Процессы опредмечивания и общения: культура как способ созидательной деятельности

Культурный статус процесса деятельности определяется, как мы уже знаем, тем, что является не инстинктивной, генетически транслируемой и жестко запрограммированной в генотипе формой активности, но сознательным, целенаправленным, свободно избираемым по целям и по средствам способом опредмечивания человеческих замыслов. Эти способы предметной деятельности, как и формы общения, человечество «изобретает» и совершенствует на протяжении всей своей истории, а каждый индивид вырабатывает их в собственной своей жизни. Так культура обретает свои телеологическое и технологическое измерения. Рассмотрим более внимательно то и другое, отметив с самого начала неправомерную узость распространенного в нашей философской литературе сведения культуры к одной только «технологии деятельности» (Э. Маркарян, 3. Файнбург и др.). Существу технологии деятельности в гораздо большей степени отвечает понятие «цивилизация», тогда как «культура» шире цивилизации — именно потому, что ей надлежит решать вопрос о целях раньше, чем будут найдены средства их достижения. Вот почему проблема свободы рассматривается не теорией цивилизации, а теорией культуры — свобода не управляет функционированием техники, науки, СМИ, но именно она лежит в основании культуры.

1.

В марксистской философской литературе идея свободы трактовалась, как правило, в соответствии с известной, гегельянской по сути ее, формулой Ф. Энгельса: «Свобода есть осознанная необходимость» (иногда даже говорили «познанная»). Между тем сам акт познания необходимости чего бы то ни было или даже осознание сути процесса, т. е. единство его познания и ценностного осмысления, еще не рождает свободы действия по отношению к познанному (или осознанному) предмету, явлению, процессу. Ибо свобода предполагает выбор действия, а знание и сознание не заключают в себе имманентно такого импульса, не говоря уже о том, что в знании субъект подчиняет свои суждения «воле» объекта — его «самобытию», независимому от отношения к нему человека.

Уже отсюда видно, что свобода —универсальный принцип деятельности. Но она имеет свои границы, связанные с «отречением» человека от свободы в тех ситуациях, в которых он сталкивается с объективной необходимостью (в науке, в технике, в социальных отношениях). В то же время свобода исторична: ее предпосылки возникают уже в жизни животных, которые, в отличие от растений, прикованных корнями к одной точке пространства и способных лишь расти, возвышаться, а затем умирать и возрождаться по непреложным законам существования вида, обрели возможность передвижения по земле, а некоторые — и по воздуху, в силу чего животное должно в каждый момент жизни избирать «линию своего поведения». Дело, однако, в том, что этот выбор — догонять жертву или отдыхать, идти за самкой или не идти, в каком направлении лететь — не является истинно свободным, ибо детерминирован зовом инстинкта или результатом сшибки разных зовов природы. Человека же с самого начала истории вытеснение наследственно-программируемого поведения поведением сознательным поставило в такие условия, в которых он должен определять каждый свой шаг, выбирая оптимальный вариант из нескольких возможных. Правда, на первых порах истории человечества, в так называемых традиционных обществах, выбор этот был существенно ограничен системой обычаев, норм и запретов, жестко защищавших и нравственно, и религиозно, и юридически, и эстетически канонизированные формы поведения, — однако христианство должно было поставить саму загробную жизнь индивида в зависимость от свободно избираемого им поведения в его посюстороннем существовании, а затем, в эпоху капитализма, соотношение индивидуальной свободы и традиционных поведенческих нормативов резко изменилось — тогда, по сути дела, и родилось само представление о свободе как об одной из высших ценностей; оно распространялось и на право личности самой выбирать свой жизненный путь и каждый поступок, и на права наций, сословий и классов, поколений и полов, профессиональных и конфессиональных групп, политических партий и художественных объединений. Моделью этой историко-культурной ситуации может служить провозглашение свободы творчества центральным пунктом европейской эстетики со времен романтизма, а Н. Бердяев сделал ее исходным пунктом всей своей философии.

Таким образом, при всех былых, нынешних и ожидаемых коллизиях в судьбе свободы человека она оказывается внутренней основой культуры, условием ее существования как специфического качества человеческого способа деятельности, который отличается и от еще несвободной биологической активности животных, и от уже несвободной механической активности машин. Поэтому машина, будучи, в отличие от животных, продуктом культуры, не является ее субъектом, ее носителем, — она невменяема нравственно, религиозно, политически, юридически, эстетически, т. е. лишена этого непреложного и неотъемлемого признака культуры. Этим играющий в шахматы компьютер принципиально и неустранимо отличается от живого шахматиста.

