Антропосемиотическая концепция трансфера

Семиотическое рассмотрение творческой социокультурной активности человека, представленное Ю. М. Лотманом, сводится к выяснению существа процесса воздействия текста, выражающегося его трансформациями в пределах диады «свой"-"чужой»: «Большое число конкретных сравнительных исследований строится именно на изучении трансформаций и структурных сдвигов тех или иных текстов… в процессе их усвоения другой традицией. Так что в этом смысле вопрос не нов. Однако в теоретическом отношении он все еще далек от выяснения» [194, с. 604—606].

При этом Ю. М. Лотман указывает на очевидность социокоммуникативных трудностей, связанных с индивидуализацией внутренних семиотических структур отдельной личности: «Текст, представляющий собой наибольшую культурную ценность, передача которого должна быть высоко гарантированна, оказывается наименее приспособленным для передачи» [194, с. 606—607]. Эти трудности могут быть, однако разрешены, если «мы обратим внимание на то, что передача сообщения — не единственная функция как коммуникативного, так и культурного механизма в целом. Наряду с этим они осуществляют выработку новых сообщений, то есть выступают в той же роли, что и творческое сознание мыслящего индивида» [194, с. 607].

Поэтому для осуществления коммуникации, например, между а_х и А₂ необходимо, чтобы различные коды в определенном смысле представляли собой гештальт-единство семиотической личности: «В результате такого построения создается уникальная структура, в которой каждая часть одновременно есть и целое, а каждое целое функционирует и как часть. Структура эта с двух сторон открыта непрерывному усложнению — внутри себя она имеет тенденцию все свои элементы усложнять, превращая их в самостоятельные структурные узлы, а в тенденции — в семиотические организмы… Процессы индивидуализации и генерализации, превращения отдельного человека вовсе более сложное целое и во все более дробную часть целого протекают параллельно» [194, с. 607—608].

В результате «структурный параллелизм текстовых и личностных семиотических характеристик позволяет нам определить текст любого уровня как семиотическую личность, а личность на любом социокультурном уровне рассматривать как текст» [194, с. 610]. Поскольку «феномен культуры в определенном отношении парадоксален», Ю. М. Лотман утверждает, что, в отличие от «плоского эволюционизма», необходимо представлять культуру так, «что, будучи памятью в целом, она пронизана частными структурами внутренней памяти»: «Функцию, благодаря которой значимый элемент может играть мнемоническую роль, мы определим как символическую и будем в дальнейшем называть символами все знаки, обладающие способностью концентрировать в себе, сохранять и реконструировать память о своих предшествующих контекстах». [194, с. 616—617].

Таким образом, Ю. М. Лотман приходит к выводу, что семиотические личности культуры, обладая памятью и творческим сознанием, скорее всего должны оперировать символами, причем, преимущественно простыми, облегчающими трансляцию текстов, поскольку: «простые… символы обладают гораздо большей смысловой емкостью» [194, с. 616—617]. В результате не смысл, а именно объем памяти становится в работе «творческого сознания» гораздо более существенным. Поэтому автор вынужден оговориться, что «память не склад информации, а механизм ее регенерирования» [194, с. 618], но суть дела, даже при противопоставлении символов и ритуалов, сводится все-таки не к творчеству, а к трансляции и трансформации текстов: «…мифологическое отождествление предполагает трансформацию объекта, которая происходит в конкретном пространстве и времени. Логическое же мышление оперирует словами, обладающими относительной самостоятельностью, — вне времени и пространства. Идея изоморфизма является актуальной в обоих случаях, но в условиях логического мышления достигается относительная свобода манипуляции исходными единицами» [194, с. 542—543].

Так как, например, «объект и наблюдатель, как правило, описываются разными языками… то возникает проблема перевода как универсал ьная научная задача… Путь семиотики… подразумевает… трактовку понимания как перевода с одного языка на другой» [194, с. 386—388].

Приведенное изложение позиции Ю. М. Лотмана обнаруживает, что методологической основой его концепции семиотики является движение в сторону семиотического анализа понятий творчества, понимания, смысла, трансляции, трансформации и, наконец, «превращения отдельного человека во все более сложное целое» на основе разрешения универсальной проблемы перевода.

