Предметное бытие культуры: три формы духовной предметности — знание, ценность, проект

Выше было изложено обоснование трехстороннего строения духовных предметов: плодом познавательной деятельности человека является знание, продуктом ценностно-ориентационной деятельности — ценность, итогом духовно-преобразовательной деятельности — проект; вместе с тем особенность духовных предметов состоит в том, что материальная форма их воплощения приобретает знаковый характер, и тем самым возникает система языков культуры. Начну с анализа онтологического аспекта духовной культуры.

1.

Выработка знаний, обладание знаниями, хранение и передача знаний — одно из великих «изобретений» культуры, отсутствующих в жизни животных. Их информационный потенциал, почти полностью врожденный у каждой особи и генетически транслируемый из поколения в поколение, не является знанием в точном смысле этого слова. «Я знаю» — формула сознания, фиксирующая добытую человеком или полученную от других в ходе учения информацию о том, что существует в мире и в самом индивиде, и опосредующая его взгляды на жизнь, его практические действия, его поведение. Соответственно уровень культуры каждого человека и всего человечества на каждой стадии онтогенеза и филогенеза определяется в большой степени характерными для него объемами, глубиной знаний. Равно неверны как рационалистически-сциентистское сведение культуры к совокупности знаний, так и недооценка познавательного содержания культуры, выражающаяся в ее сведении к «воплощенным ценностям», или символам, или языкам, и относящая знания к цивилизации, а не к культуре. Получение знания осуществляется особого рода человеческой деятельностью, цель которой, во-первых, отражение реально существующего в его единичности, конкретности, неповторимости, во-вторых, выявление общего, сущностного, связей и отношений, скрывающихся за многообразием явлений, в-третьих, связи единичного и общего в формах особенного. В этой трехуровневое™ знания условие его полноты. Поскольку же соотношение единичного, особенного и общего различно в разных сферах бытия, постольку их соотношение в знании оказывалось различным, — например, в знании природных и социальных явлений, в знании технических и художественных творений, в знании материальной и духовной сторон самого человеческого бытия.

Самоопределение познания в этой его специфической функции произошло на сравнительно высокой ступени развития культуры. Изначально же, в первобытности, познавательная деятельность была синкретически слита с другими формами духовной активности людей — ценностно-осмысляющей и преобразовательно-проектирующей — и вместе с ними, как уже отмечалось, вплетена в материальную практику. Поскольку же синкретическое, диффузное сознание первобытного человека формировалось на трех разных уровнях духовной жизни древних людей, его познавательная компонента предстает в трех разных формах: а) как практическое познание, органически включенное во все виды практики; б) как мифологическое познание, проявлявшееся в имманентной мифу познавательной установке; в) как игровое познание, оказавшееся с самого начала истории культуры необходимым компонентом детской игры, а затем и игр взрослых. Каковы же особенности исходных форм знания, рождавшихся в этих формах познавательной деятельности? Практические знания имели — и имеют по сей день — предельно конкретный характер, обусловленные своеобразием вовлекаемых в практику явлений — природы, социальных отношений, самого человеческого бытия. Отсюда и сила, и слабость этого первоначального (и в филогенезе, и в онтогенезе) рода знаний: благодаря им практическая деятельность человека вырывалась из рамок биологического инстинктивного поведения, становилась истинно человеческой, культурной, но их эмпиризм, неотрефлектированность делали предельно узкой сферу их применения.

Познание природы было необходимо включено в трудовую деятельность — в процессы изготовления орудий труда и оружия, в охоту и собирательство, позднее в скотоводство и земледелие, в различные ремесла; во всех этих разветвлениях труда добываемые в нем знания находились в практическом сознании работников, поэтому практическое познание называют часто «обыденным» (что кажется, однако, не слишком удачным, ибо определяющим является не его «обыденность», а именно вплетенностъ в практики); понятно, что практическое знание далеко не в полной мере осознается и, как правило, не формализуется: оно добывается каждым для себя, а если передается отцом сыну, мастером ученику, то лишь в прямом научении данному способу деятельности.

О зарождении практического познания общественных отношений говорят первоначальные обрядовые действия, которые оформляли эти отношения — брачные и похоронные ритуалы, акты инициации и остракизма, церемонии выборов вождей, передачу власти, заключения межплеменных договоров; затем в ходе все усложнявшейся практики управления обществом знания социальных отношений ширились, углублялись, оказываясь, как и в труде, пропорциональными накапливаемому опыту на данном направлении человеческой деятельности. Практическое познания человека формировалось в недрах такой формы практики, как повседневное общение людей; общие черты этого рода знаний те же — непосредственность, интуитивность, эмпиризм, зависимость от опыта, неформализованный характер; важно вместе с тем видеть и существенную особенность «практического человекознания» — его двунаправленность: поскольку общение есть связь личности с Другим, основанная на взаимопонимании, отождествлении себя с партнером, на эмпатии и сопереживании, постольку в общении личность вырабатывает и знание других людей, и знание самой себя, своего собственного «Я». Сопряжение этих двух знаний складывается в интегральное знание о человеке и человечестве, которое опосредует и направляет все поведение людей в повседневной жизни; его называют обычно мудростью. Многочисленные этнографические данные показывают, как высоко ценят в социальных коллективах на первых ступенях истории мудрецов — старых людей, имеющих большой жизненный опыт, который охватывает и их знание природы, и знание складывающегося родового общества, но прежде всего — знание человека, позволяющее управлять людьми, эффективно воздействовать на их сознание и поведение.

Мифологическое знание вырастало из практического, но рано отделилось от него и обрело самостоятельную — чисто духовную — форму существования; необходимость в нем определялась тем, что оно содержало отсутствующую в практическом знании обобщенность. Она достигалась благодаря тому, что знание воплощалось в мифе, в художественных образах, которые возвышали единичное до уровня общего, превращали реальное в идеальное силой воображения, фантазии, изменявшей формы реальности; такова глубинная диалектика мифа — фантастическое отражение реальности несло элементы объективно-истинного знания о ней. Миф обязан этим тому, что в нем в нерасчлененно-синкретическом виде слиты начала искусства, религии и философии. Тем самым миф достигал наивысшей степени обобщения, возможной при его образной структуре, преодолевая раздробленность, эмпирическую фрагментарность и случайность знания, вплетенного в практику; к тому же он не дифференцировал знания о человеке, об обществе и о природе, а напротив, отождествлял природное, социальное и человеческое, материальное и духовное, мертвое и живое, земное и потустороннее; такова гносеологическая амбивалентность мифа — преображение реальности мощью фантазии позволяло ему постигать мир как нечто целостное и организованное в этой его целостности; по терминологии древних греков — это космос, по современной терминологии — система.