Нельзя не согласиться с образным, но точным выражением Ж.-П. Сартра: «Человек «приговорен к свободе». А отсюда и другое его существенное отличие и от животных предков, и от порожденных им машин — человеческая духовность.

2.

С появлением человека в ходе развития жизни на Земле образовавшееся у животных и отличившее их от растений расслоение «физическое/психическое» оказалось удвоенным новой, дотоле неизвестной бытию дихотомией «материальное/духовное».

Значение духовного фактора в человеческой жизни стало таким мощным, что оно было сразу же, хотя, конечно, в превратно фантастической, ибо единственно доступной первобытному человеку, форме осознано им в анимистических представлениях о «духах», населяющих мир и определяющих судьбы человека извне и изнутри. Отсюда произросло религиозно-мистическое сознание, в котором духовность самого человека была отделена от него и обожествлена, осмыслена им как отчужденный от него Дух, сотворивший его, управляющий его поведением при жизни и приобщающий его себе после смерти.

Понятие «духа» столь прочно связалось в общественном сознании с религиозными представлениями, что высшая божественная сила предстала в нем как «Святой Дух», служители культа получили звание «духовенства», ирреальная духовная активность человеческой психики, познавательно-оценочно-проективная, диалогическая по своей структуре и нравственно-эстетическая по своей сути, была интерпретирована как религиозная, т. е. опосредующая связь человека с миром и с другими людьми его связью с мифическим внеположенным ему Абсолютным Духом — Божеством. И хотя развитие научного познания мира в Новое время стало разрушать эти наивные иллюзии детского сознания человечества, еще в конце XIX в. великому писателю и мыслителю Федору Достоевскому связь нравственности с религией казалась органичной и нерасторжимой, из чего следовал предостерегающий вывод: «Если Бога нет, то все дозволено!»; другой великий писатель и мыслитель Лев Толстой перенес Бога в человеческую душу, сочтя его — вслед за Людвигом Фейербахом — любовью человека к человеку, т. е. в сущности нравственной их связью, лишенной всякой мистики (за что и был отлучен от церкви как еретик). Прошло еще сто лет, и, несмотря на великие достижения науки, человечество судорожно цепляется за представление о неразрывности нравственного и религиозного, мистифицировано толкуя собственную реальную духовную активность — «высший цвет» материи, по образному выражению Ф. Энгельса.

Суть этой формы активности психики человека состоит в том, что управление его поведением она подняла с уровня рассудочно-эмоциональных операций и «опережающего отражения», вплетенных в физическое поведение и неотрывных от него, на уровень самостоятельного способа деятельности, отделенного от физического существования организма и материально-практических действий индивида, во имя порождения особой формы предметности — духовных предметов, в которых материальная форма есть лишь носительница, хранительница и передатчица духовного содержания.

Понятно, что это отделение способов опредмечивания плодов духовной активности человека от его материально-практических действий было длительным — многосоттысячелетним! — историческим процессом, ибо вначале духовное производство непосредственно вплетено в материальную практику и от нее неотделимо; в дальнейшем духовное производство отслоилось от материального и противопоставило ему себя как самостоятельный институционализированный и профессионализированный способ опредмечивания плодов психической деятельности. Так возникло, а впоследствии стало широко распространенным расчленение культуры на «материальную» и «духовную».

Правда, деление это не раз вызывало возражения философов, основанные на справедливом утверждении неразрывности материального и духовного во всех действиях человека; однако действительная их связь не позволяет игнорировать сущностное их, качественное различие. Оно выражается не в том, что материальное по своему субстрату вещественно, а духовное эфемерно, что одно обладает физической массой, а другое лишено всяких пространственных признаков; суть их различия состоит в том, что материальность есть способ самостоятельного существования и функционирования как природных, так и рукотворных предметов, отделившихся от своих создателей, даже если в них опредмечено некое духовное содержание — мысль, чувство, устремление, идеальное представление… Тот или иной способ материализации духа — физически-телесный, вещественно-технический или социально-организационный — нужен для того, чтобы духовное сохранилось, выйдя за пределы породившей его психики человека, дабы стать всеобщим достоянием человечества.

