Лекция 5 Детерминизм в контексте процессуальной реальности

Пожалуй, наиболее радикальная трансформация осуществляется здесь применительно к оппозиции «необходимость — случайность». Очевидно, что мир, понятый как событие-становление, не может рассматриваться как управляемый некими общими и неизменными закономерностями. Таким образом, в «текучем» мире нссубстанциальной онтологии существенную, если не основную, роль начинает играть случайность. Это та самая случайность, которая характеризует «доиндивидуальные сингулярности» в онтологии Ж. Делеза. Именно в силу своего доиндивидуального характера сингулярность не может стать объектом знания: «Как будто события радуются ирреальности, сообщаемой через язык знанию и личностям. Ибо личная неопределенность является не сомнением, внешним по отношению к происходящему, а объективной структурой самого события, поскольку последнее всегда идет в двух смыслах-направлениях сразу и разрывает на части следующего по ним субъекта»^[1].

«Разрывается на части» здесь именно субстанциальный субъект философии Нового времени, коль скоро и условием, и следствием его устойчивого существования выступает вечный и неизменный порядок мира-объекта (точнее, признание этого порядка). Напротив, неопределенность события не оставляет места (во всех смыслах этого слова) для какой бы то ни было устойчивой закономерности. Последняя выступает здесь своего рода «промежуточной остановкой» в потоке события-становления, формируясь и разрушаясь в различных вариациях. Именно в силу своей «промежуточности» эти различные упорядоченности никогда не сольются в единый и единственный порядок, в некую всеобщую закономерность.

Иными словами, в событийном мире единое полотно объективной закономерности разрывается, и в этих разрывах начинает проглядывать хаос. Довольно близкая к вышеописанной картина возникает и в ряде подходов и направлений современной науки, прежде всего в рамках такого междисциплинарного подхода, как упоминавшаяся выше синергетика. В уже цитированной работе И. Пригожина и И. Стенгерс «Порядок из хаоса» авторы делают следующее заявление: «Коренное изменение во взглядах современной науки, переход к темпоральности, множественности, можно рассматривать как обращение того движения, которое низвело аристотелевское небо на землю. Ныне мы возносим землю на небо. Мы открываем первичность времени и изменения повсюду, начиная с уровня элементарных частиц и до космологических моделей.

И на макроскопическом, и на микроскопическом уровне естественные науки отказались от такой концепции объективной реальности, из которой следовала необходимость отказа от новизны и многообразия во имя вечных и неизменных универсальных законов. Естественные науки избавились от слепой веры в рациональное как нечто замкнутое и отказались от идеала достижимости окончательного знания, казавшегося почти достигнутым. Ныне естественные науки открыты для всего неожиданного, которое больше не рассматривается как результат несовершенства знания или недостаточного контроля"^[2].

Здесь в очередной раз мы встречаемся с новой трактовкой знания, неизбежно вытекающей из изменений, которые претерпевает образ «объективной реальности» в современной философии и науке. Как уже говорилось, последняя — в лице синергетики — делает своим объектом сложные открытые самоорганизующиеся системы, которые по определению не могут существовать в соответствии с низменными однозначными закономерностями. «Само-» в понятии самоорганизации предполагает непрозрачность и непредсказуемость (по крайней мере, неполную предсказуемость) этого процесса. «Открытость для всего неожиданного», о которой пишут И. Пригожин и И. Стенгерс, и есть, собственно, признание случайности как свойства самого мира, а не свидетельство несовершенства нашего знания, если вспомнить определение случайности, данное Б. Спинозой.

Это означает, что в самой сердцевине синергетического подхода обнаруживается неизбежное незнание, связанное с принятием концепции открытой, становящейся реальности и соответственно с отказом от идеи полного детерминизма природы, господствующей в рамках онтологии субъекта. Здесь, однако, возникает вполне закономерный вопрос: не грозит ли тому, кто решается допустить случайность (= хаос) в качестве свойства самой реальности, опасность стать игрушкой этих слепых, хаотических сил, утеряв при этом способность к рациональному (= законосообразному) действию? Очевидно, что в контексте этого вопроса оппозиция «необходимость — случайность» трансформируется в оппозицию «необходимость — свобода». Здесь уместно вспомнить о том, что онтология субъекта решает дилемму «свобода или необходимость» в рамках следующего парадокса: в качестве действующего и мыслящего существа, осознающего абсолютную власть всеобщих и универсальных законов «объективной реальности», я свободен.

