Лекция 13. РАЗРАБОТКА ХРИСТИАНСКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ ДОКТРИНЫ В АЛЕКСАНДРИЙСКОЙ ШКОЛЕ

Все в том же II в., как мы видим, весьма существенном для становления христианской философии, и в начале III в. появились мыслители, которые не только защищали христианское мировоззрение, но и положили начало его систематизации. Первые шаги в этом направлении сделали наставники христианской школы в Александрии Климент Александрийский (Строматевс) и Ориген.

Климент (умер в начале III в.), можно сказать, начал создавать основу для систематизации христианской философии, он приступил к сбору, сводке отдельных, пока еще разрозненных положений онтологического и гносеологического характера, о чем свидетельствует само название и, разумеется, содержание одного из главных его сочинений — «Строматы»^[1], обычно переводимое как «Ковры», хотя греческое слово атрсо[хатеи<; (мн. ч. атрсо[хатец) означает, в частности, «лоскутная работа», «мешанина», что лучше всего отражает строй этого произведения. Но зато Климента с полным на то основанием можно назвать основоположником системы этических и эстетических взглядов христианства, изложенных им в другом значительном сочинении — «Педагог»^[2].

Воззрения Климента складывались, в частности, в полемике с гностиками, поэтому значительное место в его рассуждениях занимает вопрос об истинно христианском гносисе^[3] (знании, познании) и его носителе — истинном гностике (это, пожалуй, сквозная, главная тема «Стромат»), с рассмотрения чего мы и начнем и таким образом обратимся к гносеологии христианской философии, которая сводится, собственно, к познанию положений самого христианского учения.

Как повсеместно отмечают, да об этом пишет и сам Климент, его представления о познании христианского мировоззрения связаны с обучением приобщающихся к христианству достаточно образованных и культурных людей того времени (6, 91, 5). Это видно из того, что первой фазой гносиса, приготовлением к нему он считает обращение к философии и другим наукам (1, 15,3): науки, ведущие к философии, и сама философия способствуют постижению истины (6, 91, 1). Он предлагает воспользоваться плодами греческого образования, чтобы водой эллинского логоса, как он пишет, оросить плотскую часть своих слушателей, дабы они могли принять духовное семя (1, 17, 2; 4). В достижении этой цели Климент, в частности, полагается на диалектику: «Истинная диалектика, соединенная с истинной философией, возвышается до высшей сущности, которая всем правит, и даже дерзает достичь запредельного Бога, Который превыше этого мира» (1, 177, 1). Посредством геометрии гностик научается созерцать чистые сущности, отличные от тел. Через науку астрономию он возносится разумом к небесам, исследуя вечные Божественные явления (6, 80, 2−3). Философия в представлении Климента — это путь достижения мудрости и, что еще более важно, это наставник, ведущий эллинов к Христу (1, 28, 3; 30, 1). Кто идет от философии, через наставление Господа достигает истинной философии (6, 59, 3).

Но при всем том, главным источником истинного гносиса служит само Священное Писание, которое мы получили от Сына Божия. Самой истине мы учимся только благодаря Сыну Божию, утверждает Климент (1, 97, 4; 98, 4). Стремящийся к Божественному знанию не достигнет его, оставаясь философом, если не познает пророческое откровение (6, 61,2). Познание Священного Писания предполагает его толкование, так как смысл сказанного сокрыт, выражен с помощью загадок, притч, знаков (символов) (5, 19, 3; 20, 1; 25, 1; 32, 1). Пророки и Спаситель ничего не сказали просто и общедоступно, но скрыли в притчах все Божественные таинства (6, 124,6).

Поэтому хотя бы и очень кратко затронем попутно то, что Климент говорит об иносказаниях в священных текстах. Семь оград храма посредством видимого знаменуют невидимую связь неба и земли (5, 32, 2). Алтарь-символ земли, расположенной в центре вселенной. Запрет Моисея есть орла, ястреба, коршуна означает: нс уподобляйтесь людям, которые нс добывают себе пропитание трудом и потом (5,52, 1). Символы, аллегории, загадки (энигмы), апофтегмы (изречения) Священного Писания содействуют, полагает Климент, построению правильного богословия, служат средством для благочестивого выражения и краткого изложения, упражняют ум и указывают на мудрость, ссылаясь при этом на слова грамматика Дидима: «Умение говорить символически есть признак мудрых, так же как и умение изъяснять то, что за этими символами скрывается» (5,46, 1). Пользу от применения символов и иносказаний Климент видит еще и в том, что «сокрытые вещи, просвечивающие через завесу, оставляют впечатление об истине более внушительное и значительное», а «несокрытое выглядит совершенно определенно и воспринимается однозначно», «в то время как можно увидеть множество значений в том, что сказано со скрытым смыслом» (5, 56, 5; 57, 1). И вообще, он пишет, что не нужно все объяснять всем при свете дня; благая мудрость не должна вступать в общение с профанами (5, 57,2). Мы «проповедуем премудрость Божию, тайную и сокровенную» (5, 65, 5).

Рассуждения Климента, связанные с символическим характером текстов Священного Писания, ясно показывают, что подобное представление о них было создано ради того, чтобы уйти от прямого, буквального, или, как тогда говорили, «телесного» смысла сказанного, нередко выражающего, на наш взгляд, древние мифологические воззрения на Бога, и, соответственно, защититься от профанированного толкования и придать словам Священного Писания больше важности, а также нужное богословам значение. Это видно из его осуждения людей, которые, облепленные своими страстями, как еж листвой, невежественно полагают, что благой и нетленный Бог подобен им (5, 68, 1). Но не следует думать, что евреи приписывали Богу руки, ноги, глаза, гнев в прямом и чувственном смысле. Каждое из этих имен использовалось в благочестивейшем иносказательном смысле (5, 68, 3). Пророчества, указывает Климент, чтобы они не показались богохульством несведущему большинству, за значением одних слов скрывали возможность иного их понимания (6, 127, 3). Так в книгах пророков нашли упоминание об Иисусе Христе, его пришествии, смерти и т. д. (6, 128, 1). Однако нам кажется, что одобряемое Климентом признание аллегорического характера Писания несет в себе и определенную опасность, так как открывает возможность толкования его вкривь и вкось согласно пословице «закон, что дышло…», пролагая путь ересям.

Получение гносиса возможно, как нам кажется, также и некоторым мистическим образом. Божия сила и премудрость (София) сообщают истину и не овладевшему грамотой (1,99, 1−100, 1). По мнению Климента, Моисей заповедовал, чтобы душа гностика освободилась от благ мира и страстей и, оставшись без призраков воображения, просветилась светом (5, 67,4). Таким образом, он связывает гносис с очищением ведущей части души (разума) и далее пишет, что тот, кто гностически погружается в созерцание и входит в чистое общение только с Богом, достигает состояния сверхчувственной Божественности, все более отождествляясь с Богом, и уже не занят ни наукой, ни откровенным знанием, гносисом, но сам становится и наукой, и гносисом (4, 39, 2; 40, 1).