По-видимому, разводя структуру практического познания и мифологического, мы можем разрешить противоречие между трактовками первобытного сознания такими выдающимися его исследователями, как Л. Леви-Брюль и К. Леви-Стросс, один из которых говорил о «пралогичности», иррациональности, метафоричности и мистичности свойственного нашим далеким предкам способа освоения мира, чем оно кардинально отличается от мышления современного человека, а другой доказывал рациональный характер операций, производившихся первобытным мышлением, и, тем самым, его сущностную близость нашему сознанию. В свете вышесказанного обе точки зрения нужно признать не альтернативными, а комплементарными, ибо работа психики первобытного человека неотрывно от его практической деятельности неизбежно становилась рациональной, ибо каждое ее суждение проверялось практикой — в противном случае человечество не обрело бы способность овладевать природой и просто не выжило бы; именно этой прямой, непосредственной связью с генетически непрограммируемой практикой и объясняется развитие функциональной ассиметрии человеческого мозга, обеспечившей развитие его способности абстрактно мыслить, дабы получать объективно истинные знания о реальном мире. Поскольку же сознание отрывалось от практики во имя выработки обобщенных представлений о мире, призванных объяснять все сущее и происходящее в природе и в человеческом бытии, постольку на этом уровне психической деятельности она оказывалась иррациональной и могла достигать своих целей лишь художественно-образными средствами, которые оборачивались фантастически-мистифицирующей трактовкой реальности — мифом, так как метафорические структуры уподобления, отождествления, партиципации воспринимались как адекватно фиксирующие реальность. Вот почему бесплоден спор об исторической первичности религиозного или атеистического мышления — они зародились и развивались параллельно, в равной мере принадлежа культуре, но доминируя в разных ее «отсеках», на разных уровнях сознания; соответственно рациональные механизмы практического познания стали почвой развития науки, а иррациональность мифологического мышления — источником религии и искусства (разумеется, на протяжении всей истории культуры, вплоть до сего дня, эти две ветви духовной активности не были самодовлеющими и полностью изолированными одна от другой, подобно волновым и корпускулярным свойствам элементарных частиц в микромире — в мире духовном противоположные силы не могут не сталкиваться, не скрещиваться и тем самым не взаимодействовать так или иначе в поисках цельного и непротиворечивого понимания бытия, однако эта их связь, на разных этапах истории и в разных типах культуры то более, то менее тесная, то стимулируемая, то тормозящаяся, не опровергает различия их силы на разных уровнях деятельности психики, возможности той и другой стать доминантой данного способа освоения человеком мира; так объясняется возможность сочетания строго научного мышления и религиозности у некоторых современных ученых и попытки некоторых современных философов доказать совместимость науки и религии, рациональности и мистики).

Третий тип знаний, добывавшийся человечеством изначально, рождался в игре. Этнографические данные показывают (богатый материал представлен в сборниках «Этнография детства», изданных Институтом этнографии Академии наук под редакцией И. Кона), что уже на ранних фазах культурогенеза игра вычленяется как самостоятельная форма поведения ребенка, ибо — как уже отмечалось выше — только с ее помощью можно было «подключать» детей к опыту взрослых; но тем самым в этой своеобразной детской практике добываются знания деятельности и поведения взрослых, человеческих взаимоотношений, норм социальной жизни и одновременно — знание ребенком самого себя, своего характера, интересов, психологии. «Ребенок, не умеющий играть, не будет благословен на земле», — справедливо говорили древние тюрки.

Такова морфология познания на первой ступени истории культуры (при том, что здесь знание еще не отделилось от других форм духовной и материальной активности человека и не превратилось в самостоятельную социально-институционализированную и специализированную деятельность). Эти три формы знания сохранились на протяжении всей последующей истории — практическое и игровое познания оставались в принципе такими, какими они были изначально, искусство освободило художественное освоение мира от сковывавшей его мистико-религиозной мифологической формы. Вместе с тем, на новом этапе истории познавательной деятельности человека, стремительно развивавшейся в эпоху цивилизации, деятельность эта стала вырабатывать новые способы получения, хранения и передачи знаний из поколения в поколение.

Уже в античной культуре была осознана и реализована потребность превращения познавательной деятельности в особую отрасль духовного производства, цель которой — продуцировать, сохранять и транслировать знания о том, что реально существует (или кажется на данном этапе истории культуры реально существующим). Поскольку реальность имеет уровни единичного, особенного и общего, постольку и ее специализированное познание вылилось, во-первых, в форму логографии, целью которой, как отмечал Аристотель, является описание «того, что было», т. е. «единичного», — так, например, как это делал Геродот; во-вторых, в форму частных наук — физики, медицины, этики, риторики, которые исследовали закономерности различных областей природного и социального бытия; в-третьих, наук об общих законах, качественных и количественных — философии и математики.

Первый род знания — Аристотель называет его «историей» — не был наукой в том смысле этого слова, в каком мы говорим о современной «исторической науке», как не были ею средневековые хроники и летописи, а затем географические и этнографические описания путешественников, миссионеров, дипломатов и, тем более, мемуары и дневники. Описание единичного становилось научным только тогда, когда дополнялось объяснением — в той форме, в какой оно доступно естествознанию или гуманитарным наукам с их «понимающим» осмыслением познаваемых явлений. Однако и во вненаучных формах описание единичного дает нам все же знание о нем, закрепляемое теми или иными средствами: словесными, графическими (например, в зарисовках ботаников, этнографов, археологов, искусствоведов, или средствами фотои киноизображения), объемно-пластическими (в научных моделях), ибо целью описания-изображения единичного является не его удвоение, не перечисление всех его черт и признаков, а отбор наиболее характерных его примет, выявляющий его отличие от других единичностей, его своеобразие. В той мере, в какой это удается, описаниеизображение единичного становится документом, способным заменить для тех или иных целей сам предмет, т. е. играет роль его модели. Это и позволяет нам называть данный род знания «документальным», ибо оно несет объективную истину об эмпирическом бытии, подобно тому, как наука содержит объективно-истинное знание законов бытия.

Устойчивость и разнообразие средств, жанров, способов получения документального знания говорят о том, что культура испытывает потребность в знании единичного в такой же мере, как в знании особенного и общего. Оно и понятно — ведь в практике бытия мы всегда имеем дело именно с единичным, и каждый из нас единичен в своем реальном существовании. Когда же исторически возникала возможность научного познания единичного, оно стало осуществляться не только документальными, но и исследовательскими, специфически научными методами. При этом данные методы применяются наиболее широко в тех областях науки, в которых изучаются сферы бытия, отличающиеся особенно большой ролью единичного, случайного, вариативного: таковы бытие человека, история человечества, духовная культура, художественное воссоздание жизни. Именно здесь единичное предстает как уникальное — неповторимое, единственное в своем роде: уникальны личность человека, историческое деяние, художественное произведение, т. е. все, что несет на себе начало субъектности, — ведь уникальность является, как мы помним, существенным атрибутом субъекта. Поэтому историческая наука, искусствознание, экспериментальная психология, психиатрия так резко отличаются от всех других наук.

Как бы ни были, однако, своеобразны научное и документальное знания единичного, особенного и общего, они противостоят тем разновидностям знания, которые возникают рядом с наукой, — в сфере идеологии, религии и искусства. Это объясняется тем, что природа идеологии не гносеологическая, а аксиологическая, т. е. цель ее — не поиск объективной истины, а обоснование определенного типа ценностей — политических, юридических, религиозных, нравственных, эстетических, художественных. Идеология осмысляет мир, т. е. освещает объективное под углом зрения субъективных интересов, потребностей, устремлений, под углом зрения должного, желаемого, идеального.

(и соответственно отвергаемого, осуждаемого) для данного субъекта — личности или социальной группы, политической партии, класса, сословия, нации. Понятно, что расхождение между наукой и идеологией особенно велико при освоении природных явлений, а связь их наиболее тесна при их обращении к социокультурным объектам. Но в том-то и дело, что обоснование любой системы ценностей (и соответственно сокрушение противоположной системы ценностей) немыслимо вне познания, только идет речь здесь не о познании мира, общества, человека как объектов, внеположенных субъекту, а о познании значения для него объективной реальности, т. е. связи объективного с субъективным. Потому-то идеологическое знание, в отличие от научного и документального, зависит от позиций социального субъекта, ценности которого оно помогает обосновывать и защищать.