Поэтому, коль скоро ученый такого масштаба подчеркивает актуальность понятий «перевод», «трансляция» и «трансформация», стоит обратиться к их этимологическим истокам, раскрываемым прежде всего словарями французского языка, ибо именно на этом языке исторически ранее указанные понятия стали предметом научного анализа, в том числе, и предметом семиотической аналитики от Ф. де Соссюра до Ю. М. Лотмана.

Смысловым аналогом слов «перевод», «трансляция» и «трансформация» является понятие «трансфер», исторически чаще всего связываемое с психоаналитической практикой не только во Франции, но также в Германии и России. В настоящее время появился внешне сходный термин «трансферт», но только применительно к практике экономической, банковскому делу. Оба понятия, тем не менее, представляют клише французского слова «transfero-передача, перемещение, перевод, -при том, что «trans» означает «сквозь», «через», «за» и т. п., а вторая часть слова «fer» — это «железо», «ferret» — «железный наконечник», «ferrer» — «подковывать, оковывать», «ferre» — «окованный», наконец, «fertile» — «плодородный», что в конечном счете может быть понято как передача чего-то существенного, предполагающая результативность этой передачи.

Латинское «transfero» — «переношу, перемещаю» также адекватно тому, что понятие трансфера предполагает небеспредметный перевод или передачу какого-либо вещественного или идеального содержания. Беспредметный трансфер определяется как «транс», как состояние фрустрации. Предметный, но не адекватный смысловой перенос, очевидно, означает недостаточное понимание человеком особенностей ситуации. Таким образом, трансфер вообще, — это передача, перевод по сути дела, в конце концов, это то, что обеспечивает взаимодействие и взаимопонимание посредством осознания существа коммуникации всеми ее участниками, будь их всего один в диалоге «Я» — «Я».

Итак, слово «transfert» имеет широкий смысл, связанный, но полностью не отождествляемый, — с «переносом», «перевозкой». Предполагается скорее перемещение ценностей, прав, идеальных сущностей, нежели материальных объектов (например, «transfert» фондов, собственности и прочее). В психологии эти понятия используется по-разному: так говорят о сенсорном переносе (перенос восприятия из одной области чувств в другую); в современной экспериментальной психологии речь идет преимущественно о переносе умений и навыков (успех в обучении какой-то одной форме деятельности влечет за собой успех в другой деятельности). Такой перенос навыков при обучении связывается иногда с положительным трансфером в противоположность отрицательному трансферу, или, иначе, ситуации, при которой умения в одном виде деятельности служат помехой при обучении другому виду деятельности.

По мнению Л. Б. Ительсона, «успешность переноса приемов деятельности зависит от того, насколько верно оценивается сходство задач с точки зрения способов их решения. Здесь, по-видимому, возможны два крайних случая. Первый — когда цель, или объекты, или условия двух действий воспринимаются как сходные, между тем как в действительности эти действия различны по приемам исполнения, контроля или центрального регулирования… Формирование навыка затрудняется и замедляется. Тогда говорят об отрицательном переносе, или — интерференции навыков… Второй возможный крайний случай, это когда цели, объекты или условия двух задач внешне различны, тогда как действия, необходимые для их правильного решения, сходны по приемам исполнения, контроля или центральной регуляции… В этом случае отправной точкой служат верные действия, и формирование навыка значительно облегчается. Тогда говорят, что имеет место положительный перенос, или индукция навыков» [140, с. 174—175].

Таким образом, и положительный, и отрицательный эффекты трансфера при переносе, во-первых, связаны с характером действий, а также с их адекватностью ситуациям, связываемым посредством переноса. Во-вторых, судя по содержанию и эффекту переноса, трансфер представляет идеальный его план, адекватный существу действий, а не самим этим действиям. В идеале, трансфер несводим к механизмам или эффектам простого перемещения или отображения некоторого сообщения. И, в-третьих, трансфер все-таки, скорее, должен быть ассоциирован именно с положительным переносом, поскольку при отрицательном сущность, смысл и эффективность действий не свидетельствуют в пользу адекватности «приемов исполнения, контроля или центральной регуляции».