Приобретение знания (гносиса) о христианском учении от самого Бога в Священном Писании означает, что мы просто принимаем Его и верим в Него: «Тому, что проповедано Ветхим и Новым Заветами, верить должно, даже если это представлено, говоря словами Платона, „без правдоподобных и убедительных доказательств“» (5, 85,1). И далее Климент говорит, что доверие словам Господа взращивает веру. Вера необходима для истинного гностика не в меньшей мере, чем воздух для каждого живущего на этой земле, пишет Климент (2, 31, 3). Вера сеть ухо души, поскольку только благодаря вере поверивший способен понять смысл сказанного. Она проникает в душу и разрастается до такой степени, что уже сам разум покоится на ее основании (5, 2,1; 3, 1).

Из его суждений о сути веры выберем наиболее содержательные и понятные. Веру Климент относит к разряду непосредственного знания: имеющий веру естественным путем достигает знания, подобно тому как имеющий руки берет вещи, обладающий глазами видит свет (6, 152, 1). Вера рассматривается как акт мысленного допущения неявного; как акт свободного выбора, притом, что очень важно, выбора разумного. Верой мы руководствуемся во всех наших делах, так как она указывает разумные поводы для деятельности. Начало же разумения он находит в свободном преследовании того, что представляется наилучшим (2, 9, 1−3). Интересным представляется указание Климента на те гносеологические ситуации, тропы, в которых вера заменяет исследование. Глупо делать предметом исследования, пишет он, очевидные вещи, например, спрашивать днем, день ли сейчас; или вещи непознаваемые, например, четное ли число звезд или нечетное; или нечто двусмысленное, относительно чего можно в равной мере высказывать утверждение и отрицание, например, жив ли ребенок в чреве матери или нет. Во всех этих случаях, заключает он, в свои права вступает вера (5, 5, 3−4). Вообще говоря, Климент весьма обстоятельно и всесторонне рассматривает веру. Например, показывает ее связь с временем: мы верим, что прошедшее существовало, и верим, что нам предстоит будущее. Поэтому воспоминание и надежду можно считать проявлениями веры (2, 53, 1). Вера в ожидаемые события превращается в знание, как только будущее становится настоящим (2, 54, 5).

Хотя рассуждения Климента о вере в целом имеют религиозный подтекст, и он стремится свести веру к вере религиозной, однако его «оправдание» веры, как мы видим, содержит указание и на ее внерелигиозный смысл, когда вера имеет место в жизнедеятельности человека и научно-философском знании. Он обращает внимание на то, что первоначальные принципы не поддаются никакому объяснению, ибо нс познаются разумным рассуждением, и только благодаря вере можно непосредственно прийти к постижению начала всех вещей (2, 13, 4; 14, 1), что можно соотнести с научными аксиомами или с интуитивно принятыми научными положениями. Но все дело в том, что Климент имеет в виду первоначальные принципы не науки, а религии, и поэтому его вера (религиозная!) «позволяет… взойти… к универсальной простоте, которая не является материей, никак не связана с материей и не подвластна ничему материальному (2, 14, 3), то есть к Богу. Отсюда вполне понятно, что для религиозного человека разумно верить Писанию, а поскольку оно — голос Бога, значит, свидетельство непререкаемое, то вера в Него не нуждается в доказательствах, то есть в знании (2, 9, 6). Слово Божие само по себе является доказательством (2, 25, 3).

Таким образом, получается, что вера лежит в основании истинно христианского гносиса: без веры невозможно знание (2, 31, 3; 5, 5, 2). Климент подчеркивает, что в отношении Бога, в отличие от обычных представлений, не сомнение, но вера является основанием знания (7, 55, 5). Он постоянно высказывает мысли о том, что вера важнее, нежели знание; что послушание и доверие Логосу являются знанием, гносисом, открывающимся в вере; что никто не в силах достичь знания без веры (2, 15, 5; 16, 2; 17, 3). Так Климент решает важнейший вопрос религиозной гносеологии — вопрос о соотношении веры и знания. Однако, в связи с вышеуказанной установкой Климента на привлечение в христианство образованных язычников, он хочет рационализировать веру, дополнить ее знанием и пониманием и заявляет, что вера не бездейственна и не праздна, но предполагает исследование (5, И, 1). Вера совершенствуется через гносис. Сама по себе вера не ищет Бога, но просто исповедует Его и признает в качестве сущего. Но, начав с веры, следует стремиться к знанию о том, что есть Бог (7, 2−3). Философию Климент и представляет как средство рационального оправдания веры: «Она представляет собой предварительное образование для таких людей, которые к вере приходят не иначе, как путем доказательств» (1, 28, 1). Приведем еще слова Климента, свидетельствующие о том, что вера имеет рациональную составляющую:

«Можно быть верующим и неграмотным, однако уразуметь существо веры неуч нс в состоянии» (1, 35, 2). Чтобы верить в Сына, замечает он, необходимо знать, что сеть Сын Божий. Это значит, что веры нс может быть без знания, равно как и знания без веры (5, 1, 1−3). Верующий постигает предметы своей веры разумом (5, 16, 1). Ведь мы считаем сущим справедливое, прекрасное, истинное, хотя никогда не видели их глазами, но только лишь разумом. Точно так же и Божественный Логос можно увидеть только разумом.

Но не все так просто в том, что касается укрепления веры знанием, так как и под знанием Климент в конце концов подразумевает религиозное знание. Это видно уже из того, что эллинскую философию он уподобляет дикому неплодоносному дереву, которое нужно окультурить, привить нежным побегом гносиса, который даст начало совершенному логосу (6, 118, 1). Гносис учит: учись, верь в явившегося во плоти Христа (5, 63, 4). Есть у Климента замечание, что гносис состоит в понимании смысла пророчеств, проникновении в смысл того, что ранее было воспринято пророками от Господа (2, 54, 1). Гносис означает также разумение Евангелия Христа (4, 15, 5). Это мудрость, которую Он лично открыл святым апостолам по пришествии (6, 61, 1). Христос есть и основание знания, и само знание (7, 55, 5). Наконец, он говорит о разумном гносисе, который стоит на трех опорах — вере надежде, любви (4, 54, 1). Климент пишет, что научное доказательство прививает веру через ссылки на Священное Писание, через раскрытие и разъяснение его людям, жаждущим знания. Это сеть истинное знание (2,49, 3). В итоге можно сказать, что вера и знания одинаково основываются на Священном Писании: мы верим Священному Писанию, а веру в него доказываем доводами, которые признаются истинными на том основании, что они подтверждаются Богом и пророчествами (2, 49, 4). Слово Господне — критерий истины и наиболее верное из всех доказательств (7, 95, 4; 8). Неотразимое доказательство — это собственные слова Бога, и по поводу исследуемых предметов мы даем ответ, основанный на Писании (5, 5,4). С этим, нам кажется, согласуются его слова о том, что мы верим в невероятное и знаем непознаваемое, то, что никому нс известно и кажется невероятным, но во что верят и что знают гностики (5, 1, 5). А те, кто нс верит Самому Богу, требуют доказательств существования Провидения, заслуживают порицания и даже наказания за свое нечестие (5, 6, 1−2). Таким образом, мы находим уже у Климента то принуждение к вере, которое стало столь характерным для средневекового, да и не только средневекового христианства.