Такой характер идеологического знания наиболее последовательно выражается в религиозном освоении действительности. Познание материального, объективного мира религия либо объявляет чуждым ей, либо неистинным, мнимым, ложным, ибо оно противоположно «показаниям» веры, мистического озарения, представлению о сверхъестественном, чудодейственном, божественном, — вспомним знаменитое «credo quia absurdum» Тертуллиана или же утверждение более умеренного Фомы Аквинского, что хотя вера не противоразумна, она сверхразумна; религиозное знание сводится поэтому к самопознанию верующего, к психологической интроспекции. Показательно, что одна из главных книг П. Абеляра называлась «Этика, или Познай самого себя», ибо самопознание является единственным способом «познания» Бога.

Особое место в познавательном континууме культуры занимает философское знание, поскольку его центральная проблема — отношение субъекта и объекта, отчего знание о мире оборачивается мировоззрением, научное объяснение общества — его идеологическим истолкованием, понимание человека — рефлексией о смысле человеческого бытия, постижение сущности культуры — ориентацией ее развития, конструированием идеала. Разумеется, соотношение этих сторон философствования менялось в ходе истории — в одних учениях явственно доминировала гносео-онтологическая ориентация (скажем, у Р. Декарта), в других господствовала ориентация идеолого-аксиологическая (например, у С. Киркегора), в третьих — проективная (у социалистов-утопистов); подчас философия сближалась с мифологией (у неотомистов), подчас — с искусством (у экзистенциалистов). Однако по природе своей, по объективной необходимости, определяющейся потребностями культуры, философия есть способ познания всеобщего, при том, что в отличие, например, от математики она сопрягает знание бытия с осознанием интересов и устремлений человечества. Это обусловливает особое, самостоятельное место философского знания в культуре, позволяя рассматривать его как мировоззренческое знание.

Правда, направленность на мир в его целостном бытии, охватывающем связь объекта с субъектом, знания с ценностями, реального с идеальным, свойственна не только философии, но и искусству, однако существенное их различие состоит в том, что художественное знание имеет не теоретический, а образный характер. Это противопоставляет его и научному знанию, одновременно сближая со знанием мифологическим и религиозным; вместе с тем от этих последних оно отличается тем, что откровенно раскрывает свою опосредованностъ вымыслом, тогда как мифологическое и религиозное знания претендуют на абсолютную истинность.

Рассматривая всю мировую историю искусства, приходишь к выводу, что его познавательный потенциал не был неизменен: в реалистически ориентированном творчестве он вырастал, в других художественных направлениях сокращался, оттесняясь на задний план иными творческими установками, — у классицистов, например, — конструированием идеалов, у романтиков — самовыражением художника, у абстракционистов — игрой «чистых форм» и т. д. Поэтому решительно неправомерно объявлять реалистической саму сущность искусства и видеть в нем аналог познавательной деятельности науки, как утверждали у нас представители официальной, якобы марксистской, эстетической доктрины в 30—70-е годы (Г. Лукач, М. Лифшиц и др., приписывавшие К. Марксу совершенно чуждые ему взгляды). В искусстве знания вплетены в целостно-многостороннюю художественно-образную ткань произведения, точно так же, как вплетены они в синкретическое практическое сознание, и подчиняются системным свойствам художественного освоения мира, выражающим его целостность; в силу этого оно является одновременно знанием мира и самопознанием личности, знанием сущего и должного, наличествующего и ценного, короче —уникальным, особенным знанием, качественно отличным от того, которое содержится и в науке, и в идеологии, и в религии, и в философии.

Как бы ни была высока роль специализированных форм знания, достигаемая в ходе развития культуры, на протяжении всей ее истории сохраняются родившиеся в первобытности практическая и игровая формы знания. Первая, имманентная всем ответвлениям практики — труду, социально организующей и революционной деятельности, общению людей, — остается и всегда будет необходимым практике и неустранимым из нее ее аспектом, ибо практическое знание превосходит знание теоретическое тем, что непосредственно обслуживает практику в отличие от науки, идущей к практике извне и требующей специального изучения. Как бы наука ни была тесно связана с практикой, она отчуждена от нее общественным разделением труда, сделавшим духовное производство самостоятельной сферой, наряду с производством материальным и с социально-организационной практикой (поэтому внешнее воздействие научного знания на практику, сколь бы ни было оно продуктивным, не может заменить тех внутренних импульсов, которые практика получает от имманентного ей знания, ею самой продуцируемого и в ней же реализующегося).

Следует также отметить, что по мере развития культуры все большее значение приобретает познавательный потенциал практического общения людей. Это объясняется тем, что прогрессирующее усложнение личностных качеств человека, начинающееся тогда, когда сознание индивидуального «Я» вычленяется из первоначального «Мы», и приводящее в конечном счете к одному из величайших завоеваний современной культуры — формированию уникальной, неповторимой и незаменимой личности, требует все более глубокого знания каждым человеком и окружающих его людей, и самого себя. Между тем научнотеоретическое познание оказывается здесь фактически бессильным: даже в тех отраслях науки, которые имеют дело не с общим, закономерным, инвариантным, а с индивидуальным, личностно своеобразным, — в таких гуманитарных дисциплинах, как история, литературоведение, искусствознание, — предметом познания являются личности немногих выдающихся людей; поэтому каждому человеку остается самостоятельно, в ходе практического общения, познавать тех, с кем непосредственно связана его жизнь, — детей, друзей, родителей, сотрудников, спутников жизни, равно как и самого себя. Несомненно, что большую помощь оказывает нам на этом пути искусство, научившееся в ходе своей истории познавать духовный мир и поведение личности, т. е. многообразие конкретных проявлений общего в единичном, типического в индивидуальном; но и возможности искусства на этом пути ограничены, ибо его герои — вымышленные люди, иллюзорные, а не подлинно реальные существа. Поэтому в деле познания человека человеком и в его самопознании роль практического общения незаменима ничем — ни наукой, ни искусством.

Важная особенность практического человекознания состоит в том, что оно имеет своим предметом человека не как объект, а как субъекта — ведь именно в этой роли он входит в общение. Поэтому практическое познание человека выступает в иной форме, чем познание его же как объекта, — например, в социологии, психологии, медицине. Наиболее точным определением знания субъекта представляется термин «понимание», введенный на рубеже XIX и XX вв. В. Виндельбандтом, Г. Риккертом и В. Дильтеем, исследовавшими отличие «наук о духе» от «наук о природе»; гуманитарное знание и вырастает из практического познания человека человеком как субъекта субъектом, и единственно доступной ему в данном случае формой является понимание (разумеется, в герменевтическом, а не в общесемиотическом смысле данного термина):

Я понять тебя хочу,

Смысла я в тебе ищу.

Когда же гуманитарное знание обращается к познанию Человека, произведений искусства, исторических процессов в их уникальности, а в общих для многих однородных явлений чертах — как типы характера, как социальные роли, как структуры романа, симфонии, драмы, — гуманитарные науки используют те же методы «объяснения», что и науки о природе.

Столь же непреходящим в истории культуры является игровое знание, поскольку на первой ступени формирования личности — так сказать, допрактической — в жизни ребенка именно игра остается «ведущим видом деятельности», как установили психологи, и с тем же успехом, что в первобытности, она реализует свою способность давать ему первые знания о жизни, человеке, человеческой деятельности и человеческих взаимоотношениях, знание собственных сил и возможностей, особенностей своего сознания и своего тела. Вместе с тем в современной культуре большое — и все возрастающее! — значение приобретают игры взрослых, раскрывая с особой наглядностью гносеологический потенциал игры: таковы традиционные военные игры — маневры, а также все активнее использующиеся в наши дни деловые и учебные игры.

