Томизм Э. Жильсона и неотомизм Ж. Маритена

Католическая мысль, «полномочным представителем» которой по праву является Фома Аквинский, претерпевает в XX веке существенные трансформации. Это вызвано прежде всего изменением духовного климата и экономических условий западного мира. Именно поэтому необходимо если не переосмысление самого корпуса католических установлений, то, по крайней мере, современное co-мышление с духовной традицией. Этот диалог в XX веке, как правило, ведется с томистской традицией.

Этот диалог преследует несколько целей. Прежде всего корректировка с учетом духовных достижений человечества взглядов и самой системы Фомы Аквинского, а также попытка нового ориентирования в господствующем капиталистическом строе (это предусматривает, в частности, диалог с рабочими, тотальный отход которых является, по признанию католического духовенства, подлинной трагедией XX века). Именно таковые цели, по сути, имплицитно или эксплицитно, пытались решить два выдающихся христианских мыслителя XX века — Этьен Жильсон и Жак Маритен. В этом параграфе мы и проследим их усилия на этом довольно трудном поприще.

Прежде всего что такое в XX веке быть томистом, придерживаться взглядов христианского средневекового мыслителя? Как вообще это возможно? Быть томистом, говорит Жильсон, это быть открытым истине. Но, а если есть изменения истины? Что делать тогда? Меняются не только социальные, политические, экономические условия общества, меняются сами способы познания и отношения с миром человека. Фома Аквинский — это средневековье, и как можно использовать его доктрину сейчас?

В изменившуюся (по сравнению с XIII веком, когда жил Фома Аквинский) духовную ситуацию входят прежде всего достижения естественно-научного знания. И оба мыслителя пытаются если не вписать достижения науки в систему томизма, то, по крайней мере, согласовать концепцию Фомы Аквинского и естественно-научное знание. Оба идут примерно одинаковыми путями. Если в целом оценивать их отношение к наследию Фомы Аквинского, то можно сказать, что оба пытаются оценить ее критически. Так, Жильсон с симпатией относится к философии А. Бергсона, и не прочь, если бы нашелся мыслитель, который попытался бы приспособить эволюционизм и интуитивизм Бергсона к католической догматике. Однако, как он признается, для этого потребуется мыслитель ранга Фомы Аквинского. Маритен же предпочитает развивать в томизме те позиции, которые не были эксплицированы самим «Ангельским доктором», а именно осуществить своеобразный поворот этой средневековой концепции к современности.

Таким образом, в этом параграфе мы рассмотрим не столько диалоги между двумя мыслителями, а те интеллектуальные пути, которыми они следуют к единой цели: согласованию системы Фомы Аквинского и современности. Речь будет идти о различных дополнениях, комментариях и развитии системы Аквината.

Рассмотрим сначала попытку Жака Маритена. Вначале рассмотрим то, что он называет «критическим реализмом». В целом это система, опирающаяся на аристотелевско-томистскую концепцию познания. Критический реализм томизма предусматривает прежде всего разграничение между вещью и мышлением, т. е. это не тот реализм, который основывается на реальном существовании вещей, а на том реальном установлении, что существует дистанция между вещами и мышлением. Истина в критическом реализме есть соответствие духа с бытием, согласно которому, по словам Фомы, мы признаем за сущее то, что есть, а за несущее — то, чего нет. Структура реальности такова: есть нечто, что находится в духе, и то, что расположено вне его. Вещь в реальности бытийствует как собственно вещь. Как объект она дается лишь посредством деятельности духа. Следовательно, интеллекция производит разделение «внутри вещи» на объект и вещь реальности. Она же суть причина вида вещи. Это есть уже ступень, приводящая к понятию.

Таким образом, первоначально нужно разделить, отделить агенты реальности, участвующее в познании. Но дальше идти чисто интеллектуальным путем анализа сущего невозможно в XX веке, и Маритен отдает себе в этом отчет. Есть прежде всего массив естественнонаучного знания. Однако естественнонаучное знание не может стоять особняком, поэтому необходимо проследить весь массив знания, его структуру и его взаимосвязи с философским знанием и с откровением веры. Маритен действует в этой области, используя метод работы Фомы Аквинского и Аристотеля — «разложить все по полочкам». Всякое знание должно быть осмыслено как определенная ступень в единой исчерпывающей и всеохватывающей системе. И его работа так и называется «Ступени (уровни) знания». Теперь рассмотрим более подробно.