В этот парадокс укладывается и знаменитое определение свободы как осознанной необходимости, данное Б. Синозой, и разграничение И. Кантом человека как «вещи в себе», субъекта разума и носителя свободы, и человека как феномена, находящегося под властью природной необходимости. Понятно, что отрицание этой абсолютной власти законов природы автоматически влечет за собой и необходимость переосмысления вопроса о свободе. С одной стороны, сама реальность выступает в контексте онтологии события в качестве свободной, игровой стихии, по отношению к которой любые закономерности вторичны. С другой же стороны, является ли отсутствие необходимости или закона синонимом свободы? Ответ на этот вопрос требует — в очередной раз — обратить внимание на тот полюс онтологии события, который противоположен полюсу множественности, фрагментарности, «текучести», инаковости, бессмысленности и бессубъектности.

Это полюс, который выше был обозначен как чистое действие, осуществляемое одновременно и благодаря всему вышеперечисленному, и вопреки ему. В контексте вопроса о свободе чистое действие, осуществляемое именно и только как свободное, выступает тем не менее не проявлением случайности, но преодолением последней. Как замечает М. К. Мамардашвили в работе «Стрела познания», «…не могут утверждения о порядке появляться в полном беспорядке, чисто хаотически и случайно (тем более что свободные действия сами (или случайно) не происходят, им, такой случайности, нет места, поток натуралистически непрерывен, в нем, предоставленном самому себе, нет, как уже говорилось, причины что-либо делать по-новому или, иначе, выпадать из непрерывного действия причин и следствий)»^[3].

Удивительным образом свобода или свободное действие оказывается здесь противоположной, точнее, чем-то абсолютно иным по отношению как к отсутствию порядка, так и к «сплошной» необходимости «непрерывного действия причин и следствий». Хаос и порядок сливаются друг с другом, становятся неразличимыми в отсутствие свободного действия, от-личающего одно от другого. Действие как событие бытия, таким образом, осуществляется «до» оппозиции порядка и хаоса или «между» тем и другим, с той поправкой, что само «между» также возникает только в момент действия.

Отсюда понятно, что такой событийный или «пульсирующий» (М. К. Мамардашвили) мир каждый раз упорядочивается несколько иначе. Тем самым мы в очередной раз возвращаемся к основному положению онтологии события «Быть — значит быть (всякий раз) иным». Свободное действие, как движение к полноте и порядку, которые я не могу знать заранее (т. е. не могу найти в качестве «предданных» мне), есть, таким образом, единственно возможный способ бытия в контексте онтологии события. Мы коснулись тем самым другой грани проблематики детерминизма — вопроса о соотношении возможности и действительности.

Несубстанциальный характер бытия как события предполагает «переворачивание» соотношения этих категорий, аналогичное той трансформации, которую претерпевает оппозиция «необходимость — случайность». «Текучесть», событийность бытия на первый взгляд не позволяет утверждать сколько-нибудь устойчивое существование некоей действительности, как бы последняя ни трактовалась. Действительность может здесь утверждаться только парадоксальным образом, как нечто радикально неопределенное. Именно так можно трактовать следующее рассуждение Ж. Делеза: «В конце концов, есть нечто = х, общее для всех миров. Все объекты х — это „личности“. Они определяются посредством предикатов, но это уже не аналитические предикаты индивидов, заданных внутри мира и создающих описание данных индивидов. Напротив, это предикаты, синтетически определяющие личности и раскрывающие с их помощью различные миры и индивидов как множество вариантов и возможностей… Что касается какого-либо абсолютно общего предмета, все миры которого суть вариации, то его предикаты суть первичные возможности, или категории»^[4].