Поэтому материальные средства опредмечивания духовного содержания становятся знаками, тем самым утрачивая свои чисто материальное бытие и функционирование, — их цель ведь состоит только в том, чтобы передавать доверенную им информацию, т. е. быть знаками неких значений, а не самоценными звуком, цветом, пластикой, движением. Так духовная культура обретает семиотический аспект. Ее нельзя, разумеется, сводить к совокупности знаковых систем, как это делают некоторые представители семиотики, но неправомерно и игнорировать коммуникативный механизм духовной культуры, сводя ее к ценностям, творчеству или каким-то иным содержательным характеристикам. Духовная культура как живое системное целое есть единство содержания и формы, которые выступают здесь как информация и языки, ее выражающие, хранящие и транслирующие, как значения и определенные знаки, несущие эти значения. Богатство и разнообразие значений требуют разнообразия знаковых систем, способных адекватно воплощать и передавать эти значения, поэтому перед теорией культуры встает вопрос о необходимости и достаточности известных нам языков культуры (этой проблеме будет посвящена специальная глава).

Поскольку человек, поднявшись на вершину духовного бытия, остается все же физическим, телесным, биологическим существом, ему необходимы и материальные по содержанию и функционированию формы деятельности, и материально опредмеченные формы духовного самовыражения и общения, ибо все материальное обречено на разрушение, вплоть до полного уничтожения предмета, или хотя бы его амортизации, старения, дряхления, тогда как духовная субстанция не подвержена никаким физическим, химическим, механическим, биологическим воздействиям — в этом смысле духовное неуничтожимо, вечно, бессмертно, оно преодолевает пространственно-временное «земное тяготение» (это и сделало возможным религиозное отождествление духовного с божественным).

При таком понимании материального мы перестаем отождествлять «материальную культуру» — как это принято у нас с 20-х годов, когда стали определять этим понятием предмет археологии, — с миром вещей, и различаем в ней три области деятельности и соответственно три формы предметности, культурной реальности, в которых деятельность эта «угасает». Первая сфера материальной деятельности именуется обычно — и весьма точно — физической культурой. Она охватывает спортивные, медицинские и игровые воздействия на человеческое тело, которые изменяют его естественные, природные, анатомо-физиологические параметры, придавая ему новые, искусственные, самим человеком творимые, сверхприродные качества. Превращение данной человеку природной телесной структуры в иную, культурную, порождается его собственными, отчасти сознательными, а отчасти бессознательными, усилиями, отчасти самодеятельными, а отчасти совершаемыми под руководством других людей (родителей, учителей), отчасти самодельными, а отчасти вплетенными в другие формы деятельности (в труд, игру, военную борьбу). По сути дела, никто из нас вообще не знает, каково его подлинное природное, натуральное, естественное, физическое бытие, ибо с раннего детства и на протяжении всей жизни анатомо-физиологические «исходные данные» существования индивида подвергаются такой трансформации, что существуют в нерасчленимом сплаве природного и культурного. В известных пределах сказанное можно отнести и к домашним животным, отличие которых от тел диких зверей тоже является результатом целенаправленно изменившей его человеческой деятельности, т. е. совместным продуктом природы и культуры; однако принципиальное различие состоит здесь в том, что по отношению к человеку культура изменяет натуру каждого индивида, животные же преобразуются культурой лишь на уровне вида (только дрессировка подымается здесь до уровня формирования индивида, но очевидно, что и в быту, и в цирке дрессура животных есть частный случай, который лишь подчеркивает свою несоизмеримость с масштабом, значением и способами вторжения культуры в физическое бытие человека).

Вторая сфера материальной культуры — техническая деятельность, направленная человеком не на самого себя, а вовне и имеющая целью своей создание вещей так называемой «второй природы», преобразование экологической ниши, которую человек выгородил себе в окружающей его безбрежной природе. Предметами материальной культуры становились вещи, которые, независимо от размеров вложенной в их создание духовной энергии, предназначены для материального же функционирования как орудия труда, машины, бытовая утварь, оружие, медицинские инструменты и т. п.

Но есть и третья область материальной культуры, которую чрезвычайно важно не потерять из виду, тем более что обычно культурологи ее не замечают, не признают важным разделом культуры — я имею в виду только что упомянутую сферу социально-организационной деятельности людей, создающих самостоятельно существующие учреждения, институты, предприятия; более того, их самостоятельное существование не только реализует их отчужденность от их создателей, но и возможность властвовать над теми, кто их создал, превращающимися в простых исполнителей, рабов, покорных слуг (в гротескной форме эту трагическую перемену ролей творца и его творения показали в своих повестях Н. Гоголь и Ф. Кафка).