Кроме рассмотрения связи веры и знания, Климент касается и других гносеологических вопросов. Относительно познания Бога он замечает, что не должно складываться впечатление, будто мы понимаем Писание в телесном смысле, то есть приписываем Богу состояния, свойственные нам. Это заблуждение, так как Бог по своей природе не имеет ничего сходного с нами, хотя мы и можем слышать Бога через пророков (2, 72, 2−3). Поэтому высказывания о том, что Бог насыщается или радуется, надо понимать метафорически, относя эти действия не к Нему, а к человеку: Бог насыщается, когда бедный накормлен; радуется, поскольку радуется человек (2, 73, 2). Климент обращает внимание на то, что трудно представить и выразить словами не являющееся ни родом, ни видом, ни числом, ни качеством (5, 81,5). Имена Единое, Благо, Ум, Самосущее, Отец, Господь и другие, прилагаемые к Богу, не выражают того, что Он есть, они используются нами, чтобы наш рассудок не блуждал среди всех остальных имен и имел в них опору (5, 82, 1−2). Бог, будучи невыразимым, нс может быть предметом познания, но Сын как мудрость, наука и истина доступен знанию (4, 156, 1). Бог непостижим слухом или каким иным чувственным образом. Сущность Отца открыл Логос, воплотившись и став доступным пяти органам чувств (5, 33,4; 34, 1). Выше мы уже отмечали мистическую составляющую гносиса. В познании Бога она принимает вид Его духовного познания. Климент утверждает, что никто из живых не может познать Бога посредством отчетливого восприятия, но чистые сердцем узрят Бога, когда они достигнут последнего совершенства (5, 7, 5; 7). Кроме того, Климент говорит о врожденном знании Бога: «Отца и создателя всего, в силу некоторой врожденной способности, которой не нужно учить, люди постигают как начало, присутствующее во всем» (5, 133, 7).

Затрагивает Климент и общие гносеологические темы, не имеющие прямого отношения к религии. Например, рассуждает о видах знания (2,76, 1−77, 1). Научное знание, основанное на разуме, приводит к знанию, неопровержимому никакими рассуждениями; теоретическое знание дает познание целого посредством различения видов; опыт занимается изучением свойств чувственно воспринимаемых предметов; умозрение обращено на предметы, постигаемые одним лишь разумом; сопоставление состоит в обнаружении взаимного соответствия между частями или вещами и в умении подвести их под одно определение; гносис — это откровенное знание, проникающее в самую сущность предмета, или ведение о нем, согласное с его природой. Есть у Климента еще и такое описание гносиса: гносис в собственном смысле слова характеризуется наличием суждения (уусорт}) и разумного решения (Хбуо?), поскольку он может возникнуть только благодаря приложению разумных сил, направленных на мыслимые объекты (6, 3, 2). В другом высказывании он рассматривает различные виды знания как проявления разумения (<;) — созерцательной силы души, позволяющей видеть смысл сущего, различать подобное и несхожее, объединяющее и разъединяющее и понимать цель, к которой все стремится. Разумение в своих разнообразных приложениях получает имена мышления (при познании первопричин), научного знания (в случае подкрепления доказательством), веры (когда сказанное принимается без рассмотрения только для исполнения), правильного мнения (при выделении из многообразия чувственных вещей того, что кажется достоверным), искусства (совокупность практических навыков), опыта (ipwreipia) (в случае попытки что-либо создать без изучения первопричин, основываясь только на сходстве вещей) (6, 154,4; 155, 3).

Климент говорит не только о самом гносисе, но и о его носителе — «нашем философе», истинном гностике, которому свойственны три отличительные черты: он стремится к созерцанию; исполняет заповеди; занимается воспитанием добродетельных мужей (2, 46, 1). К нему можно отнести и замечание о том, что знание неотделимо от праведного действия (2,47,4). Истинное знание (гносис) раскрывается в плодах, которые приносят поступки, и в соблюдении заповедей, а нс в словесных цветах (3,44, 2). У истинного гностика воля, суждение и действие составляют одно целое (2, 77, 5). Он образ и подобие Божие в том смысле, что он воздержан, старается жить справедливо, распространяет вокруг себя добро и словом, и делом (2, 97, 1). Гностик подвержен только тем страстям, которые необходимы для поддержания тела: голоду, жажде и им подобным (6, 71, 1). В общем, истинно благочестивым человеком, по словам Климента, является лишь гностик. Он воздает честь властям, родителям и старикам; чтит древнюю философию и древнейшие из пророчеств; чтит источник бытия — Сына, благодаря Которому мы можем знать вечное начало, Отца всего сущего (7, 1, 1; 2, 2). Единородный Сын запечатлевает Свой образ в душе гностика, так что он становится третьим Божественным образом после Сына (7, 16, 6). Климент изображает гностика также мучеником (что соответствовало реальной истории христианства), который, испытав бесславие и изгнание, претерпев конфискацию имущества и в конце концов смерть, будет проявлять свою любовь к Богу (4, 52, 3). Таким образом, собственно гносеологическая или, лучше сказать, гностическая проблематика перерастает у Климента в этическое учение, так как именно сам гносис очищает нас, сближает с благом; приводит душу к Божественному и святому (7, 56, 7−57, 1).