Следовательно, всевозможные затруднения в определении трансфера связаны в первую очередь с расплывчатым, недифференцированным его пониманием у ряда авторов, при котором оно схватывает едва ли не всю совокупность явлений, представляющих совершенно различные отношения содержания труда, познания и общения между учащимися и учителями, пациентами и специалистами. В результате понятие трансфера оказалось, за счет обеспечиваемого им переноса (или трансляции), более других нагружено теми или иными конкретными представлениями о содержании обучения или о психоаналитическом лечении, объектах и субъектах этих процессов, о динамике, тактике, эффективности и целях. Поэтому проблема трансфера порождает целый ряд не только психологических, но и философских и общенаучных дискуссий.

Трансфер ассоциируется с теоретическим мышлением, с рефлексией человека, но именно поэтому он — наиболее практичное, наиболее значимое условие осуществления активной деятельности человека. Трансфер, в зависимости от культуры, индивидуальных и социальных характеристик субъекта труда, имеет различную скорость, различную глубину, различную направленность и виды.

В феноменологии трансфер ближе всего по его характеристикам к понятию интенции, но это последнее значительно абстрактнее и умозрительнее первого: «Если… в моей первопорядковой сфере появляется некое выделенное тело, подобное моему… то кажется без дальнейших разъяснений ясным, что при смысловом перенесении оно должно сразу же перенять смысл „живого тела“ от моего… Другими словами, посредством аппрезентации в моей монаде конституируется другая… Подобно тому, как мое… прошлое трансцендирует мое живое присутствие в настоящем в качестве его модификации, аппрезентированное бытие „другого“ трансцендирует мое собственное бытие… Модификация в обоих случаях присуща самому смыслу, и в качестве смыслового момента, она представляет собой коррелят конституиирующей ее интенциональности… Всему же тому, что является „другим“ по отношению ко мне… принадлежит некое аппрезентированное Я, которое есть не я сам, но другое Я как мой модификат» (92, с. 221, 224—225).

В этом кратком представлении интенциональности по Э. Гуссерлю, очевидно, что его «конституирующая предметный смысл» или «смыслосозидающая» интенция ограничивается рассмотрением модификаций внешних характеристик процесса трансфера, являясь, таким образом, его «Я» — «Я"-схемой. С другой стороны, понятно, что интенциональная идея возникла и существует как умозрительная попытка раскрыть ту не вполне еще осознанную идею, которая в своем развернутом виде являет собой идеальное и материальное единство человеческого Мира, воплощаемое культурой и цивилизацией каждого «Я».

Трансфер диалогичен, диалектичен по своему определению и предполагает, очевидно, диалектическое снятие одного содержания другим, в результате чего и то, и другое преобразуется и предстает в новом свете, как ясно осознаваемое, понимаемое. Трансфером обеспечивается связь времен, непрерывность человеческой истории, ее постоянно обновляющееся прочтение в каждом новом поколении. Понимание чего-либо, так же как и осознание осуществляется посредством трансфера. С этой точки зрения сознание не существует в себе и для себя; оно, по определению трансфера как средства результативной (само) презентации, общественно, как со-знание.

Существование сознания, как и материи, невозможно вне (само) движения, но, в отличие от движения материи, динамика сознания осуществляется в идеальной форме переноса или трансляции смыслов, посредством трансфера. Сознание как минимум само себя себе транслирует в определенном единстве его смыслов, обеспечивающем самоидентификацию личности человека, его нормальное личностное состояние, социальное и личностное здоровье. В целом трансферальность сознания выражается в движении смыслов, раскрывающих его общественную природу, адекватную характеру общественного труда, общественной практике человека, где, говоря словами К. Маркса и Ф. Энгельса, человек должен постоянно обнаруживать «предметную истинность… т. е. действительность и мощь, посюсторонность своего мышления» [202, т. 20, с. 34]. Потерять сознание-это означает не только потерять способность владеть его содержанием, его смыслами, в которых оно явлено здесь и сейчас, но и одновременно-потерять способность к движению смыслов, то есть утратить трансферальную способность, характеризующую непрерывное, бодрственное, жизнеспособное, «посюстороннее» состояние человека. Осмысленность и трансферальность совместно обеспечивают активный, избирательный, самостоятельный и творческий характер сознания человека.