Принадлежность данной деятельности и ее плодов к куль туре уже была обоснована в главе «Культура и общество», поэтому сейчас следует лишь напомнить, что культура оформляет здесь социальную материю — реальные, складывающиеся независимо от сознания и желания каждого конкретного лица общественные отношения — экономические, политические, юридические; потому все социальные институты — от семьи до государства — принадлежат одновременно, только разными своими сторонами (содержательной и формальной), и обществу, и культуре — подобно тому, как наши тела принадлежат и природе, и культуре. И так же, как тела и как вещи, общественные организации разрушаются, уничтожаются, заменяются новыми — эту роль выполняют революционные взрывы, доказывающие бренность всего материального, контрастирующую с достигнутой человеческим духом способностью бесконечного бытия, не подверженного тлению и распаду (знаменитое булгаковское: «Рукописи не горят!» относится, разумеется, не к бумаге, а к тому, что на ней начертано).

Правомерен вопрос — почему материальная деятельность исчерпывается в культуре тремя, только тремя и именно этими тремя способами опредмечивания? Потому, что она соотносится, как мы помним, с тремя исходными для нее формами бытия — с природой, обществом и человеком: так, из материалов природы культура создает технические конструкты — вещи; из материальной основы человеческого бытия — физические конструкты, тела людей; из материала общественных отношений — социальные конструкты, организации. Следовательно, три грани материальной культуры отвечают критерию необходимости и достаточности, раскрывая реальное наполнение материальной культуры во всех его полноте и разнообразии.

Рассматривая строение духовной культуры под тем же углом зрения, что и морфологию материальной культуры, мы и тут обнаруживаем его зависимость от духовного освоения трех сфер бытия — природы, общества и человека. В науке различия эти фиксируются в ее членении на разные группы дисциплин, в зависимости от изучаемых ими областей реальности. Проблема классификации наук, поднятая в неокантианской гносеологии, обсуждалась и нашими философами, однако вряд ли можно считать ее сколько-нибудь убедительно решенной; видимо, ни простое деление наук на «науки о природе» и «науки о духе» (или «науки о культуре»), ни столь же упрощенная дихотомия «естествознание/обществознание», ни чрезвычайно сложные классификационные конструкции Б. Кедрова не могут нас удовлетворить, ибо они не основываются на системном анализе строения познаваемого науками бытия. Еще важнее то, что духовная активность человека не сводится к познанию бытия, но включает в себя и его ценностное осмысление, и его идеальное, проектное преобразование. Кроме того, — и это так же существенно важно — духовное освоение мира осуществляется и на уровне обыденного сознания, и на уровне специализированном, как правило, профессионализированном и институционализированном. Отсюда следует, что структура духовной культуры несравненно сложнее, чем строение материальной культуры (что и не удивительно), — она обусловлена и предметом строения, и его способом, и различием его уровней.

Дальнейший анализ духовной деятельности будет осуществлен в одной из следующих глав, специально посвященной историкоморфологическому рассмотрению всех форм духовной предметности, а сейчас задумаемся над тем, исчерпывает ли дихотомия материальной и духовной деятельности возможности культуры.

3.

В последние десятилетия в нашей культурологической мысли не раз высказывалось представление о возможности третьего способа связи материального и духовного в культуре, снимающего их противоположность, однако одни теоретики утверждали, что таким третьим слоем культуры является политическая культура, другие, — что им является культура общения, третьи — что отождествление материального и духовного происходит в художественной культуре. В ряде работ я обосновывал и защищал последнюю точку зрения, исходя из того, что именно и только в художественном творчестве материальное и духовное взаимно отождествляются, а не просто соединяются или уравновешиваются, т. е. вступают в особый вид связи, в котором свойства обоих.

«партнеров» уничтожаются и рождаются новые системные свойства. Именно и только в искусстве обнаруживается подобное «оборачивание» материального духовным, а духовного материальным, превращение одного в другое: каменного тела статуи — в духовное состояние изображаемого человека, а за ним — и самого скульптора; звуковой ткани симфонии — в движение духовных чувств композитора и исполнителя; душевное состояние поэта требует словесно звучащего воплощения — хотя бы в том первоначальном «мычании», о котором писал В. Маяковский, объясняя читателям, «как делать стихи», и эмоциональное движение актера выражается в жесте, в мимике, в речевой интонации.