Так живет в культуре знание, в многообразии исторической изменчивости и стабильности своих основных форм (см. схему 25).

Схема 25.

2.

Генетический подход позволяет установить, что изначально, в ходе становления культуры, при переходе от инстинктивно-биологического способа регуляции человеческой деятельности к ценностноориентированному возникла единая ценностная антитеза — недифференцированные изнутри положительная и отрицательная оценки сознанием всего сущего. В современном языке нет для них даже адекватных понятий, поскольку он фиксирует ту расчлененную структуру ценностного сознания, которая выработалась в культуре на протяжении всей последующей ее истории.

Примечательна в этом смысле этимология слова «прекрасное»: оно имело первоначально широкий спектр значений, охватывающих и нравственное, и эстетическое, и даже утилитарное содержание («прекрасное» означало и «очень красивое», и «очень хорошее», и «доброе», и «полезное», и «пригодное»), в современной же культуре употребляется в разных конкретных значениях, каждое из которых мы понимаем по контексту — скажем, в выражениях «прекрасный человек», «прекрасный обед», «прекрасная роза». Вместе с тем всеохватывающее в первобытном обществе мифологическое сознание вносило в эти недифференцированные положительные и отрицательные оценки опосредовавший их мистически-религиозный смысловой аспект: нечто могло быть «хорошим», «добрым», «красивым» лишь благодаря своей причастности к покровительствовавшим человеку духам, добрым богам, а «плохим», «злым», «уродливым» становилось все, что исходило от враждебных духов, от дьявола, черта, сатаны, — потому-то в древнейших анимистических культах потусторонние силы сами делились на «добрых» и «злых», т. е. благорасположенных к человеку и преследовавших его; это отношение и осмыслялось как ценностное в его первоначальной синкретически-нерасчлененной форме. И намного позже, когда христианский Бог, по свидетельству Библии, создавал мир в первые семь дней творения и всякий раз оценивал сотворенное: «И увидел Бог, что это хорошо», — данная оценка оставалась синкретичной.

Исторически первоначальные формы ценностной связи человека с миром и с другими людьми аналогичны тем, что были выявлены в сфере познавательной деятельности: таковы ценности, формировавшиеся в практическом сознании, в мифологическом сознании и в игровом сознании. Оно и естественно — ведь на раннем этапе развития культуры познавательное и ценностное сознание вообще не отделились друг от друга, представляя собой различимые лишь в теоретическом анализе стороны единого, синкретического духовного целого. В практическом обыденном сознании должны были фиксироваться значения объектов, обретавшиеся ими в повседневной практической деятельности субъектов, равно как и значения одного субъекта для другого, обнаруживавшиеся в их практическом поведении. Это были ростки нерасчлененного нравственно-религиозно-эстетического ценностного отношения, непосредственно регулировавшего все действия первобытного человека в его повседневной жизни, поскольку они приобретали уже не инстинктивный, а осознаваемый характер.

Но это лишь одна сторона дела. Другая состояла в том, что необходимо было найти способы обобществления, социального закрепления прижизненно вырабатываемых каждым членом общества ценностных позиций — ведь, в отличие от «полезностной» ориентации, если так можно выразиться, ценностные ориентации человека не передаются генетически. Следовательно, культуре нужны были сверхбиологические способы сохранения и трансляции (из поколения в поколение) формировавшихся в ней систем ценностей. Эту роль и сыграли, с одной стороны, мифология, а с другой — игра.

Мифология стала, так сказать, «праидеологией», содержавшей начала и религиозного, и нравственного, и эстетического, и философского сознания, она была и «праискусством», закреплявшим в образной форме системы ценностей каждой социокультурной общности; отчуждая их от индивида, миф приобретал сверхперсональное, всеобщее, как бы объективное значение, становясь в силу этого императивной для каждого человека силой (вспомним хотя бы обосновывавшееся мифологически табуирование тех или иных действий). Ценности, воплощенные в мифе и распространявшиеся с помощью обряда, культового поведения, были обращены к людям, наделенным способностью участвовать в обрядовых действах и впитывать содержащиеся в них ценностные смыслы; поэтому их воздействие могло начинаться лишь с наступлением половой, а значит, и социально-поведенческой, и производственной, и духовной зрелости человека. Между тем первый период его жизни — детство, — чрезвычайно пластичный в духовном отношении, требовал специфических средств внедрения ценностных установок в человеческое сознание, главным образом — в подсознательные слои психики. Эта цель и достигалась благодаря преобразованию культурой биологической способности человеческих предков к игре.

С точки зрения культурологически-аксиологической суть детской игры состоит в приобщении ребенка к социальным ценностям, к нормам данной культуры еще до того, как он сумеет приобщаться к ним через усвоение мифов и участие в практической жизни родоплеменного коллектива; и тут действует имманентный игре комплекс запретов — своеобразная система табуирования того, что противоречит ценностям данной культуры и данного социума.

Цивилизация обозначает новый этап в аксиологическом развитии культуры, характеризующийся распадом мифологического сознания и формированием новых способов воплощения и трансляции ценностей, наряду с сохранением тех, что доказали свое непреходящее значение в истории культуры.

Подобно тому как знание продолжает жить в обыденном, практическом сознании людей на протяжении всей истории культуры, необходимое для опосредования всех их действий и взаимодействий, так продолжают существовать в обыденном сознании общества ценности, обеспечивая духовную ориентацию и избирательную регуляцию предметной деятельности людей и их общения. Более того, на протяжении всей истории культуры, в условиях самого высокого уровня развития цивилизации, ориентированной в наше время рационалистически, сциентистски и техницистски, обыденное сознание, как и в первобытности, включает вместе со знаниями и ценностные ориентации, определяющие выбор цели человеческих действий и отношение к самому знанию, к истине: знание может ведь представлять высшую ценность для субъекта — для личности, для социальной группы, для данного типа культуры — или не иметь таковой: достаточно сравнить отношение к знанию, к разуму, к науке в религиозно-ориентированных культурах и в атеистических, или же в кругах ученых и политиков, или же понимание соотношения нравственных ценностей и научных исследований у современных техницистов и «зеленых».. Само же ценностное сознание становится предметом познания далеко не всегда и далеко не в полной мере — для этого нужны высокий уровень рефлексивности, способность и потребность самоанализа, а эта способность, как и связанные с ней самооценка и самообщение, доступны не каждому человеку — они отличают высокий уровень развития индивидуального сознания, да и в истории человечества формируются сравнительно поздно. Об этом говорит позднее появление в истории философии теории ценности — аксиологии, которая осознала и теоретически исследовала качественное отличие ценностного отношения от познавательного. Важно иметь в виду, что ценностная ориентация обыденного сознания, как и его познавательный потенциал, имеет два вектора — на оценивание объекта внешнего мира и других людей и на оценивание человеком самого себя как субъекта. Способность оценивать мир объектов формируется и реализуется в практической связи с ними человека, ибо именно в жизненной практике выявляется положительная или отрицательная, политическая или нравственная ценность для субъекта всего того, что входит в его опыт и приобретает для него то или иное реальное значение; что же касается оценки других людей и самооценки личности, то они складываются в непосредственном общении человека с человеком и с «искусственными» людьми — образами искусства.