Все эти характеристики, а также объем, глубина, полнота, распределение, концентрация, переключение, устойчивость представлений, образов, понятий, суждений или, например, (не) адекватность (не) измененность, ясность и «сумеречность», эмоциональная (не) стабильность, интроили экстравертированность, — далеко не полностью передают сложность и многогранность понятия сознания. Сознание требует глубоких объективных и специальных его исследований, в которых, в частности, особенности трансфера и содержание интроспекции и рефлексии, определенные с помощью специальных приемов самопознания, требуют дальнейшего их обобщения средствами философско-методологического, философско-культурного, научно-теоретического и математико-статистического анализа.

Трансфер, очевидно, есть понятие, конкретизирующее существо диалектического снятия в связи с рассмотрением одного из основных законов диалектики-перехода количественных изменений в качественные. Трансфер, как механизм переноса некоторого количества информации с определенным ее смысловым качеством, способствует появлению нового знания, которое может возникать как в форме скачка, так и в форме длительного процесса постепенного осмысления и (ре) трансляции его результатов в той или иной теоретической или практической деятельности человека. Поэтому понятие трансфера действительно необходимо, как только рассматриваются, например, проблемы антропогенеза и природы человеческой активности, проблемы происхождения человека и его сознания, вопросы развития творческих способностей и феноменов инсайта и интуиции.

Самосознание, имея своим истоком самочувствие, и являясь отношением к отношениям бытия, посредством механизма трансфера снимает собой сознание и возвращает себе статус «непосредственности», с той только разницей, что эта непосредственность преобразована культурой и вся она есть способ осмысления смысла бытия или рефлексия. Поэтому-то, например, системы Ю. М. Лотмана или Б. Рассела, как и многие другие концепции самопознания человека, поражают своей мнимой «непосредственностью» и «прямыми» обращениями к опыту человека, опыту, на самом деле, отнюдь не эмпирическому, а столь же трансферальному и рефлексивному, но, возможно, не столь искушенному.

Впечатляет явление этой вечной игры ума человеческого и бескорыстная заинтересованность человека в непосредственной этой «игре», за которой находится острая родовая потребность еще и еще раз проиграть мысленно, спланировать, сконструировать новые смыслы мировоззрения, обновить стратегию жизни, еще и еще раз отточить те самые ее орудия, без которых она невозможна. Поводы для упражнений в трансфере и рефлексии могут быть ничтожны; все участники игровой ситуации, взрослые или дети, ясно понимают ее искусственность, но игра ведется всерьез, ибо ничтожность повода еще более оттеняет то, что человек не может жить вне движения смыслов, вне отношений самоактуализации.

Но, говоря «отношение», мы подразумеваем определенное, осмысленное, избирательное отношение, которое, чтобы проявиться таковым, нуждается в средствах и механизмах своего выражения, нуждается в ретрансляции этого своего смысла или этого нашего понимания. Если (ре) трансляция не состоится — отношение вообще не может быть выражено, как это звучит у О. Мандельштама: «Я слово позабыл, что я хотел сказать. / Слепая ласточка в чертог теней вернется…»

Трансляция как выявление смысла слова, выявление направленности отношения, как актуализация или объективация отношения — это имманентная характеристика терминов «понимание» или «отношение». Понимание и отношение как таковые, как «векторные величины», не могут существовать иначе как явленные, причем явленные совершенно определенным образом. Неопределенными они в принципе никогда быть не могут, если только человек их намеренно не выражает их как якобы «неопределенные». Мера определенности, мера качества, мера существования и мера временная — это мера трансферальности, мера явленности смысла — отношения и понимания — в слове или в ином средстве трансфера, в ином его орудии. При этом важно отметить, что слова «перенос» и «отношение», — однокоренные, содержательно-диалектически связанные и, одновременно, разделенные, — надситуативным статусом трансфера.