Доказательством происходящей в искусстве уникальной связи материального и духовного — их взаимного отождествления — является неизвестная ни материальной, ни духовной культуре его информационно-семиотическая особенность: непереводимость духовного содержания произведения искусства из одной материальной формы в другую и невозможность замены одного духовного наполнения его материальной формы другим содержанием. В самом деле, в научной и идеологической деятельности происходит постоянное и без принципиальных потерь перекодирование информации — скажем, из словесной формы в пространственную графическую или объемную, с одного национального языка на любой другой, ибо материальность играет здесь чисто коммуникативную роль и не связана интимно с транслируемой информацией; точно так же и в техническом творчестве металлические конструкции заменяются керамическими или пластмассовыми для выполнения тех же функций, деревянные — железобетонными; в спорте физическая структура и фактура исполнителя тех или иных упражнений не имеют никакого значения для оценки результата, и разные по пластическим данным игроки легко взаимозаменяемы в спортивных играх. К искусству же неприменим чисто технологический подход, который достаточен при изучении и оценке явлений материальной культуры, и чисто семиотический подход, который эффективен в анализе научных и идеологических коммуникаций, ибо конструктивнотехнологическая и семиотически-коммуникативная стороны слиты здесь воедино, образуя одну целостную деятельность. По этой же причине художественное произведение, в отличие от всех иных, требует эстетического переживания как непременного, имманентного и базового компонента художественного восприятия, ибо материальная форма в воспринимаемом произведении является не внешней для его содержания оболочкой, а способом бытия самого этого духовного содержания, его явленностъю зрителю, читателю, слушателю. Иначе говоря, художественное творение — это не просто идея или знание, и не просто символ, код, знак, и не просто вещь, тело, конструкция, но единство, в котором они друг с другом отождествлены, т. е. выступают как разные стороны, грани, аспекты одного и того же явления: с гносеологического угла зрения художественный образ рассматривается как знание, жизненная правда, истина, с аксиологического — как.

идея, с семиотического — как знак, с технологического — как материальная конструкция (это и позволяло, например, К. Малевичу или В. Кандинскому называть многие свой полотна «конструкциями» с очередным номером, как композиторы нередко называют свои сочинения «Опус №…»). Абсолютизация любого из этих представлений объединяет искусство ибо подменяет целое лишь одним аспектом бесконечно более богатого, разносторонне целостного его бытия. Это и приводит к заключению, что художественная культура представляет собой нечто отличное и от материальной культуры, и от культуры духовной, что сам культурный феномен «художественности» есть не что иное, как духовно-материальная слитность, созидаемая в творчестве человека, опредмечиваемая в продуктах этого творчества и распредмечиваемая при одновременном ее сотворческом обогащении в процессе художественного восприятия.

Чем более развитыми становятся все три способа человеческой деятельности — материальный, духовный и художественный, — тем дифференцированнее оказываются порождаемые ими слои культуры — материальной, духовной, художественной. Однако самоопределение этих слоев культуры не мешало сохранению их связей, которые выражались и во взаимных влияниях, и в различных формах наложения одного на другой, их скрещения, а подчас и синтезирования. Наиболее очевидные проявления этой отчасти сохранявшейся, отчасти возникавшей связи разных способов опредмечивания — архитектура, вместе с ней все отрасли прикладного искусства, а в наше время и дизайн, которые органично соединили материальную культуру с художественной; с другой стороны, последняя находила возможность соединять свои усилия с физической культурой — в художественной гимнастике, в фигурном катании на коньках и других конкретных синтезах спортивной и художественной деятельности; аналогичные явления можно увидеть во взаимосвязи художественной и социально-организационной деятельностей, из которой возникали необходимые для эффективной организации творчества и восприятия искусства художественные учреждения — музей, театр, филармония, союз писателей, издательство художественной литературы и т. д. и т. п. Не менее разнообразны и тесны взаимосвязи духовной и художественной культур: их можно увидеть и в использовании средств разных искусств для воплощения и утверждения политических идей — от государственного гимна до плакатов, карикатур, пьес и фильмов на политические темы; религиозных идей — от архитектуры храма и его убранства до молитвы, литургического обряда, самого мифа, имеющего художественно-образную структуру; философских идей, которые весьма часто выражаются не на народном для них теоретическом языке, а на языках художественных — в стихах и повестях, в картинах и симфониях, в спектаклях и фильмах; еще очевиднее скрещение искусства и нравственности, которое было едва ли не нормой для классики и отвергнуто лишь эстетизмом и модернизмом XIX—XX вв., желавшими «очистить» искусство от всех «анэстетических» ценностей.