Последнее выражение очень важно: именно в силу принципиальной неопределенности х, общего для всех миров, категории, лежащие в основе упорядоченности мира, должны теперь трактоваться не как «то, что есть», а как-то, что «может быть», то, что всякий раз складывается определенным образом в контексте события. Тогда «личности» — это те самые «сингулярные точки», вокруг которых и формируется тот или иной мир со свойственной ему упорядоченностью. Традиционное, классическое отношение тем самым переворачивается: «личность» не есть часть некоего устойчивого, данного мира-порядка, но, напротив, тот или иной порядок складывается, возникает «в окрестности» «случившейся» таким или иным образом «личности». Действительность (как нечто устойчивое, подлежащее анализу) оказывается, таким образом, вторичной по отношению к возможности. Событийный мир становится миром «сплошной возможности», а действительность, подобно необходимости, выступает здесь в качестве «островков» в этом потоке превращающихся друг в друга возможностей. В контексте этого «перевернутого» отношения возможности и действительности философия, и прежде всего онтология, оказывается перед лицом принципиально новой задачи: не проникать в глубину действительного, выявляя «то, что есть по истине», но попытаться помыслить «чистую возможность».

Эта задача, однако, связана с очередным парадоксом, который формулируется одним из современных исследователей следующим образом: «…если возможность совпадает с ничто всякой действительности, то в каком смысле о ней вообще можно говорить? Есть ли способ разрешить этот парадокс, как представить себе чистую возможность, которая не была бы никаким бытием, а только лишь возможностью бытия?»^[5].

Таким способом, по мнению автора приведенной выше цитаты, выступает отказ ряда направлений современной философии от субстанциальных оснований мира и опора на «чистое сознание», но не как на существующее (данное), но как на рождающееся, возникающее в самой деятельности сознания — «когито»: «Парадокс, связанный с непостижимостью происхождения бытия из его возможности как его небытия был снят в конечном итоге не за счет удвоения мира, которое означало столь же парадоксальную идею происхождения бытия из бытия, а за счет локализации идеи «возможного» в пределах ничто. Возможность как «ничто» любой действительности была выключена из каузальной связи с самой действительностью.

Вместо каузальной связи возможного и действительного философия выявила соответствующую когитальную связь: возможность бытия коренится в ничто, в cogito, но не переходит в бытие, а остается в ничто как в способе обнаружения бытия"^[6].

Таким образом, помыслить чистую возможность означает прежде всего отказаться от утверждения чего-либо в качестве подлинно действительного. Только в этом случае «то, что есть» никоим образом не будет определять, ограничивать то, «что может быть». И коль скоро мысль и бытие совпадают, точнее, рождаются в событии бытия, или — что-то же самое — в событии мысли, то возможность и выступает здесь как само событие-становление, действительность же оказывается тем, что устанавливается или утверждается в контексте события. Действительность, таким образом, это то, что непрерывно обновляется и тем не менее является прерывным, реализуясь только в контексте той или иной осуществляющейся возможности. Понятая таким образом возможность — как-то, что всегда «опережает» действительность, но не в качестве «того, что есть», а как «неопределенный фон» — может быть названа «виртуальностью». Последняя в отличие от классически трактуемой возможности не есть «возможность чего-то», но может стать чем угодно, поскольку, в силу своей неопределенности, является «ничем»: «. .виртуальное не имеет ничего общего со своими актуализациями именно потому, что актуализация имеет место только посредством различения. И именно потому, что отношение между виртуальностью и актуальностью не есть отношение подобия, все линии расхождения — это линии творчества»⁴". «Линии расхождения» здесь, по сути дела, «разбегающиеся миры», возникающие на фоне неопределенности. Событийный мир, таким образом, это возможностный, или виртуальный, мир.

В этом контексте феномен виртуальной реальности, определяемый, например, как «…такой специфический вид символических реальностей, который создается на основе компьютерной и некомпьютерной техники, а также реализует принципы обратной связи, позволяющие человеку достаточно эффективно действовать в мире виртуальной реальности»^[7][8], может быть понят как одно из проявлений виртуализации мира, характеризующей способ бытия в рамках онтологии события. Мир в целом начинает восприниматься как «океан возможностей», не имеющий берегов, а существование человека приобретает неизбежно творческий, игровой характер, предполагающий не столько выбор возможности, сколько ее создание.

Между тем это «переворачивание» отношения возможности и действительности обнаруживает новую грань той проблемы, которая обсуждалась выше применительно к оппозиции необходимости и случайности. Подобно тому как хаос или «чистая случайность» создает угрозу разрушения мысли и бытия, та же угроза обнаруживается и в случае допущения «чистой возможности» или виртуальности как «безосновной основы» всего существующего. И точно так же как противовесом слепой случайности выступает свобода как «необходимость себя» (М. К. Мамардашвили), противовесом неопределенной возможности оказывается свобода как свое собственное осуществление — в аристотелевском смысле энергии, т. е. действительности.