Смысл нашей философии, пишет он, в том, что страсти есть отпечатки на нашей душе, некие клейма, впечатанные злыми духовными силами, с которыми надо бороться (2, 110, 1). Вследствие того, что душе человеческой дана способность рассуждать, она должна нс слепо повиноваться животным побуждениям, но выбирать (2, 111, 2). Пребывающим во власти страстей Божественный гносис недоступен (3,43, 1). Закон (священный) и существует для того, чтобы отвратить нас от излишеств и беспорядочного образа жизни (3, 46, 1). Ведущие совершенную гностическую жизнь, достигшие бесстрастия становятся равными ангелам и апостолам (6, 105, 1−2; 106, 1). Климент полагает, что христиане, принимая принципы аскетизма, должны держаться умеренности, а не издеваться над плотью (3, 48, 2). Хотя душа считается лучшей частью человека, однако ни душа нс является по природе благой, ни тело по природе злом (4, 164, 3). Поэтому он против гностического отрицания брака и всей тварной жизни как чего-то грязного. В частности, он замечает, что Господь нс запрещал приобретать богатство честным способом (3, 52, 1; 56, 1). Религиозное основание рассуждений Климента о воздержании проявляется в том, что он связывает только с Божией милостью, но никак не с учениями философов (3, 57, 2; 4). В общем же плане он называет Бога основанием этики и учителем всех людей, поскольку Он — благо и ум (4, 162, 5).

В этико-антропологических положениях Климента весьма заметно проявляется идеология раннего христианства. Так, он заявляет, что все люди равны по природе и добродетели вне зависимости от происхождения. Это относится и к мужчинам, и к женщинам (4, 58, 4; 59, 1; 62, 4). Их духовные сущности одинаковы. Ведь души сами по себе равны, не являются ни мужскими, ни женскими, нс женятся и нс выходят замуж (6, 100, 2).

Имея в виду перспективу историко-социологической концепции христианства, которую в дальнейшем развивал Августин, отметим следующее место в «Строматах», где присутствует тема двух градов (4, 172, 2). Истинным градом Климент называет небо, а не земные города-государства. Подлинный град представляет собой общество, где люди подчинены закону, подобно тому как Церковь — земной прообраз града — Слову, и свободны от тирании. К этому добавим его замечание о том, что земные церковные чины — епископы, пресвитеры, дьяконы — во всем подобны небесной ангельской иерархии, и на небесах их ожидает соответствующая этим ангельским чинам степень славы (6, 107, 2−3). На этом мы завершим обзор «Стромат», еще раз отмстив, что в философии Климента преобладает тематика гносеологическая, учение об истинном (христианском) гносисе, приобретение которого ведет человека к религиозно-нравственному совершенству.

«Педагог» Климента, как уже было сказано, также продолжает эту религиозно-нравственную проблематику. Педагогом он называет Логос, Сына Бога, то есть Иисуса Христа в его функции воспитателя, следящего за действиями человечества и их правильностью.

Область Педагога — практика, нравственное улучшение людей (Пед. I, 1), последователей Христовых, которых Писание именует детьми и неопытными младенцами (Пед. I, 7).

На основании пророческих свидетельств Климент рассматривает воспитательный метод Логоса. Изобличая грех, Педагог указывает и целебные средства, такие как порицание, поощрение и совет (Пед. I, 9; 10). Мы должны внимать Логосу, уподобляться нашему Спасителю, уже здесь, на земле озаботиться жизнью небесной (Пед. I, 12). В связи со всем сказанным Климент дает определения самых разных этико-педагогических понятий: укоризна, упрек, вразумление, насмешка; желание, страх, расслабленность, удовольствие; добродетель. Например, удовольствие — это неразумное (воспрещаемое Логосом) распадение души; добродетель, напротив, сеть порожденная разумом (Логосом) гармоническая настроенность души, обнаруживающаяся во всем образе жизни (Пед. I, 13).

Но основным содержанием «Педагога» следует, пожалуй, считать рассмотрение обязанностей, имеющих отношение к совершенной жизни, из которой некогда разовьется жизнь на небе, чему и посвящены его вторая и третья книги. Все это выливается в многочисленные подробные предписания, касающиеся христианского быта: наш обед должен быть прост и благоприличен; устранена должна быть с пиршества мужа разумного и всякая необузданность; можно отпускать остроты, но прилично и мило, из остроумия не делать шутовства; наши мужчины должны благоухать нс помадами и нс духами, а добродетелью; постыдно украшать сандалии золотыми цветами; питомцы Христа должны украшать себя не золотом, а Логосом; и многое-многое другое (здесь же мы привели для примера ничтожно малую случайную выборку из второй книги «Педагога»). В качестве итога всего сказанного приведем суждение Климента о том, что «наилучший образ жизни есть благоупорядоченность, т. е. безупречная во всем благопристойность и полная во всем красота, вошедшая в определенные нормы, и нравственная сила, устойчивая сама по себе, вследствие чего все в образе мыслей и действий получает подобающее ему место, и добродетель человека становится непобедимой» (Пед. III, 12).

В качестве историографа философии Климент принадлежит к тому направлению христианской историографии, для которого характерно в общем положительное отношение к греческой философии, что мы выше отмечали, рассказывая об апологетах. И это вполне понятно, ибо он относит философию к пропедевтике христианского гносиса, о чем уже было сказано. Поэтому Климент отвергает мнение о происхождении философии от некоего злого и коварного выдумщика (ер. с мнением Ермия) и связывает ее возникновение с действием Божественного промысла (1, 18, 3−4). В другом месте он говорит, что философию эллинам даровал Сын Божий при посредстве низших ангелов (7, 6, 4). Она является подобием истины, которая дарована эллинам Богом (1, 20, 1). Бог дал се преимущественно им как некий завет, служащий ступенькой к философии Христа (6, 67, 1). Но главный его аргумент в этом отношении, пожалуй, тот, что ничто не возникло без воли Бога, следовательно, и философия от Бога (6, 156,4). Философия, как варварская, так и эллинская, содержит части вечной истины, полученной благодаря богословию вечного Логоса (1,57, 6). Она не является ложыо и выражает истину, хотя и искаженным образом (6, 66, 5). Ограниченность греческой философии Климент объясняет тем, что эллины сами взялись рассуждать о Божественных наставлениях, исходя из человеческого соображения и разумения, и потому впали в заблуждение и постигли истину только частично. Они нс ведали ни о чем, кроме этого мира, и нс проникли в глубины бытия, к Богу. Климент выражает эту мысль через уподобление философов живописцам, которые создают лишь видимость перспективы на плоской картине (6, 55, 4−56, 2). Эти высказывания Климента показывают нам первое, религиозное основание его философской историографии. Подобное мнение высказывал также Иустин.