И материальная, и духовная деятельность гораздо легче и в более широком диапазоне соединяются с деятельностью художественной, нежели друг с другом; оно и понятно — ведь последняя сама уже является тождеством духовного и материального, поэтому она без особого труда может «прирасти» и к техническому творчеству, и к спортивному, и к философскому, и к идеологическому… Между тем, «сцепиться» без посредства художественного творчества материальному и духовному субстратам несравненно труднее — ведь взятые, так сказать, в чистом виде они являются противоположностями и альтернативны в предметной деятельности: либо я создаю, к примеру, техническую вещь, либо рассуждаю о сущности бытия. И все же в культуре возникают ситуации, когда необходимо, несмотря на все трудности, так или иначе соединять плоды материальной и духовной деятельности. Это началось уже в первобытности, в придании утилитарным вещам магического значения, превращавшего полезные предметы в священные предметы; само святилище, затем храм и монастырь выполняли социально-организационные функции, иногда и хозяйственные, и военные, и одновременно религиозные. Точно так же политическая и юридическая идеологии «прирастали» к зданию, к креслу, к одежде, становясь символическим обозначением государства, власти, социального положения монарха, полководца, судьи… Вообще символика, выходящая за пределы художественной образности, функционирует не только в «чистых» семиотических формах, но и «прикладываясь» к материальным предметам, которые становятся ее носителями. С другой стороны, в научной деятельности теоретическое рассуждение как проявление активности духа и эксперимент, совершающий материальные манипуляции с исследуемым веществом, не только существенно различаются — вплоть до того, что совершаются разными людьми! — но нередко соединяются в едином исследовательском действии и становятся друг от друга неотделимыми; это относится и к медицинской практике, и к педагогической деятельности.

Таким образом, культуру в целом можно представить себе как напряженное поле взаимодействия — и притяжения, и отталкивания — трех основных модификаций предметной деятельности. Поскольку же в синкретически-синтетических «зонах» пропорциональное отношение художественного и нехудожественного потенциалов меняется от преобладания одного до преобладания другого через их относительное равновесие, постольку разные конкретные типы материальнохудожественных структур образуют спектральные ряды, в которых происходит, говоря языком диалектики, превращение количественных изменений в качественные. В итоге способы опредмечивания, в которых культура реализует свои творческие потенции, оказываются взаимосвязанными диалектикой континуальности и дискретности: каждый способ качественно отличается от двух других и вместе с тем с ними связан, иногда разными гранями деятельности одного и того же человека — скажем, одновременно спортсмена и танцора в художественной гимнастике или танцах на льду, а иногда деятельностью разных людей — например, строителя и архитектора или техника-конструктора и дизайнера. Понятно, что в каждом случае меняется технология деятельности, и уровень культуры определяется точностью использования в каждой деятельности ситуации оптимальной для нее технологии.

Представлю снова на наглядной схеме динамику взаимоотношений материальной культуры (МК), духовной культуры (ДК) и художественной культуры (ХК) в общем культурном пространстве (см. схему 21):

Схема 21.

Рассматривая культуру как качество способа деятельности, обнаруживаешь еще один спектральный ряд, образуемый двоякими возможностями мотивации деятельности — целенаправленной и самоцелъной. Первая рождает труд — в широком смысле этого слова, подразумевающем любые действия, преследующие некую внешнюю для них цель (в этом смысле говорят не только о труде рабочего, но и о труде инженера, ученого, педагога, проповедника и т. д.), а вторая — игру, в столь же широком смысле слова, предполагающем не только специализированные — детские, спортивные, карточные — игры, но и возможность превращения любой деятельности в игру, когда ее целью становится сам процесс, а не его результат, — в этом смысле Ф. Шиллер утверждал, что «человек прекрасен, когда он играет», И. Хейзинга называл человека Homo ludens — «человеком играющим», а К. Маркс говорил о превращении труда в будущем коммунистическом обществе в «игру физических и интеллектуальных сил человека».

Подчеркну, что целенаправленная деятельность во всех своих проявлениях — не только в духовном производстве — принадлежит к культуре по самой своей сути, ибо цель как таковая есть продукт культуры, а не биологической активности. (Поэтому некорректно говорить о целеполагании в поведении зверя — инстинктивное влечение к тому или иному результату действия: построению гнезда, пожиранию другого животного, совокуплению — не является полаганием цели, осознаваемой как нечто идеальное и обусловливающее определенные, вполне реальные средства для ее достижения.).