Основная интенция, как мы уже сказали, это дать каждому знанию свое определенное место, поэтому необходимо разделение, которое служит целью объединения, и лозунг Маритена звучит афористично: «Разделять, чтобы объединять». Необходимо прежде всего разделить, отличить одно знание от другого, и лишь тогда мы сможем на основе этого разделения соединить все знание в единую осмысленную и стройную систему. В этом смысле Маритен идет по стопам томистского реализма (в свою очередь, следующего «указанию» ап. Павла), который все сущее пытается рассматривать в единой фундаментально структурированной системе человеческого духа, касается ли это естественного или сверхъестественного порядков. Эта система должна быть сформована не исходя из человеческого «когито», поскольку в этом случае мы придем к субъективизму, а имея перед собой прежде всего телос своего построения, который и придает истинное значение всей системе — сверхъестественное знание божественного откровения. Ориентировка на эту высшую область позволит выявить и «бедность» самой философии и ограничить ее чрезмерные притязания — это всего лишь человеческая наука. Однако метафизическое знание — это не просто средство или цель естественно-научного знания — это его завершение. Но даже осмысленная таким образом она «не является дверью мистического созерцания. Этой дверью является человечность Христа, благодаря которой нам была благодать и истина»¹. А это уже сфера любви и веры.

Однако вернемся к проблеме знания. В естественно-научном знании нам даны прежде всего не сами предметы. Так называемые экспериментальные (индуктивные) науки имеют дело с тем, как эти предметы проявляются в нашем познании. Объект науки — то, что входит в естественно-научное знание, — не тождествен реально существующим предметам. Объект — абстрактен, он обладает необходимостью. Иначе говоря, объект экспериментальных наук универсален по самой своей сути. Согласованность универсального объекта науки и реального, сингулярного предмета можно осмыслить, считает Маритен, лишь в аристотелевско-томистской системе. В противном случае нас ожидает та ошибка, которую допускал разум еще в средние века — ошибка номинализма.

Другая ступень знания — это так называемые дедуктивные науки, науки философские или математизированные неуки. И здесь мы вступаем в поле «нарастающей» интеллигибельности, которая, по словам Фомы Аквинского, всегда идет вместе с не-материальностью. Прежде всего нам необходимо выделить три ступени абстракции. Согласно этим трем модусам абстракции, мы разделяем область сущего как предметно предстоящей познающему. Первый уровень абстракции позволяет рассматривать единичные предметы как подчиненные принципу индивидуации, т. е. как индивидуальности целого. И эта область Физики. Второй уровень состоит из двух оставшихся модусов абстракции — это astractio totalis, ил и абстракция, позволяющая нам выводить из каждого сущего нечто всеобщее (например, из Петра — понятие человека), и abstractio formalis или экстрагирование, или абстрагирование умопостигаемых типов, которые потом и становятся сущностью объектов знания. И эта область Метафизики. В целом все эти принципы абстракции разделяют и формуют саму конфигурацию и иерархию знания.

Если суммировать рассуждения Маритена по поводу структуры знания, лучше воспроизвести его иерархию наук:

• 1. Первая, или низшая область — это внутринаучная область эксперимента.
• 2. Далее идет область наук, которая подразделяется на три области:

a) эмпирические (но нематематизированные) науки,.

b) физико-математическое знание,.

c) математика.

3. Философия, которая разделяется, в свою очередь, на две области:

a) философия природы,.

b) метафизика.

Маритен не ограничивается простым описанием этой структуры, он выявляет внутренние связи внутри области знания. Так, например, первый уровень (физика), который не совпадает с первым уровнем таблицы наук (экспериментальная область) — это оперирование с чувственным бытием, эта сфера соотносится одновременно с областью эмпирических наук и философии природы. Вторая область (количественное постижение) — это и математика и физико-математическое знание. Высшая область — это, естественно, метафизика, которая является регуляционной по отношению ко всем прочим, низшим областям знания. Однако любая более высшая область является регуляционной по отношению к предыдущей, низшей.