Второе основание историографии Климента — востокоцентризм, который представлен в двух следующих положениях. Во-первых, в том, что философия и науки, астрономия и геометрия, например, были изобретены варварами, то есть народами Древнего Востока, египтянами и халдеями (1, 74, 1−2). Это вполне согласуется с его мнением о том, что многие из эллинских мудрецов и философов нс были греками. Даже Гомера он объявляет египтянином (1, 66, 1). Во-вторых, как следствие предыдущего, в том, что философия проникла в Элладу позднее и была заимствована преимущественно у евреев, а именно у еврейских пророков. В доказательство этого Климент говорит, что Моисей жил гораздо раньше эллинских мудрецов и поэтов (1, 107, 5), и по поводу того, что в эллинских поэмах говорится об общении Миноса с Зевсом, замечает: «Они измыслили это уже после того, как узнали, что Бог беседовал с Моисеем» (2, 20, 3). Эллинские философы также учились у варваров и у них же взяли свои учения. Так, Фалес получил знание у египетских мудрецов; Демокрит присвоил этическое учение вавилонян (1,62,4; 69,4). И даже римский царь Нума, пифагореец, руководствовался, по его мнению, Моисеевыми книгами (1,71,1−2). Основание учения философов о бсскачсствснной и бесформенной материи Климент находит в словах пророка «земля была безвидна и неустроенна», которые и внушили философам мысль о бесформенной материальной сущности (5, 90, 1). Климент принимает также мнение, что Платон заимствовал свои законы из писаний Моисея (1, 165, 1), и приводит следующее высказывание пифагорейского философа Нумения: «Что такое Платон, как не Моисей, говорящий на аттическом наречии?» (1, 150, 4). Правда, при этом он как-то не задумывается над тем фактом, о котором сам же и сообщает, что книги закона и пророков перевели с еврейского наречия на греческий язык в царствование Птолемея Филадсльфа, то есть только в 111 в. до н. э. (1, 148, 1).

Наряду с этими «внешними» заимствованиями, Климент много говорит о заимствованиях философов у своих предшественников и таким образом показывает истоки их воззрений. Например, Эмпедокл использовал высказывание Атаманта-пифагорейца: «Нерожденных начал и корней всего — четыре…» (6, 17, 3—4). Платон взял учение о бессмертии души у Пифагора (6, 27, 2).

Саму же историю греческой философии Климент излагает в двух формах. Во-первых, в самой первичной историко-философской форме — форме доксографии, идущей от Аристотеля. В частности, у него присутствует обзор мнений философов о цели жизни:

Эпикура, перипатетика Иеронима, Диодора, Аристотеля, стоика Зенона и других. При этом Климент нс просто перечисляет их воззрения, но ставит перед собой задачу рассмотреть все здравое, что можно обнаружить в учениях философов. Критерий его оценки ясно виден, когда он говорит о Платоне: «Выходит, что и Платон призывает соблюдать Божественный закон», имея в виду его понимание совершенства как знания Блага и уподобления Богу (2, 127, 1−132, 3). Далее Климент приводит еще и мнения философов о браке. К числу доксографических материалов можно отнести достаточно подробное рассмотрение апофтегм и символов, используемых греческими философами и поэтами, особенно же пифагорейцами (5, 21, 2,4; 22, 1; 23, 1; 24, 1−3; 27, 1; 28,4; 30, 1; 31,2). Климент считает, что и варварские, и эллинские богословы, философы и поэты шли путем пророков и скрывали первоначала своих учений от недостойных и непосвященных и передавали истину посредством загадок, символов, аллегорий, метафор, чтобы через постижение скрытого смысла в ходе исследования ищущий сам мог бы дойти до истины (5, 21,4; 24, 2; 58, 1−59, 1). Например, Пифагор кратко выразил сказанное Моисем о справедливости в таком символическом изречении: «Ярмо не перешагивай». Это означает: не пренебрегай равенством и, разделяя, почитай справедливость (5, 30, 1).

Во-вторых, он использует форму уже существовавшей в эллинистическое время диадохографии, то сеть описания преемственности (SiaSo^) философов по философским школам. Начинает он с трех философских школ: италийская была основана Пифагором, ионийская — Фалесом, элейская — Ксенофаном. У последнего учился Парменид, за которым следуют Левкипп, Демокрит и т. д. В общем, его перечень школ и их последовательность, а также замечания об отдельных философах не расходятся с тем, что принято и современными историками философии. Например, Климент пишет, что Анаксагор перенес ионийскую школу в Афины; Сократ отошел от физиков и занялся этикой и т. п. (1,62, 1−64, 5).

Но позитивно Климент относится, разумеется, только к тем философским учениям, которые содержали положения, в чем-то близкие христианскому мировоззрению (подобную позицию, как мы видим, занимали и апологеты). Он пишет, что философы, признающие власть Провидения, проповедующие умеренную жизнь, считающие личные несчастья наказанием за прегрешения, значительно продвинулись в богословии, однако нс вполне: они не знают Сына Бога (6, 123, 2). И он приводит примеры того, что греческая философия находится в частичном согласии с истиной. Так, Сократ, убежденный словами еврейского Писания, говорит о надежде, которой вера наполняет праведника (1,93, 1). Его даймон намекает на ангелов-хранителей (5, 90, 5). О «правдолюбивом Платоне» и Аристотеле Климент пишет так, что они предстают, по сути дела, преемниками четвертой, богословской части Моисеевой философии. Платон назвал се «созерцанием» поистине великих таинств, Аристотель — метафизикой. Кроме того, Платон именовал ее диалектикой, наукой, занятой рассуждением и объяснением сущностей (1, 176, 1−3).

Таким образом Климент находит суждения философов, созвучные христианству, и использует историю философии для подкрепления христианских воззрений. По его словам, «наши учения о том, что Бог славен во веки веков и „знает сердце“ каждого», Фалес истолковал в своих изречениях, что Божественное не имеет ни начала, ни конца, и человек не в силах утаить от божества своих мыслей (5, 96, 4). Стоики определяли природу как «творческий огонь», и в Писании, соответственно, Бог и Его Логос иносказательно названы «огонь и свет» (5, 100,4). Оживление воина Эра в «Государстве» Платона может быть понято, по мнению Климента, как намек на воскресение (5, 103, 4). Но особенно примечательным нам кажется использование Климентом положение Платона о трех родах людей, при создании которых к одним было подмешано золото, к другим — серебро, к третьим — железо и медь. Согласно его объяснению, эти три рода людей соответствуют трем видам обществ: «еврейское — это серебро, эллинское — последнее, третье, а христианское — наиболее совершенное, поскольку в него подмешано царское золото, Святой Дух» (5, 98, 4).

Для характеристики Климента в качестве историка философии надо отметить, что отыскание им параллелей в высказываниях философов и христианском учении основывается на внешнем сходстве, грешит поверхностностью и формализмом. Приведем такой пример. Климент считает, что поэт Эпихарм очень явственно говорит о Логосе в стихах: «Человек нуждается в расчете и числе. / Мы живем числом и расчетом, вот что спасает людей» (5, 118, 1). Данное толкование основано на том, что греческое слово «логос» имеет среди прочего значение «счет, число», и на том, что оно «спасает». Но ясно, что здесь человека спасает расчет в обыденном, житейском смысле, а вовсе не христианский Сын Божий, спасающий от греха и смерти.