Не менее очевидно, что феноменом культуры является игра. Она сущностно отличается от игр животного, поскольку является не инстинктивным биологическим регулятором поведения особи, а свободно избираемым и свободно осуществляемым типом деятельности, бескорыстным и утверждающим человеческие способности и умения как таковые. Принадлежность игры к культуре проявляется не в частных культурных функциях того или иного конкретного вида игры — ролевой игры ребенка, дидактической игры учащихся, спортивной игры, деловой игры, — а в присущих человеческой деятельности во всех ее формах неких игровых потенциях, которые присутствуют в латентном виде в труде, но могут стать определяющими, превращая труд в игру, т. е. его интрогенной, по Д. Узнадзе, т. е. самоцелъной, свободной деятельностью человека. Что же касается специализированных конкретных игр, то они могут рассматриваться как модели этой «игровой субстанции» человеческой деятельности, как разнообразные формы ее существования в определенных социоэтнокультурных условиях. И эти конкретные условия делают возможным не только превращение труда в игру, но и обратную метаморфозу — превращение игры в труд: это происходит тогда, когда игра становится профессиональным занятием игрока, служащим, как и любой другой род труда, средством достижения внешней для процесса деятельности цели — скажем, заработка, завоевания наград, почетных званий, социального престижа. Следует также учитывать, что отсутствие абсолютной противоположности между игрой и трудом делает возможными различные формы их соединения, придающего амбивалентный характер данным гибридам — скажем, учебной игре, деловой игре, спортивно-игровым состязаниям.

Теперь следует обратить внимание на наполнение того пространства культуры, которое лежит между трудом и игрой, ибо его заполняет своеобразная форма деятельности, не являющаяся ни трудом, ни игрой, хотя в одних отношениях она аналогична игре, а в других родственна труду: речь идет о том, что обычно именуют ритуалом, обрядом, символическим поведением. Само его определение как «символического» показывает, что, с одной стороны, поведение это преследует определенные цели — социально-организационные, культово-религиозные, нравственно-педагогические, политико-идеологические, а с другой — что оно лишь воспроизводит практически целесообразные действия, представляя собой своеобразную игру, но такую игру, которую почитают серьезным занятием, освещенным религией, политической идеологией, авторитетом традиции. В ритуале, как и в игре, соединилось реальное с ирреальным, но в разных соотношениях: если первое можно определить как «реальную ирреальность» (С. Маневский), то второе — как «ирреальную реальность», тогда как труд полностью погружен в реальность практической жизни.

Развивая это сопоставление, можно сказать, что художественное творчество оказывается в данном ряду четвертым феноменом культуры, который отличается тем, что создает ирреальный, иллюзорный мир — его принято сейчас называть (А. Еремеев, Л. Закс) «художественной реальностью», не претендует, в отличие от религиозного обряда, на свое восприятие как истинной реальности (вспомним мысль Л. Фейербаха об отличии искусства от религии: оно не требует признания его образов за действительность, откровенно утверждая свою условность). Как достигает искусство этого переключения с восприятия реальности на переживание заведомо фантастического, вымышленного, иллюзорного мира, очищенного от тех элементов реальности, которые сохраняются и в обряде, и в игре? Благодаря тому, что оно сливает воедино, взаимно отождествляет труд, обрядовое поведение и игру, — точно так же, как оно отождествляет духовное с материальным.

В самом деле, художественное творчество есть одновременно целенаправленный трудовой процесс, рассчитанный на передачу людям определенных мыслей и чувств, и игра с материалом, цель которой в ней самой, т. е. в духовном удовлетворении, радости, наслаждении от процесса превращения реальности в вымысел; но в то же время художественная деятельность имеет и некий обрядовый аспект — произведение искусства создается для его специального восприятия в определенных условиях, и посещение театра, филармонии, музея заключает в себе, действительно, нечто от ритуального действия (не зря романтики могли сравнивать его с посещением храма), только символическое поведение предстает здесь в виде особой игры, отождествляется с игрой, равно как и с трудом.

Таким образом, четыре модальности культуры, о которых идет у нас сейчас речь, исчерпывают все возможности использования практики, ирреального вымысла и разных сочетаний той и другого, что доказывает системный характер осуществленной и в этой плоскости декомпозиции культуры.

Опредмечивающая человеческая деятельность является по своему происхождению и способу организации коллективным действием и потому предполагает не только сложную систему отношений между субъектом и объектом, но и отношения между участвующими в ней субъектами — их общение. Поскольку анализ общения был предметом специальной монографии автора этих строк, здесь можно ограничиться краткой характеристикой этого культурного феномена и его связи с предметной деятельностью.

Связь эта и историческая, и функциональная, и структурно-логическая. Не будучи инстинктивным, действие человека по созданию «второй природы» требует согласования участвующих в этом процессе индивидов, которое зависит и от конкретных объективных обстоятельств данного процесса деятельности, и от особенностей каждого действующего в коллективе субъекта.