Но почему ценностные установки в обыденном сознании сохраняются вплоть до самых высоких ступеней развития цивилизации с ее рационально-опосредованными и научно обосновываемыми формами поведения человека? Это объясняется тем, что от знания нет прямого пути к действию. Мотивационную роль в практическом поведении индивида могут играть только переживание, эмоциональное влечение, чувство, а оно-то — напоминаю — и является психологическим субстратом и фундаментом ценностного отношения.

Свою специфическую роль в культуре и свой аксиологический потенциал сохраняет и детская игра, продолжая на всех этапах истории служить формированию нравственных и эстетических ценностей — мужества, товарищеской взаимопомощи, честности, справедливости, ощущения красоты человеческого поведения.

Радикальные изменения в ценностном сознании произошли в историческом процессе распада мифологической праидеологии и развитии его продуктов — религии, философии, искусства. Религия, подчинившая себе нравственность и боровшаяся за господство во всех других сферах ценностного сознания, долгое время была — а для многих людей остается и сегодня — главным носителем системы ценностей; в этой своей социальной функции она не останавливалась перед прямым насилием и самыми жестокими средствами, вплоть до распятия, сжигания на кострах, линчевания инакомыслящих или хотя бы подозреваемых в исповедании иных — признанных еретическими — ценностей. Каждая религия утверждает и распространяет выработанные ею ценностные представления не только на чисто духовном уровне религиозного сознания, но и на практически духовном уровне обрядности, ритуального поведения, и испытывает глубочайшую потребность в средствах художественно-образного воплощения своих ценностей. Разные религии в разной мере использовали для этого практику искусства — скажем, мусульманство и иудаизм менее широко, чем буддизм и христианство, а в пределах последнего католицизм более широко, чем протестантизм, однако каждая религия учитывала и не могла так или иначе не использовать огромные возможности искусства выражать, эмоционально-впечатляюще представлять и прочно внедрять в сознание людей религиозные ценности, хорошо понимая и способность искусства воплощать ценности, враждебные данной религии и религии как таковой, — светское, атеистическое ценностное сознание. Отсюда — вековая борьба религий за искусство и с искусством, равно как и его противоречивое отношение к религии, ценности которой оно и воплощало, и опровергало своим гуманистическим, нравственноэстетическим пафосом. И хотя, начиная с эпохи Возрождения в Западной Европе, а позднее и в других культурах земного шара, художественное освоение мира секуляризировалось, освобождалось из-под власти религии, она продолжала бороться за подчинение себе нравственных, политических, эстетических ценностей, и существеннейшую помощь оказывала ей религиозная философия — ив Западной Европе, в течениях неотомизма, персонализма, экзистенционализма, и в русской идеалистической философии «серебряного века».

Все же философия как третий «продукт распада» мифологического сознания выработала собственный аксиологический потенциал. Подобно искусству и религии, но иным способом — чисто теоретическим, отвлеченно-теоретическим, на высшем уровне рационального обобщения — она осмысляла, упорядочивала, обосновывала и формулировала основные принципы ценностного сознания человека — его мировоззрение. Само это понятие — «мировоззрение» — становилось подчас синонимом «философии», поскольку выработка определенного воззрения на мир всегда составляла ее сердцевину, смысл ее существования в культуре. Возвращаясь к тому, что было сказано о философии выше, при рассмотрении ее познавательного потенциала, отмечу, что решать аксиологические задачи она могла по-разному — опираясь на знания, добываемые науками, или исходя из содержания обыденного, практического знания, или рационализируя иррациональное — «веру, надежду, любовь», религиозные чувства, мистические ощущения причастности человека к потустороннему, ибо связь с научным знанием для философии факультативна, необязательна, а мировоззренческая рефлексия — обязательна, имманентна, специфична для нее как для особой формы общественного сознания. Но и тогда, когда философия опирается на научное знание о мире, она не растворяется в нем, не сводится к нему — уже потому, что оно всегда частично, односторонне представляет мир с его физической, или химической, или биологической, или математической, или социальной стороны, тогда как философия является. мировоззрением в буквальном смысле этого слова, т. е. осмысляет мир как таковой, мир в целом, в единстве всех его сторон — материальной и духовной, природной и социальной, количественной и качественной, физической и психологической… А при этом, осмысляя многосторонние связи мира и человека, философия не может не выражать и не обосновывать то или иное отношение человека к миру, к Богу, к окружающей действительности и к самому себе как особой форме бытия — носителю этого отношения, субъекту. А отношение это по самой своей природе аксиологично, оно есть форма ценностного сознания; следовательно, смысл существования философии в «теле» культуры — осознание ценностной связи субъекта и объекта на самом высоком уровне рационально-теоретического обобщения.

Так философия и включается в сферу идеологии, и выделяется в ней, отличаясь от других идеологических форм. (Напомню, что под «идеологией» понимается то культурное образование, которое возникало в эпоху цивилизации в связи с потребностью специального ценностного осмысления усложнившейся — и все более усложняющейся — общественной жизни.) Возникновение государства и иных политических институтов потребовало их теоретического осмысления политической идеологией; необходимость в правовых средствах укрепления социальной целостности и стабильности привела к теоретически их обосновывавшей юридической идеологии; осознание специфичности нравственной сферы, эстетической сферы, религиозной сферы вело к выработке соответствующих форм идеологии—этики, эстетики, теологии. Тесно связанные с философией, подчас включавшиеся ею в свое лоно, подчас выталкивавшиеся из него, то тяготевшие сами к философскому способу рационализации, то антагонистичные по отношению к нему и искавшие опоры в частнонаучном знании, в религиозной вере, в художественном способе освоения действительности, идеологические формы образовали свой ареал в культуре. Он характеризуется возвышением над общественной психологией, использованием вербальных и преимущественно письменно-печатных средств опредмечивания, специализацией в той или иной ценностной области (политической, этической, эстетической и т. п.). Выработка идеологии должна была поэтому стать особой отраслью общественного производства — духовного производства, основной целью которой и является теоретическое обоснование, формулирование, защита и распространение определенной системы ценностей, а тем самым и борьба с противостоящими ей враждебными системами.

Особое место в сфере ценностного сознания и культуре занимает художественная ценность. Поскольку специальный анализ художественной предметности будет осуществлен ниже, ограничусь сейчас обозначением того существенного отличия художественной ценности от всех других ее видов, которое определяется иллюзорностью создаваемого в искусстве мира образов. Во всех других сферах ценностного сознания оно фиксирует значение для человека различных форм реальности — природной, социальной, культурной. Даже религиозные ценности представляются объективными свойствами действительности — поскольку для верующего царство Божие не менее — даже более — реально, чем земное бытие. Искусство же, напротив, утверждает неподлинность, вымышленность, фантастичность своих образов (скажем, персонажа на сцене, иллюзорное бытие которого отличается от реального бытия играющего его актера). Этим художественная ценность отличается от эстетической ценности, последняя характеризует всегда нечто реальное и потому чувственно воспринимаемое — ландшафт, вещь, человеческий облик, поступок, само произведение искусства как материальный по форме чувственный объект, художественная же ценность произведения, вбирающая его эстетические качества, определяется его духовным содержанием, предстающим в идеальном слое ирреальных образов, а затем уже и адекватностью их материального воплощения во внешней форме произведения.

Таковы общие контуры феноменологии ценностного сознания в культуре и его сложных, разнообразных и исторически изменчивых связей с познавательными формами человеческой деятельности. Зафиксирую сложившуюся в истории культуры аксиологическую морфологию в очередной схеме (см. схему 26).