Что же касается воззрений философов, расходящихся с христианством по мировоззренческим вопросам, то они решительно отвергаются Климентом. Так, он осуждает софистическое искусство и диалектику, которые могли быть направлены против христианства (1,39, 1; 5).

Поэтому особенно показательно его осуждение философов материалистической направленности, ибо это означает понимание Климентом, как и некоторыми апологетами (Феофилом), коренных расхождений в философии. Он полагает ошибочными такие философские учения, которые первоэлементы считают несотворенными, а о демиурге даже и не говорят вовсе (1, 50, 6). Это учения философов, которые чтят стихии, поклоняются воздуху, воде, огню, атомам (1, 52, 4). Его нс устраивает не только материализм эпикурейской философии, отрицающей провидение, но также пантеизм стоиков, который заключается в том, что Бог есть субстанция телесная и проникает Собой всю, даже грубейшую материю (1,51, 1). Поскольку Климент считал греческую философию заимствованием у евреев, постольку он и неверные с его точки зрения положения философов объяснял их непониманием библейских книг. Например, учение Эпикура о случайности — это следствие неправильного истолкования изречения «суета сует, всяческая суета» (из Екклесиаста) (5, 90, 2). Воззрения материалистов Климент сравнивает с ересями, которые «вырастают в нашем учении среди хорошей пшеницы», и пишет так: «Эпикурейское безбожие и чувственность и тому подобное, противоречащее разуму, вырастает среди эллинской философии, как незаконнорожденные плоды среди благодатных посевов, возделанных греками» (6, 67, 2).

Отсюда вполне понятно, что истину Климент находит в религиозно-идеалистическом учении, которое признает Бога творцом и работу Промысла Его видит даже в мелочах, стихии же считает вещами по своей природе тварными и изменчивыми (1,52,3). И именно таковым является само христианское учение. Поэтому Климент и говорит, что истинная философия передана нам Сыном Божиим (1, 90, 1). Философами он называет тех, кто возлюбил мудрость Творца всего и Наставника, то есть гносис Сына Божия (6, 55, 2). Данное положение, как нам представляется, показывает единство теоретической части учения Климента, учения о гносисс, с его историографией, что мы считаем одним из основных методологических принципов историко-философского исследования^[4].

Следующий наставник Александрийской школы О р и г с и (умер в середине III в.) уже несколько систематичнсс изложил христианское мировоззрение в сравнении со своим предшественником Климентом Александрийским. Так обыкновенно характеризуют содержание наиболее интересного с точки зрения истории философии труда Оригена «О началах», впоследствии осужденного церковью^[5]. В самом трактате формулируется следующая задача: «кто желает… построить одно органическое целое, тому… должно… образовать единый организм из примеров и положений, какие он найдет в Св. Писании или получит путем правильного умозаключения» (1, [Предисл.], 10). Однако то, в чем же заключается «органичность» трактата «О началах», его автор, как нам кажется, ясно нс выразил.

Вполне понятно, что сочинение Оригена начинается с рассмотрения Бога, этого абсолютного бытия и источника всякого существования. Поскольку в Писании о Боге говорится как о некой физической сущности или антропоморфном существе (мы уже отмечали это обстоятельство в связи с Климентом), Ориген прежде всего отвергает мысль о Его телесности. Хотя Бога называют светом и огнем, Он не телесен, ибо это нс физический свет и огонь, а духовный. От этого света идет знание истины, огонь же пожирает не дерево или сено, а злые помыслы умов (1, 1, 1−2). Бог — простая духовная природа, монас и энас; ум, так как и ум не является телом, в связи с чем Ориген отвергает следующую материалистическую формулировку: «Сила интеллектуальной природы составляет случайную принадлежность или следствие тел» (1,1, 6−7). Основу деятельности Бога составляет сила Божия, при помощи которой Он устраивает, содержит и управляет всем видимым и невидимым (1, 2, 9). Бог всемогущ, потому что Он содержит в своей власти все: небо и землю, солнце, луну и звезды и все, что на них (1,2, 10).

Затем Ориген обращается к Сыну Божьему, Христу, и Святому Духу. Таким образом, можно говорить о началах у Оригена в виде Троицы: Бога Отца, Сына и Святого Духа. Связь между ними, если отбросить всякие богословские моменты и принять во внимание только интересующие нас философские, представлена у Оригена через человека. Он пишет, что существа имеют свое бытие от Бога, разумность от Сына, святость от Святого Духа (1,3, 8). Причем действие Святого Духа связано с концом земного существования человека, так как по уничтожении грешников, пишет Ориген, Святой Дух сотворит себе новый народ и обновит лицо земли, когда люди при помощи Духа сложат с себя ветхого человека и начнут входить в обновление жизни (1,3,7). Заслуживающим внимания нам представляется суждение Оригена эсхатологического характера о взаимосвязанности конца и начала: «Конец всегда подобен началу. Как один конец всего, так должно предполагать и одно начало для всего, и как один конец предстоит многим, так и от одного начала произошли различия и разности» (1,6, 2). Итак, Троица — высший уровень бытия или, лучше сказать, само бытие.

Следующий уровень бытия — бестелесные и телесные разумные существа — уже тварный. Непосредственным создателем их объявлен Христос: во Христе и через Христа сотворено все — видимое.

(телесное) и невидимое (бестелесное) (1, 7, 1). В этом положении можно видеть начало христологической ветви христианской философии, особенно ясно представленной затем в воззрениях Максима Исповедника (см. о нем ниже). Разумные существа сотворены из ничего. Бог сотворил достаточное (определенное количественно) число духовных тварей, или умов (2, 9, 1−2).

Сотворенные бестелесные и невидимые духовные силы представлены разумными существами метафизического плана: престолы, господства, начальства, власти, силы, ангелы Божьи и души (1,5, 1; 7, 1). Душа есть нечто среднее между немощной плотыо и добрым духом (2, 8, 4).

Сотворенные телесные и видимые разумные существа относятся уже к физическому миру и могут быть подразделены на небесные и земные. К небесному причисляется все, что находится на тверди, которая называется небом и на которой утверждены светила: солнце, луна и звезды. Светила возможно считать разумными одушевленными существами на следующих основаниях: движение тела не может совершаться без души; звезды движутся в таком порядке и так правильно, как это способны делать только разумные существа; наконец, светила получают заповеди от Бога, касающиеся того, чтобы каждая звезда в своем порядке и в своих движениях давала миру определенное количество света; а получение заповедей относится только к разумным существам (1,7,2−3). Вполне понятно, что в данном случае Оригсн переносит на космические тела античное объяснение движения животных и человека и заменяет небесную механику небесной психологией. К земным разумным существам принадлежат, конечно, люди, «потому что мы тоже причисляемся к разумным животным» (1,5, 2).