Что важно выделить, это следующее — любая высшая ступень знания не подчинена предшествующей. Таким образом, философия не контролируется физикой или экспериментированием. Бесполезны поэтому попытки критического изменения философии с помощью метода или результатов экспериментальных наук или математики. Подобное рассуждение применимо и в отношении метафизики-теологии. Хотя метафизику сближает с теологией общая ананоэтическая интеллекция, которая проникает и постигает сверхрационально и интуитивно бытие или приоткрывает для познания область абсолютного, однако богопознание (теология) «одушевлено» совершенно иными основаниями. Теология, как более высшее «знание», не может контролироваться ни наукой, ни метафизикой. В свою очередь, сама теология подразделяется на две ступени — рациональное постижение Бога и мистическое.

Как уже указывалось в начале параграфа, Маритен не только анализирует и развивает традиционные для Фомы Аквинского пространства, в которых происходит осмысление метафизических, естественно-научных или теологических проблем, он пытается продумать, руководствуясь томистскими установками, те области человеческого бытия, которые не были рассмотрены великим схоластом, но которые наиболее значимы для нашего времени. Это прежде всего человек, его место в мире, его свобода, государство и т. п.

Свои взгляды в этой области Маритен называет интегральным гуманизмом. Гуманизм прежде всего неотделим от цивилизации и культуры. Он предусматривает и определенную направленность — направленность на трансцендентное, на превосхождение. Гуманизм, кроме того, понятие довольно широкое. Даже сами вещи человек очеловечивает, любя скрытое в них бытие. Но интегральный гуманизм, в отличие от других видов гуманизма, это не просто сакральное, секуляризованное, мирское и т. п. Это именно интегральное единство, которое не забывает о той миссии, которую должен нести человек, как создание божье. Однако в нем необходим учет и реалий нашего дня. Вот как описывает Маритен этот новый вид гуманизма: «Новый гуманизм не имеет ничего общего с буржуазным гуманизмом, он силен тем, что не обожает человека, но реально и действенно уважает человеческое достоинство и поддерживает общие требования личности; для нас этот гуманизм ориентирован на социально-историческую реализацию заботы о человеке, о котором говорит Евангелие, при этом человеческое не должно существовать лишь в духовном плане, но воплощаться и идти к достижению идеала братского сообщества. Новый гуманизм не требует того, чтобы люди жертвовали собой ради расы, класса или нации, ради их развития и процветания; он требует наилучшей жизни для людей и конкретного блага для сообщества человеческих личностей; он призывает к смиренной истине, к братской дружбе, к их воплощению — ценой постоянного напряжения сил и определенной бедности — в социальном строе и в структурах общественной жизни; только идя таким путем, этот гуманизм сможет взрастить человека в общности и стать героическим гуманизмом»².

Теперь обратимся к развитию томизма Этьеном Жильсоном. Во второй главе мы уже рассматривали основные моменты его творчества, поэтому в данном параграфе постараемся либо дополнить, либо использовать сказанное в суммированном виде.

Для Жильсона, как и Маритена, Фома Аквинский — образец интеллектуального совершенства. Его методология современна, т. е. методы, используя которые Аквинат анализирует все сущее, представляются для французского мыслителя образцовыми и непреходящими. Задача согласования естественно-научного знания, философии и теологии была решена Фомой, причем в довольно совершенном виде, и может быть применена и в наше время. Аргументация Жильсона подобна аргументации Маритена в этом вопросе. Вот как описывает Жильсон проблему соотношения теологии, философии и науки, естественно, примат в этой структуре принадлежит теологии как более высшему знанию: «…Наша теология должна включать в свое знание о Боге сведения обо всей совокупности бесконечного бытия, поскольку последнее зависит от Бога; тем самым она включает в себя также всю совокупность наук, которые разделяют с ней знание о бесконечном бытии. Теология отстаивает свое право на эти науки постольку, поскольку она рассматривает их как части своего собственного предмета. Те знания, которые она получает от этих наук, если она рассматривает их в качестве включенных в Божественную науку, не более „натурализируют“ ее, чем знание Бога о всех вещах, компрометирующих его Божественность… Таким образом, теология занимает высшую ступень в иерархии наук, подобно тому как Бог является вершиной бытия. На этом основании теология выходит за рамки всех различий и границ, которые она включает в свое целое, но при этом не смешивает их. В своем превосходстве она соединяет в себе все человеческое знание в той мере, в какой его включение представляется уместным»³.