3.

Необходимость в прообразах творимых человеком предметов сказалась на первых же шагах истории человечества, выходившего за пределы биологических форм жизнедеятельности. Она обусловила структуру практического сознания, в котором формировались не только знания и ценности, но и «модели потребностного будущего», ибо каждое действие, совершавшееся не инстинктивно, не импульсивно и реактивно, а целенаправленно, должно было осуществляться на основе предваряющего его проекта — от изготовления рубила техникой скалывания слоев камня, скрывающего доступный лишь воображению острый край будущего орудия в бесформенной глыбе, и до построения охотничьего.

Схема 26.

загона, жилья, святилища. Спроектированным в той или иной степени должен был быть и способ достижения цели, поскольку он превращался из естественного — биологического — в искусственный — культурный, и всякий раз, в каждом индивидуальном действии, даже повторяющемся, мог варьироваться, совершенствоваться, формируя мастерство действующего индивида.

Второй путь формирования проективной деятельности сознания — мифология. Проекты действий, рождавшиеся в практическом сознании индивида, были предельно конкретны, поскольку назначение их состояло в опосредовании конкретных действий — изготовления инструмента, поведения в процессе охоты, совершения обряда, поэтому они не могли удовлетворить рождавшуюся в культуре потребность в обобщенных представлениях бытия, картинах мироздания, охватывающих жизнь природы, общества и человека, их происхождение и взаимосвязи. Миф и стал такой моделью бытия в целом, фантастическим удвоением мира, взятого в его устойчивых, всеобщих, инвариантных чертах и законах, и возвышался над случайными фрагментами индивидуальной жизнедеятельности. Вместе с тем мифологическое сознание выходило за границы индивидуального опыта, воплощая в доступных первобытной общине объективированных формах — в обрядовых действах, в изображении тотемного зверя, таинственного духа, добрых и злых божеств — общезначимые представления о надэмпирическом бытии.

В мифе фантазия создавала проекты несуществующего, но более или менее подобные существующему и более или менее от него отличающиеся, не осознавая принципиальной разницы между реальным бытием и вымыслом — для первобытного сознания в мире нет ничего невозможного, нет чуда, нет мистики, все воображаемое или уже свершилось, или способно свершиться. Начальные формы сознания — и общественного, и индивидуального — отличаются иллюзорностью, которая преодолевается лишь в ходе длительного развития практической деятельности человека, служащей не только «критерием истины», но и «критерием истинности», т. е. материальности или чистой идеальности, осуществимости или фантастичности сотворенного воображением проекта.

Понятно, зачем нужны культуре проекты осуществимые, но зачем ей проекты фантастические, особенно на тех высоких уровнях развития сознания, на которых человек и человечество уже умеют различать возможное в реальности и невозможное?

Во-первых, не только реализуемые «модели потребного будущего», но и более или менее явные фантасмагории содержат рациональные зерна понимания мира, природы, человека, социальной деятельности людей: так, в мифологических образах и сюжетах были заключены первые знания законов природы — это понял уже Лукреций, раскрыв в поэме «О природе вещей» познавательное содержание античных мифов. Очевидно, что и Перун, и Зевс, и Будда, и Христос являются определенными человеческими характерами, предопределяющими те или иные действия и их отношения с другими персонажами данной мифологической «популяции», т. е. представляют собой воплощенные в образы идеализированные портреты самих людей.

Во-вторых, чрезвычайно важное значение фантазирования —развитие самой способности человека к творческому акту, к свободному преобразованию реальности — способность эта рождает у человека ощущение своей силы и свободы. Мы обнаруживаем здесь один из главных механизмов культуры, содействующий превращению человека в свободно творящее существо. Особое значение имеет этот процесс на ранних стадиях филогенеза, ибо низкий уровень развития материальной практики связан с узким спектром степеней свободы, — первобытный человек в большой степени зависел от внешнего мира, который он только начинал преобразовывать, подчинять своим потребностям. Столь же ограничен был диапазон возможностей свободного выбора на духовном уровне его деятельности — познавательная ее направленность по самой своей природе подчиняет действия человека объективному миру, законы которого она должна раскрыть, а ценностная ориентация на начальной ступени становления культуры устремлена на постижение ценности того, что действительно, согласно свидетельствам практики, полезно роду, общине, жизнеобеспечению. И только в сфере фантазии, в идеальном проектировании и конструировании человек оказывался подлинно, безгранично свободен — для нее ведь нет ничего недоступного, зависимого от возможностей материальной практики. Правда, эту игру своей фантазии, порождающей мифы, первобытный человек осознавал отнюдь не как свободное творчество, а как отражение, документальную фиксацию существующего, однако объективно активность фантазии, ее творческие возможности становились все более могучими и широкими, что в конечном счете приводило человечество к осознанию того, что не он является творением богов, а боги сотворены им самим.

Третий путь формирования проективной деятельности сознания первобытного человека — тот же, какой мы обнаружили в анализе исторического процесса становления его познавательной и ценностноориентационной деятельности: детская игра. Поскольку она, как мы уже знаем, становится необходимой культуре как способ приобщения ребенка к опыту, накапливаемому человечеством, ее существенной чертой является воспроизведение поведения взрослых, но в той условной форме — «как бы», которая только и доступна ребенку. А это значит, что детское воображение в те отдаленные времена, как и сейчас, должно было проектировать совершаемые действия, поскольку они не были запрограммированы в инстинкте, как игры животных, и не могли осуществляться на основе простой имитации поведения взрослых. Следовательно, игра оказывалась для ребенка двойным проектированием: непосредственно — проектированием совершаемого действия, опосредованно — проектированием собственного будущего, проигрыванием того, каким ребенок хотел бы стать и нравственно, и физически. Вместе с тем игра становилась и эффективным средством развития самого воображения, фантазии ребенка, т. е. его способности проектировать не существующее, но желанное грядущее. Это делало игру изначально в высшей степени важным средством очеловечивания человека, эффективнейшим способом превращения пришедшего в мир маленького животного, стремящегося удовлетворить врожденные ему физиологические потребности, в свободно планирующее свою жизнь, творящее самое себя и саморазвивающееся, т. е. культурное, существо.

Как видим, «продуктивное воображение», творящее «субъективную реальность», идеальный мир прообразов, подобно познанию и ценностному осмыслению мира и в неразрывной с ними связи формируется в древности в трех сферах — в обыденном, практическом сознании первобытных людей, в их мифологическом сознании и в игровом сознании детей.

В историческом процессе наступает, однако, момент, когда вплетенное состояние проектной деятельности перестает удовлетворять человечество и уровень развития культуры требует выделения данной деятельности, ее обособления от других способов освоения мира; подобно им — познавательной и ценностно-ориентационной формам активности человеческого духа, — проектирование должно было стать специализированной и автономизированной формой его активности.

Анализ развития культуры показывает, что две формы вплетенного, несамостоятельного существования проектной деятельности воображения сохраняются на протяжении всей ее истории, оказываясь необходимыми всем развитым ступеням цивилизации — таковы проектная активность обыденного сознания и детского игрового.