Прежде всего я должен оспорить широко распространенное отождествление двух принципиально различных форм деятельности — общения и коммуникации. Их различие на философском языке определяется как отличие межсубъектных отношений, имеющих целью совместное практическое действие или совместную выработку определенной информации, от отношения субъекта к другому человеку как объекту, коему следует передать некую информацию или совершить над ним операцию. На языке семиотики и эстетики данное различие разъясняется противопоставлением диалога и монолога, ибо диалог не есть «обмен монологами», как его подчас представляют себе, но способ достижения общности его участников — во всяком случае, в виде цели, к которой они стремятся (поэтому, когда остроумные журналисты называли дебаты в Организации Объединенных Наций «диалогом глухих», они подчеркивали парадоксальность данного явления, которое было именно «обменом монологами», не превращавшимся в подлинный диалог). В ряде сфер культуры оптимальным видом информационной связи является именно коммуникация, монологическое высказывание, имеющее целью передачу некоего сообщения и рассчитанного на его адекватное понимание адресатами (на этом основаны обучение основам наук, медицинская практика, военная служба), в других же сферах Я обращаюсь к другому как равному мне по самостоятельности, активности, свободе, праву на творчество субъекту, рассчитывая на его сотворчество в выработке общей программы действий или концепции, но при этом не лишающей ни его, ни меня суверенности и индивидуальности. В западной философской антропологии принято формулировать эту ситуацию как отношение «Я — Ты», в отличие от «Я — он» или даже «Я — оно» (М. Бубер, М. Хайдеггер), ибо, действительно, «Ты» — это для меня другое «Я», а «он» или «оно» — нечто безличное, вещное, пассивное, подчиненное…

Общение как межсубъектное взаимодействие исторически возникло в облавной охоте первобытных людей на могучего зверя, успех которой зависел в решающей степени от согласованности их действий, а она определялась способностью приспособления поведения каждого охотника к поведению партнеров в непрерывно меняющейся обстановке. Точно так же в онтогенезе потребность, способность и умение общения формируются у ребенка в его практическом взаимодействии с матерью, отцом, бабушкой, няней — в процессе кормления ухода, обучения ходьбе, речи, пользованию одеждой, оперированию орудиями для еды, игры, труда… Каких бы высот чисто духовного контакта («глубинного общения», как именовал его Г. Батищев) ни достигало затем общение взрослых людей на высших ступенях истории культуры, его истоки его корни, сами потребности, способности, умения субъекта взаимодействовать с людьми как с другими равными себе по статусу субъектами кроются в прозаических нуждах эффективной организации коллективной совместной деятельности групп людей, коллективов; собственно говоря, группа и становится коллективом благодаря общению ее членов как полноценных субъектов — в противном случае она либо остается механическим конгломератом индивидов, толпой, либо механической же организацией, основанной на управлении и соподчинении разных ее элементов.

Вместе с тем в процессах коллективной предметной деятельности и их обслуживания общение постепенно обретало самостоятельность, отделялось от предметного созидания и вырабатывало многообразные формы самоцелъных диалогических контактов на разных уровнях — от чисто физического спортивного состязания — игры, индивидуальной или групповой (борьба, бокс, городки, теннис, футбол и т. д.), до интеллектуальных дружеских бесед и «самообщения» (К. Станиславский) личности как внутреннего диалога ее «Я» с ее другим «Я» (или даже другими «Я», превращающими диалог в полилог). О культурном значении этих форм общения — так сказать, «чистого общения», «общения ради общения», точнее — ради обретения общности вступающих в него людей — мы поговорим ниже, а сейчас хотим подчеркнуть, что предметная деятельность немыслима без общения участвующих в ней людей, а оно как особая форма человеческих отношений — субъектно-субъектное взаимодействие — рождается в ходе коллективной совместной деятельности и обеспечивает ей известную степень эффективности, т. е. культурный уровень. Культура производства в цехе, на строительной площадке или в сельском хозяйстве, культура совместной деятельности научного коллектива или оперирующей больного медицинской бригады, театральной труппы или оркестра определяется, с одной стороны, способом их предметной деятельности как субъектно-объектного отношения, а с другой — способом их общения как субъектно-субъектных отношений.

Так проясняется вторая модальность целостного бытия культуры — процессуально-созидательная. Третья его модальность — предметное существование продуктов человеческой деятельности, в которых, по остроумному выражению К. Маркса, «угасает» процесс деятельности, в которых он опредмечивается, дабы его плоды, обретя объективное, отделившееся от самого человека и процесса его деятельности бытие, могли стать доступными бесконечной череде новых поколений людей, передавая им опредмеченные в этих продуктах умения, знания, ценности, проекты, образные модели реальности. Поскольку эти процессы могут быть материальными, духовными и духовно-материальными, т. е. художественными, мы и должны специально рассмотреть те конкретные формы, в которых реализуется предметное бытие каждого из этих трех родов человеческой деятельности.