Теология при этом вовсе не обязательно схоластична, замечает Жильсон и тут же поправляет: «если мы примем следующее фундаментальное положение: все может быть включено в теологию такого рода, причем она не утратит своей сущности»⁴. Жильсон не против сравнения теологии с «общим чувством», тогда как остальное знание представляется как остальные человеческие чувства. Теология получает от остальных наук данные, но осмысливает их именно она, поскольку лишь она способна обозревать целое, ибо находится на вершине человеческого знания. Философские и естественные науки различаются в соответствии с исследуемым предметом и подчиняются единой и возвышенной науке (естественно, теологии). «Томизм, — пишет Э. Жильсон, — созданный при помощи различных философских заимствований, не более эклектичен, чем единое знание, принадлежащее „общему чувству“, которое основывается на данных пяти чувств. Теология св. Фомы может использовать философские знания различного происхождения, но она не сводится к ним. Теология отбирает и дополняет их; именно ей известна та, недоступная для философии, точка схождения, к которой все эти знания тяготеют, сами того не подозревая. Ни одно из учений, которые были восприняты томистской теологией, не проникает в эту теологию до тех пор, пока она не преобразует их в свете веры и слова Божия. Те экзегезы, которые историк философии разоблачает как чрезмерные домогательства или нарушение научных норм, не являются, с точки зрения теолога, ни чрезмерностью, ни ошибкой; скорее уж их следует рассматривать как призыв, с которым теолог обращается к философам, — призыв обменять их истину на Истину с большой буквы»⁵.

Таким образом, Жильсон, как и Маритен, придерживается фундаментальной дистинкции Аквината, разделяющей, с одной стороны, различные знания согласно их объему и, соответственно, методу работы с этими объектами и соединяющей эти же области в едином подчинении, сначала метафизики или перво-философии, а затем и теологии. Та же неплодотворность, которая была свойственна схоластике после Фомы Аквинского, проистекала не из-за чрезмерности реализма, который должен установить дистанцию между субъектом познания и объектом, а, наоборот, благодаря недостаточной последовательности проведения принципов томистского реализма.

В конце нашего анализа творчества Жильсона упомянем о его работах, посвященных анализу современного искусства и проблемы массовой культуры. В отличие от традиционалистски настроенных христианских мыслителей, Жильсон более осторожен в оценке самой проблемы репродуцирования уникальности искусства. Жильсон видит амбивалентное положение современного искусства, которое направлено на популярность и массовость, с одной стороны, но — как произведение искусства оно единично, уникально и говорит об истине. В массовости воспроизведения произведений искусства (радио, пластинки, фотография) нет, по сути, ничего дурного, ибо оно таким образом направлено на каждого. Это же относится и к воспроизведению феноменов, традиционно относящихся к сфере религии. Но необходимо всегда иметь при этом в виду, что речь идет скорее об информации о нетленных ценностях, чем о самих ценностях.

В заключение хотелось бы сказать и несколько слов об оценках друг друга этих двух мыслителей. В целом и тот и другой с симпатией относятся к исследованиям другого. Различия, конечно, есть, но они не столь существенны. И дело не в том, что они по-разному называют свои подходы. Речь идет о частностях. Так, например, Жильсон отмечает, что реализм томизма — это «методический» реализм, в противовес «наивному» реализму современности. Принятие этой интеллектуальной позиции предусматривает возвышение над идеализмом, который приводит, как показала история философии, к солипсизму и агностицизму. Согласно же Маритену, система томизма вовсе не обязательно должна превосходить заблуждения идеализма. Догматика существует не только как реакция против ересей, а прежде всего как позитивное утверждение.

Примечания

• 1 Distinguer pour unir au les degres du savoir. Paris, 1939. P. 26.
• 2 Маритен Ж. Философ в мире. М., 1994. С. 56.
• 3 Там же. С. 82—83.
• 4 Там же. С. 83.
• 5 Жильсон Э. Философ и теология. М., 1995. С. 86—87.