Отношение, как понимание и смысл, выражая качество, существование, возможность «связи» субъекта отношения х предметом, адресанта с адресатом, транслянта с ретранслятом всегда по своей природе — переносное. И ранее возникает, против здравого смысла, — смысл именно переносный, который мы затем определяем как, например, «непосредственный» или «буквальный». На самом деле смысл всегда трансферален по его определению, он всегда— переносный, и только затем уже «прямой», «буквальный» и «непосредственный».

Другое дело, что переносный его характер может многократно усложниться, умножиться, — с умножением смыслов, — тогда только и замечается специально, что смысл стал «переносным». Но в тот же самый момент, когда смысл определен таковым, он уже является переносным как минимум дважды, — по имманентному определению и по его доопределению, — в результате воспроизводства отношений к отношениям, — помимо тех отношений в бытии, где впервые в форме жизненной активности человека возникает переносный смысл этого бытия.

Если же отношения приписываются животным и вещам, то понятие смысла низводится до понятия значения, до простого соответствия слов и значений, то есть знаков и значений. Понятия знаков замещают, и удачно замещают, понятия отношений лишь тогда, когда отождествляются, путем логического допущения, живое и неживое, люди, животные и вещи. Этим отождествлением понятие смысла, как отношения и понимания, сводится к простому «соответствию», «адеквату» и «модификату», в общем становясь характеристикой качества адекватности или точности, то есть характеристикой технической, чисто филологической и только через посредство семиотики и лингвистикипсихологической.

По мнению Ю. М. Лотмана, семиотика возникла как самостоятельная дисциплина в XX веке, хотя термин «семиотика» определен еще в XVII веке английским философом-материалистом Дж. Локком, который довольно четко определил сущность и объем семиотики, как учения о знаках, освещающего природу знаков, которыми ум пользуется для понимания вещей или для передачи своего знания другим. Как следует из такого понимания семиотики, многие аспекты или эффекты передачи, переноса или трансфера в значительной мере вынесены за ее пределы, — в той мере, в которой природа знаков относительно независима от того, что именно понимается или передается с их помощью, будучи одним словом определено как «знание» или как «информация»: «семиотика предстает перед нами как метод гуманитарных наук, проникающий в различные дисциплины и определенный не природой объекта, а способом его анализа» [194, с. 153].

Полагая так, Ю. М. Лотман тем не менее замечает, что, благодаря семиотике, неизбежность культуры для человека обнаруживается в том, что она является «объективной основой приобретения организмом сверхгенетической информации» [194, с. 394], — поистине, эта формулировка совершенно адекватна поиску культурных оснований активности и эволюции человека. Но настораживает то, что понятие культуры помещается в контекст изучения процессов возрастания информации. Позиция Ю. М. Лотмана категорична: «…человек в борьбе за жизнь включен в два процесса: во-первых, он выступает как потребитель материальных, вещных ценностей, во-вторых, как аккумулятор информации. Обе эти стороны жизненно необходимы. Если для человека как биологической особи достаточно первой, то социальное бытие подразумевает наличие обеих… Информация — не факультативный признак, а одно из основных условий существования человечества» [194, с. 395].

Этот вывод подкрепляется предположением того, что человечество пережило длительный доисторический период, в котором временная протяженность вообще не играла роли, ибо не было ни осознаваемой истории, ни развития, и только затем произошел взрыв, означающий начало этой человеческой истории: «…в определенный момент, именно в тот, с которого мы можем говорить о культуре, человечество связало свое существование с наличием постоянно расширяющейся ненаследственной памяти-оно сделалось получателем… информации, постоянной и генетически данной… Битва за выживание —биологическое и социальное — это битва за информацию» [194, с. 500—501]. В семиотической реальности культуры язык, служащий для передачи информации, представляет собой «функцию, сгусток семиотического пространства», при том, что вне семиосферы «…нет ни коммуникации, ни языка».