Иными словами, возможностный мир предъявляет к «тому, что есть» невозможное требование: быть «целиком и полностью», независимо от каких-либо заранее данных условий или возможностей. Мы вновь встречаемся здесь с субъектом, создающим себя самого в свободном действии: «Субъект ввергнут в бесконечность самооснования свободного действия, не имеющего в своем горизонте никакого завершенного, готового мира. Иначе он жертва инертных сил распада и рассеяния, ничему не учащей повторяемости. Основания нужны для того, для чего нет оснований „по природе“. Истинная бесконечность (в отличие от неопределенного многого и от актуальной бесконечности) означает отсутствие внешнего (или натурального, независимо от активности данного) авторитета, означает произведенность производящего»^[9].

«То, что есть», производится в чистом действии как событии бытия, а не переходит из (заранее данной) возможности в действительность. Это, впрочем, не означает, что чистое или свободное действие противопоставляется здесь чистой возможности. Говоря о возможности и действительности как о полюсах онтологии события, уравновешивающих друг друга, мы неизбежно оказываемся «внутри» парадокса: допустить чистую возможность как «неопределенный фон» или виртуальность в состоянии только тот, кто осуществил свободное действие, т. е. тот, кто действителен. И наоборот: само чистое или свободное действие требует утверждения чистой возможности, «ничто», безосновности — как отрицательного условия своего осуществления. Поэтому можно сказать, что в чистом действии как событии бытия чистая возможность совпадает с чистой действительностью. И коль скоро это совпадение не позволяет говорить о следовании одного из другого, мы соприкасаемся здесь с той гранью проблематики детерминизма, которая осмысляется посредством категориального отношения «причина — следствие».

Очевидно, что несубстанциальное понимание бытия предполагает отказ от понятия причины как основания, как бы последнее ни трактовалось. В событийном мире такой причиной уже не может выступать ни идея, ни Бог, ни разум, ни что бы то ни было еще. «Неопределенный фон» как «поле» чистой возможности есть нечто беспричинное. Любые зависимости, в том числе и причинно-следственные, складываются в беспричинной игре сингулярных событий. Именно такой «сценарий» формирования причинно-следственных закономерностей описывается в работе Ж. Делеза «Логика смысла». Ссылаясь на философское учение античной школы стоиков, Делез говорит о так называемой «двойной каузальности» (причинности): «Все тела — причины друг друга и друг для друга, но причины чего? Они — причины особых вещей совершенно иной природы. Такие эффекты — не тела, а, собственно говоря, нечто „бестелесное“. Это — не физические качества или свойства, а логические и диалектические атрибуты. Это — не вещи или состояния вещей, а события. Нельзя сказать, что они существуют, скорее они обитают или упорствуют, обладая тем минимумом бытия, который взывает к тому, что не является вещью, к несуществующей сущности. Это не существительные и прилагательные, а глаголы. Это не действующее, не страдающее, а результаты действий и страданий, нечто „бесстрастное“ — бесстрастные результаты»^[10].

Мы помним, что событие в онтологии Делеза — это «событие смысла», «бесстрастие» которого как раз и объясняется отсутствием связи (точнее, невозможностью выявить, осмыслить эту связь) с «телесными причинами». Последние, таким образом, оказываются замкнутыми в самих себе, оторванными от смысла, т. е. тем, что противоположно причинности в традиционном смысле этого слова: как связи причины и следствия. Именно поэтому Делез предпочитает говорить не о следствиях, а об эффектах: смысл «утверждает свою неодолимость, но лишь в той мере, в какой причинная связь подразумевает неоднородность причины и эффекта: связь причин между собой и связь эффектов между собой. Иными словами, бестелесный смысл как результат действий и страданий тела сохраняет свое отличие от телесной причины лишь в той мере, в какой он связан на поверхности с квазипричинами, которые сами бестелесны»^[11].