В обыденном сознании создание целевых прообразов и деятельностных программ оставалось — и всегда будет — необходимым человеку постольку, поскольку его действия не инстинктивны и не автоматичны, но осознанно-целенаправленны и свободно регулируемы. Целевой проект и программа способа его осуществления обеспечивают и обратную связь, позволяя корректировать деятельность на всем ее протяжении, вносить в нее, а подчас и в сам проект-цель, и в проект-программу, необходимые поправки. Диалектика рациональности и спонтанности, заданности и импровизационное™, плановости и творческого обновления проекта — закон нормальной человеческой деятельности, отличающий ее, с одной стороны, от автоматизма повторяющегося, не развивающегося инстинктивного поведения животного и от алгоритмизированной работы машины, а с другой — от поведения личности с нарушенной психикой, утратившей способность рационального, планово-проектного опосредования своих действий.

С этой точки зрения становится понятным, почему развивать способность воображения, а не только абстрактного мышления, оказывается в высшей степени полезной для человека во всех сферах его практической деятельности, а не в одном художественном творчестве (как нередко полагают). Развитие этой способности должно быть одной из важных задач школы, которую она, к сожалению, пока совсем не осознает и не ищет пути ее решения. Система образования построена у нас таким образом, что педагогический процесс ориентирован на развитие мышления и познания, не затрагивая ни эмоциональную жизнь ученика, ни его воображение, — считается, что последнее сформировалось в дошкольные годы в игре и останется таким навсегда.

Это, разумеется, глубокое заблуждение, хотя игра действительно продолжает быть мощной силой, формирующей воображение. Однако работа сознания проявляется в игровом поведении иначе, чем в утилитарно-ориентированной практике: правила игры являются жесткими, не подлежащими никакому изменению, в отличие от технологии любой практической деятельности, — в противном случае игра оказывается просто-напросто невозможной: мастерство и талант игрока проявляются в способности находить в пределах этих правил неожиданные — и для него самого — импровизационно-инсайтные решения, в зависимости от складывающейся ситуации и поведения партнера. В так называемой ролевой игре соотношение этих двух начал вновь меняется, поскольку законы игры скрещиваются здесь с законами художественной деятельности (ролевая игра ребенка, как уже было показано, представляет собой художественно-игровое действо, самодеятельную комедия-дель-арте, не знающую ни разделений функций драматурга, режиссера, актера, сценографа, ни разделения позиций актера и зрителя).

Создание произведений искусства не случайно называется «художественным творчеством», так же как спортивную игру не случайно называют «игрой с правилами» — эти определения фиксируют разные доминанты данных видов деятельности, в ролевой же игре правило и творчество как бы уравновешиваются, что позволяет ей формировать у ребенка и свободную активность продуктивного воображения, и дисциплину целенаправленного и программируемого поведения. Поэтому придется повторить то, что было сказано в анализе познавательного и ценностно-ориентационного потенциалов игры: и с точки зрения проективной игра была, остается и всегда будет наиболее эффективным инструментом культуры, предназначенным для формирования человеческого сознания ребенка как культурного существа. В этом свете становятся понятными и прочно теоретически обоснованными позиции тех мастеров современной педагогики, которые настаивают на огромном значении игры в школьном обучении, особенно в младших классах, в которых переход ребенка от «возраста игр» к «возрасту учения» должен быть как можно более плавной, постепенной сменой деятельностной доминанты.

Как, однако, ни велика и стабильная роль проектирования в обыденном сознании и в игре, его вплетенное бытие не могло удовлетворить культуру, с ее все быстрее развивающимся прогрессом и порожденной им дифференциацией форм деятельности. Процесс этот требовал специального проектного обеспечения каждой ее формы, что вело к распаду первоначального мифологического синкретизма общественного сознания. Это сказалось на познавательном и ценностно-ориентационном видах деятельности человека, и столь же существенны были последствия данного процесса для судеб проектирования в предметном пространстве.

Особенностью мифа было построение модели мироздания в целом, в нерасчлененном единстве бытия природы, общества, человека, культуры. Потребность в таком глобальном проектном воспроизведении мира сохранялась и на постмифологической ступени развития культуры, и удовлетворялась она теми же образными художественными средствами; и когда философ хотел прибегнуть к помощи проектирования для решения аналогичной задачи, он обращался к тем же художественным средствам — как Н. Чернышевский или В. Соловьев, Ж.-П. Сартр или А. Камю. История культуры знает немало опытов и прямого синтеза философии с искусством — в творчестве И. Гёте, например, Е. Баратынского, Л. Толстого, — но это не меняло принципиального различия философии как формы теоретической и искусства как практически-духовной деятельности человеческого сознания, поскольку доминанты у них разные: познание у философии, воссоздание бытия — у искусства. Но именно по этой причине силой, непосредственно созидающей искусство, является человеческое воображение, творческая фантазия, а теоретические философские конструкции создаются силой абстрактного мышления, лишь привлекающего воображение на помощь в той мере, в какой это ему необходимо. Что касается религии, то она пыталась объединить возможности «моделирования потребного будущего», заключенные и в искусстве, и в философии: мощь художественной фантазии порождала мифологическую основу религиозного сознания — образы Будды и Магомета, жизнеописание Иисуса Христа, а сила философско-теоретического мышления создавала теологические конструкты; они не были еще нужны тотемистическому, анимистическому и поздним языческим культам, но стали необходимы в феодальной культуре — на этой и более поздних ступенях развития цивилизации непосредственной достоверности образных представлений оказалось уже недостаточно в условиях конкуренции разных конфессий; для обоснования и защиты религиозного мировоззрения в каждой его конкретной форме, для критики «ложных» его вариаций, ересей и, тем более, атеизма нужно было содействие завоевавшего высокий культурный авторитет абстрактного мышления.

Как видим, у религии нет собственных средств проективной деятельности, она использует силу художественного воображения и по мере необходимости совершает экспансию в сферу теоретического мышления, ибо психологический субстрат религиозного сознания — вера в нечто, выходящее за пределы чувственного опыта и проверяемого знания («вера в сверхъестественное», как обычно называют эту разновидность веры), причем это «нечто», как бы его ни именовать и где бы его ни находить — на небесах, в храмах и иконах или в собственной душе — властвует над тобой и ставит твое поведение в зависимость от своей воли. Поэтому религиозное сознание по сути своей эмоционально, интуитивно, мистично, оно переносит чувство любви к Другому как психологический стимул общения на мифическое Высшее существо, но не имеет собственных средств для создания образа этого существа и для обоснования его существования; эти средства оно и черпает в художественном воображении и в логическом мышлении, ставя и то и другое себе на службу.

Развитие культуры потребовало, однако, выработки новых, не связанных с мифологией и выходящих за пределы практического сознания специализированных способов проектирования необходимых человечеству предметов «второй природы», для совершенствования практической деятельности опосредующими ее моделями; их создание становилось самостоятельной формой деятельности, которую можно было бы назвать так же, как К. Маркс назвал работу воображения, творящего мифы и художественные образы, «практически духовной»; отличие же ее от мифологически-художественного фантазирования состоит в том, что она имеет своей целью выработку проектов, предназначенных для практической реализации. Поэтому данный вид проектной деятельности должен был стать специализированным в соответствии с тем, проекты каких объектов следовало создавать — природных, или социальных, или человеческих.

Проектирование «второй природы» из материала «первой» осуществляется в техническом (инженерном) проектировании мира вещей. Чем дальше заходил научно-технический прогресс, тем более видное место занимало оно в культуре, превратившись в конечном счете в профессию конструкторов-инженеров, изобретателей. В перспективе вся исполнительская деятельность в сфере техники будет передана машинам, человек же сохранит за собой именно проектные функции, изобретательские и рационализаторские.