Отличающим все разумные существа, как бестелесные, так и телесные, от Бога и общим для всех них является то, что они получили изменчивое бытие, и то, что им дано, может прекратиться, если движения душ направляются не согласно с законом и правдою. Творец предоставил созданным им умам произвольные и свободные движения, чтобы добро было их собственным добром, сохраняемым их волей (2, 9, 2). В природе разума, пишет Оригсн, есть способность к созерцанию доброго и постыдного, следуя которой, мы избираем доброе, злого же избегаем (3, 1, 3). Таким образом, разумные существа имеют добро в качестве случайного свойства (акцидентально, а не субстанциально, как Бог), могущего прекратиться. Тогда происходит их отпадение к злу сообразно с движением ума и воли, и каждый получает возмездие за свое отпадение по Божественному суду, свой чин и распоряжение миром. Это касается даже звезд, которые как разумные существа подвержены преуспеянию и падению (1,7, 3). Первый чин, согласно Оригену, ангелы; второй чин — управители тьмы мирской, духи непотребства; третий чин разумной твари — души людей (1,8, 4). Души имеют две части: лучшая, она же ангел человека, сотворена по образу и подобию Бога; худшая приобретена впоследствии через падение свободной воли и дружественна и любезна материи (2, 10, 7). Чин рода человеческого состоит из тех существ, которые пали нс нсисцелитсльно, но могут исправиться (1,6, 2). Жизнь смертных существ исполнена подвигов и борьбы, так как против пас враждуют существа, которые без всякой осмотрительности ниспали из лучшего состояния — это дьяволы и ангелы его и прочие чины злобы (1,6, 3). Но людям помогают ангелы, которые получили должности, чтобы взаимодействовать с ними и быть посредниками между ними и Богом (1,8,1).

Каждое разумное существо, согласно Оригсну, способно как к добру, так и ко злу; обладает свободным произволением и может изменить свой чин. Внешние обстоятельства не в нашей власти, указывает Ориген, но так или иначе воспользоваться ими, взявши разум в качестве судьи, это наше дело (3, 1,5). Таким образом, некоторые сообразно с направлением своей воли из злых делаются добрыми, другие же из добрых делаются злыми (3, 21). Например, души людей при их усовершенствовании воспринимаются даже в чин ангельский.

Ориген подробно описывает немалые различия, имеющие место между земными существами, в частности, людьми: этнические, культурные, социальные, психические, физические, которые не противоречат ни Божественной справедливости, ни гармонии единого мира, так как причиной их является свобода воли каждого существа, и Божественный промысел управляет ими и воздает по заслугам сообразно с движениями их ума (2,9, 3−8). Ориген подчеркивает то обстоятельство, что воля Божья не назначает кого-либо к чести или бесчестью, если для такого различения не имеет основания в нашей воле, наклонной ко злу или добру (3, 22). Учитывая движения человеческого ума, Ориген, почти как Платон, насчитывает три типа людей. Если человек не сознает, что ему прилично, то направляет все внимание на телесные потребности и считает высшим благом телесные удовольствия (первый тип). А если человек понимает что-нибудь лучшее, то он занимается общественными делами и попечением о государстве (второй тип) или исследованием истины и познанием причины и основы вещей (третий тип) (2, 11, 1).

Очередной уровень бытия, следующий за одушевленными существами, — мир, разнообразие которого Ориген как раз и объясняет движениями и падениями существ, отпавших от первоначального единства (2, 1, 1). Творец всех существ получил некоторые семена различия и разнообразия, так что сотворил мир различным и разнообразным соответственно различию умов, то есть разумных тварей (2, 9, 2). Можно считать, что чины разумных существ — небесные (ангелы), земные (люди), преисподние (демоны) — задают строй мира: «В этих трех названиях указывается вся вселенная» (1,6, 2). Данные положения показывают нам своеобразный подход Оригена к объяснению мира, который заключается в том, что мир и материя поставлены им в зависимость от бытия разумных существ. Творя разумные существа, Бог создает телесность и всякое разнообразие через свободу их воли (2, 2, 2; 3, 2).

Мир состоит из разумных существ, бессловесных живых существ, пространств (небо, земля, воды, средний воздух — эфир) и всего, что рождается из земли. Бог приводит к согласию все это разнообразие, в частности, различные души, должности (чины) существ таким образом, чтобы они работали для полноты и совершенства единого мира. Как наше тело, сложенное из многих членов, содержится одною душой, очень по-платоновски пишет Ориген, так и весь мир, как бы некое огромное животное, содержится будто душой, силой и разумом Божьим (2, 1, 2−3).

В связи с телесной природой мира Ориген затрагивает два философских вопроса: о материи и о изменении. В основе тел лежит материя, которую Бог творит вместе с разумными существами. Материя сотворена Богом в таком количестве, какое могло быть достаточно для украшения мира (2, 9, 1). Он же придает ей качества: тепло, холод, сухость, влажность, поэтому материя, будучи сама по себе бескачественной, никогда не существует без качеств. Телесная природа принимает различные перемены, так что из всего она может превращаться во все: дерево — в огонь, огонь — в дым, дым — в воздух и т. п. (2, 1, 4; 2, 2).

Именно из такой качественно определенной материи состоят тела. Материи существует столько, что ее достаточно для всех тел мира. Тела совершенных существ образует тонкая материя; низших — грубая и плотная. Будущее тел показывает Оригенова концепция воскресения. Умирает душевное тело, а воскресает духовное тело. Наши тела падают в землю, как зерно. В них вложена сила, которая содержит телесную субстанцию и сохраняется по слову Божьему. Она воздвигнет из земли и восстановит тела, хотя они разрушились, подобно тому как сила, присущая пшеничному зерну, восстанавливает его в теле стебля и колоса после разложения. Кто заслужил Царство Небесное, тем эта сила восстановит из земного и душевного тела тело духовное. Кто заслужили преисподнюю, тоже получат тела в соответствии с их жизнью и душой; и их тела будут вечно испытывать мучения из-за грехов души (2, 10, 1; 3; 4).

Кроме нашего мира, Ориген предполагает и допускает существование многих других миров, не сходных между собой, что он опять-таки объясняет тем, что души в своих действиях и желаниях неподвластны такому движению, которое снова возвращает их на те же самые круги после многих веков, а, напротив, сами направляют свое движение туда, куда склоняет их свобода собственного разума (2, 3, 4). Об этих мирах Ориген пишет таким вот образом. Есть также другие части вселенной, куда нам нет доступа и откуда никто не может прийти к нам. Эти области находятся за Океаном. Все миры за Океаном также управляются одним и тем же помыслом Бога, как и наш мир (2, 3, 6). Отсюда, нам кажется, можно заключить, что под нашим миром следует понимать ойкумену, и это же понятие отнести к другим мирам.