Иными словами, за пределами социальной реальности семиосферы оказывается, например, психология человека с одной из его высших функций — речью: «…Разделяя язык и речь, мы тем самым отделяем… социальное от индивидуального» [194, с. 153]. Социальность языка подтверждается его принадлежностью к семиосфере: «Неразложимым работающим механизмом — единицей семиозиса — следует считать не отдельный язык, а все присущее данной культуре семиотическое пространство. Это пространство мы и определяем как семиосферу». Такое определение объекта семиотики, оправдываемое тем, что семиосфера, уподобляемая составляющей условие жизни биосфере, есть «…и результат, и условие развития культуры», уже предполагает, что в этом сферном подходе возможности метода диалектического снятия будут ограничены прежде всего формально-логическими, функционально-структурными аспектами культурного воспроизводства человека [194, с. 250—251].

По мнению Ю. М. Лотмана, функция культуризации состоит «…в придании миру структуры культуры. Таков кантианский взгляд на соотношение мысли и действительности». [194, с. 399]. Действительно, в исследовании идеальной реальности языка и явлений трансфера обнаруживается историческая преемственность науки и культуры XVIII—XX вв.еков, воплощаемая, в частности, линией И. Кант — Ф. де Соссюр — Р. де Соссюр. В следовании этой линии язык создает свой мир и порождает проблему ноуменального мира в его отношении к миру, лежащему за пределами языка. «Реальность» — это, с одной стороны, реальность феноменальная, которая, согласно И. Канту, соотносится с культурой, то противостоя ей, то сливаясь с нею. С другой стороны, в ином, ноуменальном, смысле можно говорить о реальности как пространстве, фатально запредельном культуре.

Интерес к наследию И. Канта в XX веке, по Ю. М. Лотману, связан с тем, в частности, что предметом исследований все более становится сам процесс этих исследований: «Предметом анализа становится механизм анализа, знание о знании. Интерес смещается с вопроса о том, как дух воплощается в тексте, на то, как текст воспринимается аудиторией. На этой основе развиваются различные направления герменевтики. В крайних своих проявлениях такая методика переносит все внимание на субъект культуры. История культуры предстает в облике эволюции ее интерпретаций-современной ей аудиторией, — с одной стороны; последующими поколениями, включая и традицию научной интерпретации, — с другой» [194, с. 639].

Однако, «все здание этих определений и терминов меняется, если в центре нашего мира мы поместим не одно изолированное «я», а сложно организованное пространство многочисленных взаимно соотнесенных «я» [194, с. 29—30]. Считая, что коллективная выгода участников коммуникативного акта заключается в том, чтобы развивать нетождественность моделей, отображающих внешний мир в их сознании, Ю. М. Лотман развивает диалектическую идею о том, что личные индивидуальности, сохраняя свою отдельность и самостоятельность, вместе с тем вынуждены включаться в более сложную индивидуальность второго порядка — культуру. При этом отличие культуры как сверхиндивидуального единства от сверхиндивидуальных единств низшего порядка (например, муравейников) в том, что, входя в целое как часть, отдельная индивидуальность не перестает быть целым. Этот структурообразующий принцип работает в обоих направлениях: «С одной стороны, он приводит к тому, что входе развития культуры оказывается возможным возникновение внутри индивидуального сознания человека психологических «личностей» со всеми сложностями коммуникативной связи между ними, с другой-отдельные личности с исключительной мощностью интегрируются в семиотические единства… Пропуская через эту систему какой-либо текст, мы получим лавинообразное самовозрастание смыслов» [194, с. 579—580, 585].

Таким образом семиотическая ситуация именно через психологию индивидуальности и личности могла бы приобрести смысловую содержательность культурных оснований процесса диалектического снятия социальным, как сверхиндивидуальным, -того отдельного, которое в этом своем элементарном существовании может являться не более чем особью в составе биологического вида в образе муравейника. Глубина снятия при смысловом представлении коммуникации может быть оптимальной, что ставит вопрос о развитии семиотической антропологии посредством введения в нее понятия метатрансфера на основе уже сложившейся идеи активной (ре) трансляции.