Особый интерес представляет взаимоотношение технического проектирования и художественно-образного. На доиндустриальной стадии развития культуры они были нераздельно синкретичны: особенность ремесленной деятельности состоит в том, что создатель вещи сам ее проектировал, конструировал и исполнял, одновременно воплощая в ней свои представления, переживания и эстетическое чувство. Не случайно само слово «техне» имело у греков нерасчлененное значение «техника», «ремесло», «искусство», как и латинское «ars», из коего впоследствии в романских языках вычленяются разные понятия для обозначения ремесленника и художника (например, во французском языке «artiste» и «artisan»; в итальянском — «artista» и «artiglano»; в испанском — «artista» и «artesano»).

Аналогична — что весьма показательно! — этимология и в русском языке: «искусство» означает и «искусность» в любой технической деятельности, и «художество», а слово «художник» употребляется и для обозначения живописца, поэта, музыканта, и для определения любого работника, деятельность которого отличается высокой степенью искусности, мастерства («художник своего дела»). Хорошо известно, каким высоким художественным вкусом отличалась деятельность ремесленника в средние века, и лишь фабрично-заводское машинное производство разрушило это «природное» единство искусства и техники; в эстетике возникшее их противостояние было впервые осознано И. Кантом, а в XIX—XX вв. понятие «ремесленник» стало использоваться в художественной критике для презрительного определения художника, творчество которого лишено собственно художественного, образно поэтического содержания и сохраняет одни технические достоинства.

В XX в. культура открыла возможность на основе индустриального, машинного производства восстановить начальный союз техники и искусства; речь идет о дизайне. Как уже отмечалось, в качестве синонимов этого понятия часто употребляют выражение «художественнотехническое проектирование» или «художественное конструирование», ибо суть данной деятельности — не исполнение, его осуществляют машины, воспроизводящие проектный образец в неограниченном количестве идентичных экземпляров (так называемое «тиражирование»), а создание проектного прообраза вещи, объединяющей утилитарные, технико-технологические, эргономические, экономические и одновременно художественно-эстетические качества. Очевидно вместе с тем, что, как бы широко ни развивался дизайн в культуре нашего времени, его синкретическое бытие не исключает необходимости в раздельном существовании и художественного, и чисто инженерного проектирования.

Второе направление проектной деятельности — создание моделей общественных явлений. Социальное проектирование существенно отличается от проектирования вещей именно тем, что создает модели особого рода объектов — институционально-организационного характера, начиная с трактатов Платона «Законы», «Государство» и реформ Перикла и кончая современными преобразованиями способов управления производством, юридической системы, школьного образования и т. д.; проектирование новых форм общественной жизни осуществляется общественными деятелями и философами, практиками и теоретиками, утопистами и учеными; такова духовная основа политической культуры. И точно так же, как в проектировании технических свойств объектов, в проектировании общественных учреждений и систем часто объединяются усилия публицистики и искусства. Наиболее ярко это проявлялось в произведениях социалистов-утопистов; соотношение теоретического и художественно-образного проектирования могло быть разным, от доминирования первого в «Утопии» Т. Мора до преобладания второго в «Что делать?» Н. Чернышевского, но в тех или иных пропорциях соединение этих способов представления моделей «потребного» (или «непотребного» в антиутопиях) социального будущего встречается в истории культуры очень часто, позволяя сочетать теоретическое прогнозирование будущего и его эмоциональновпечатляющее образное воплощение.

Третье направление проектирования — создание моделей человека; таково педагогическое проектирование. Оно выражается в создаваемых родителями и учителями идеальных образах своих детей и учеников. Поскольку же человек способен формировать и сам себя — начиная с выбора ролей в детских играх и включая разнообразные способы самовоспитания взрослых, — постольку самопроектирование становится всеобщим проявлением данной разновидности проектной деятельности. Вместе с тем она предстает в культуре и в теоретической форме — в педагогической науке, в этических учениях, а подчас и в философии: здесь создаются обобщенные проекты идеального человека, выражающие представление о том, каким хочет его видеть тот или иной тип культуры.

И в этой области проектной деятельности мы встречаемся нередко с синтезом теоретического и художественно-образного представления об идеальном человеке, поскольку сила искусства в изображении человека особенно велика; примеры подобного синтеза — английский роман XVIII в., который так и называют «воспитательным романом», а в наше время — произведения А. Макаренко, которые можно было бы назвать «художественно-педагогическими». Уже Аристотель разъяснял, что поэт может создавать образы людей, не только подобных реально существующим, но и лучших, чем они, и худших. Но во всех трех случаях — идеализирует ли художник реального человека, сатирически ли преувеличивает его отрицательные качества или стремится к портретной документальности изображения, явной или неявной целью является всегда, говоря словами того же великого античного мыслителя, представление нашему взору того, чего нет, но что могло бы быть по вероятности или необходимости.

Таким образом, искусство, и самостоятельно, и объединяясь с другими, нехудожественными способами проектирования человека, оказывается одним из эффективнейших способов создания его идеальных моделей, становящихся предметом подражания для массы реальных людей.

Характеризуя проектирование общественных систем и человеческого бытия, я неоднократно использовал понятия «идеальное», «идеализация», производные от «идеала», ибо идеал есть не что иное, как род проекта, воплощающий представление о совершенстве человека и совершенной организации жизни человечества (поэтому само понятие «идеал» имеет поэтический эмоциональный ореол, в отличие от прозаически звучащих терминов «проект и «модель»). Поэтому идеал, в отличие от ценностно нейтрального проекта, является носителем наивысшей ценности, тем самым направляя человеческое поведение в нравственной, эстетической, политической, религиозной сферах и служа критерием оценки реальности в каждой из этих сфер. Такими возможностями идеал обладает потому, что в отличие от идеи — при всей близости этих понятий — идеал является не абстрактным, обобщенным формулированием определенной ценности (блага, добра, справедливости и т. п.), а конкретным представлением о «потребном будущем», образом этого желанного будущего. Вот почему, вопреки распространенному убеждению, что теоретическое обоснование идеалов осуществляет идеология, поскольку она решает эту задачу по отношению ко всему миру ценностей, следует заключить, что теория идеала есть идеология, а не идеология — теория идей, и является разновидностью теории проектирования как области праксеологии.

Резюмирую данный анализ еще в одной историко-морфологической схеме (см. схему 27).

Сопоставление данной схемы с теми, которые читатель видел в этой и в предыдущей главах, делает наглядным единство феноменологической структуры предметного бытия всех разделов и материальной, и духовной культуры. В этом нет ничего удивительного, ибо общие законы их функционирования и развития одни и те же: это различие культуры взрослых людей и культуры детства, проходящее через всю историю человечества и объясняющееся особенностями системы.

Схема 27.

социокультурного наследования, ее отличием от наследования биогенетического; это различие в культуре взрослых двух исходных подсистем, предопределившее во многом последующую ее морфологическую судьбу, — подсистемы практически-трудовой деятельности и подсистемы мифологически-обрядовой деятельности; это движение от синкретизма начальной ступени истории культуры к дифференцированной специализации различных форм деятельности в эпоху цивилизации.

Анализ предметного бытия духовной культуры следовало бы завершить, как это было оговорено выше, описанием используемых ею «языков» — семиотического «механизма», обеспечивающего ее существование и функционирование.

Решение этой задачи придется, однако, несколько отложить, так как семиозис культуры охватывает и художественную сферу и может быть поэтому понят в его системной полноте и структурной организованности только тогда, когда мы выявим возможность и необходимость превращения языков практической жизни в специфические языки искусства.