В связи с положением о существовании многих миров (<ойкумен) уточняется представление о мире и его строении. Возникает образ большого мира, вселенной. Вселенная, говорит Ориген, состоит из небесного, вышенебесного, земного и преисподнего. Все миры содержатся внутри этого мира, образуемого сферами Луны, Солнца, планет. Выше всего — сфера аплете (неподвижная). Но еще выше — всеохватывающая сфера, которая обнимает все пространства, благая земля вечно живых. Этот мир, который назван сферой аплане, по воле Божьей не подлежит тлению, так как не принимает условий тления: это мир святых, а не мир нечестивых, как наш мир (2, 3, 6; 9, 3). К этому надо прибавить, что вечным является также мир преисподней, что следует из учения Оригена о воскресении, описанном выше. По-видимому, космология и эсхатология Оригена предполагают, что после конца телесного, небесного и земного миров возникнет при воскресении духовных и душевных тел и останется мир вышенебесный и преисподний. Таким образом мы завершим более-менее систематичное изложение онтологической части учения Оригена.

В качестве второй части его учения рассмотрим вопросы, касающиеся познания Бога и мира и толкования «умозрений Писания». Познание, согласно Оригену, осуществляется следующим образом. Бог вложил в нас (в душу) желание познать смысл того, что Им сотворено. Поэтому наш ум имеет естественное и природное стремление постигнуть истину о Боге и познать причины вещей (2, 11,4). Главным, на наш взгляд, и наиболее интересным в гносеологии Оригена является то, что он описывает познание как многоступенчатый процесс. Можно насчитать, пожалуй, четыре ступени в движении душ (святых) к полному знанию. В этой жизни (первая ступень) люди получают немногое из многочисленных сокровищ Божественного знания. Человек имеет всего-то некоторое предначертание истины, пишет Ориген, как бы набросок картины знания, которой лишь в будущей жизни будет придана красота законченного изображения: «Теперь мы еще только ищем, тогда же ясно увидим» (2, 11, 4; 5). Эти слова Оригена показывают религиозномистическую сторону его гносеологии, так как говорят о том, что подлинное знание достигается исключительно после смерти.

Пока мы находимся на земле, мы наблюдаем различия животных, деревьев, людей, но не понимаем основания всего этого. После смерти нам будет дано уже понимание этого разнообразия. Ориген именует это «двояким познанием о том, что видим на земле». Святые приобретают его «в некотором месте, находящемся на земле, которое Писание называет раем», Ориген же — «местом учения, школой душ, где души будут научаться о всем том, что они видели на земле» (2, 11, 6). Будем считать это второй ступенью познания.

Когда святые достигнут небесных мест, тогда они уразумеют сущность каждого светила, места их расположения и их обращения и поймут основания Божьих дел, которые откроет им Сам Бог (третья ступень, которая очень напоминает античные описания пребывания душ на небе, например, у Цицерона в «Сновидении Сципиона»). Наконец, святые перейдут к тому, чего мы не видим, что теперь известно нам только по именам (2, 11, 7), видимо, к познанию каких-то Божественных сил (четвертая ступень).

Помимо всего прочего, основным источником прижизненного познания является Святое Писание (тут Ориген полностью совпадает с Климентом): «Мы… для ясного доказательства своих слов берем свидетельства из Писаний, признаваемых нами Божественными… из Ветхого и… Нового Завета, а потом стараемся подтвердить свою веру разумом» (4,1). Главной проблемой, связанной с приобретением знания Святого Писания, о которой говорили все, в том числе и Ориген, является его понимание, толкование, поскольку одни дела промысла, обнимающего весь мир, очень ясно представляются именно как дела промысла, другие же скрыты. Так, созидательная мысль Промыслителя не столь ясна в предметах земных и в человеческих происшествиях, как в солнце, луне, звездах, в душах и телах животных. Но божественность Писания, считает Ориген, «ничего не теряет от того, что наша немощь не может найти в каждом изречении скрытый свет догматов, заключенный в ничтожном и презренном слове» (4, 7).

Итак, источником неразумных мнений о Боге служит понимание Писания не по духу, но по голой букве, вследствие чего Ориген формулирует такую задачу: нужно указать правильный путь толкования Писания (4, 9). Он заключается в следующем. Писание, как и человек, состоит из тела, души и духа. Исходя из этого, мысли священных книг должно записывать в своей душе трояким образом: простой верующий назидается как бы плотью Писания (наиболее доступный буквальный смысл); более совершенный назидается как бы душой его; еще более совершенный — духовным законом, содержащим в себе тень будущих благ (4, 11).

Душевное и духовное толкование доступно тем, кто рассматривает написанное в качестве иносказаний. Например, один сын Авраама от рабы, рожденный по плоти, это Ветхий Завет; другой сын, рожденный от свободной по обетованию, это Новый Завет (4, 13). В общем же плане Ориген рекомендует исследовать, где истинно то, что говорит буква, и отыскивать смысл того, что невозможно по букве (4, 19). «Всякий, кому дорога истина, — пишет Ориген, — пусть поменьше заботится об именах и словах и пусть обращает внимание больше на то, что обозначается, нежели на то, какими словами обозначается… Есть такие вещи, значение которых нельзя выразить надлежащим образом никакими словами человеческого языка, — такие вещи, которые уясняются больше чистым разумом, чем какими-нибудь свойствами слов. Этого правила должно держаться и при уразумении Божественных Писаний» (4, 27). Их уразумение, стало быть, требует того, чтобы разум абстрагировался от непосредственно данной чувственной реальности, выраженной в языке. Это и будет «чистый ум и мысль», «прозорливое созерцание» (см.: 4, 34; 35).

В качестве итога отметим, что в философии Оригена, как в ее онтологической, так и в гносеологической части, можно усмотреть влияние платонизма в виде иерархической картины бытия (Бог, разумные существа, материальный мир) и положения о том, что души получают знание о мире и Боге, восходя на небо.

• [1] Климент Александрийский. Строматы. СПб., 2003. Т. 1−3. Далее в тексте лекции указываются номер книги, главы и параграфа «Стромат» в круглых скобках.
• [2] Климент Александрийский. Педагог. Ярославль, 1888−89. Кн. 1−2. Далее — Пед.
• [3] В нашем словоупотреблении гносис предстает как имя существительноемуж. рода, хотя в греческом языке это имя существительное жен. рода.
• [4] См.: Звиревич В. Т. Историография истории философии как вспомогательная иторико-философская дисциплина // Изв. Урал. Федерал, ун-та. Сер. 3. 2012.С. 171−172.
• [5] См.: Ориген. О началах. Самара, 1993. С. 3−4. Далее в тексте лекции указываются номера книг, глав и параграфов зтого издания в скобках.