Эта «бестелесность» смысла-события и означает прежде всего невозможность о-смысления связи между «тем, что происходит с телами», т. е. тем, что не имеет никакого смысла, и тем, что происходит в самом событии рождения или производства смысла. По сути дела, такие выражения Делеза, как «смеси тел», «телесные причины» и т. п., имеют апофатический смысл, указывая на непрозрачность того, что происходит за тем экраном, на котором мыслящий может увидеть причинно-следственные связи. Именно поэтому мыслить можно только «квазипричинные закономерности», действующие в том или ином установившемся мире, в «окрестностях» той или иной сингулярной точки. Таким образом, сказать, что смысл — «результат телесных причин и их смесей»^[12], то же самое, что утверждать беспричинность смысла: событие смысла, осуществляясь случайным образом, само становится причиной всего происходящего (и осмысляемого) в том мире, который рождается этим событием, — «как только смысл ухвачен в своем отношении к квазипричине, которая производит его и распределяет на поверхности, он становится ее наследником, соучастником и даже оболочкой, обретая силу этой идеальной причины: мы увидели, что такая причина — ничто вне своего эффекта, что она идет по пятам этого эффекта и удерживает с последним имманентную связь, превращая продукт — в самый момент его производства — в нечто производящее. Нет нужды повторять, что смысл, по существу, производится: он никогда не изначален, но всегда нечто причиненное, порожденное»^[13].

Итак, смысл или событие — одновременно и причиненное, и причиняющее, то, что случается как результат (непознаваемых) телесных причин, и то, что само выступает «идеальной причиной» любой закономерности. Нетрудно заметить, что это парадоксальное положение открывает перед нами еще один аспект проблемы «безначального начала» или «безосновной основы» бытия как события. Мы оказываемся здесь перед следующим вопросом: каким образом можно помыслить «беспричинность» самого события как «идеальной причины»? Этот вопрос, в свою очередь, в очередной раз требует сфокусировать внимание на том полюсе онтологии события, который противоположен «безначальности», неопределенности, чистой возможности, случайности, иными словами — на полюсе чистого или свободного действия.

Именно вокруг этого полюса, на что не раз указывалось выше, выстраивается онтологическая концепция М. К. Мамардашвили. Понятие «производящего произведения», занимающее важное место в этой концепции, очевидным образом перекликается с делезовским «производством смысла». И вместе с тем в концепции М. К. Мамардашвили акценты расставляются несколько иначе: внимание сосредоточено прежде всего на тех самых «органах онтологии», которые выступают «производящими причинами» любой определенности, устойчивости, любого упорядоченного мира, но не сами по себе, а в контексте действия-события, делающего эти «органы» работающими, т. е. живыми: «…проблема в создании того, что само будет порождать желания, стремления, идеалы и тому подобное и тем самым вырывать из естественного инертного хода вещей, из натурального потока сцепившихся причин и следствий. Так и в познании: мы не можем хотеть думать то, что думаем, и потому подумать это. Не мысль нужно породить, а ее источник. Порождение порождающего (создание создающего): проблема не в том, чтобы выбрать мысль или породить ее (мы этого не можем), а в том, чтобы создать то, что породит (может быть) мысль. Созданное создающее и есть „состояние“. Это термин из числа терминов, которыми описывается факт работы ноогенных машин, артефактов и тому подобных, стоящих за „событием“, которое и есть наш предмет. „Состояние“ — его первая связность»^[14].

Итак, «состояние», в терминологии Мамардашвили, это первичная упорядоченность события, которое само, в свою очередь, выступает источником порядка, т. е. «производящим произведением», или «идеальной причиной» (в терминологии Делеза). Остается, однако, еще один — самый важный — вопрос: как можно «впасть» в это состояние первичной упорядоченности, каким образом складывается, формируется эта идеальная причина? И вновь в поисках ответа следует вернуться к основному алгоритму онтологии события: воспроизводящемуся смещению точки начала мысли. Формула «Быть — значит быть (всякий раз) иным» применительно к категории причинности трансформируется в положение «Быть причиной — значит постоянно (всякий раз) выпадать из нредзаданной, готовой причинной связи в осуществлении свободного действия». Последнее в данном контексте и есть разрыв всех причинных зависимостей. Эту парадоксальную (формирующуюся свободным, или беспричинным, образом) причинность Мамардашвили называет «пульсационной каузальностью»: «В пульсационной каузальности, запрокидывающейся в прошлое, чтобы „здесь и сейчас“ пробилась бесконечная длительность свободного действия или явления, действует закон: чтобы отключить прошлое (в смысле: выпасть из непрерывного зависимого действия и возникновения), надо пребыть (= создать, чтобы понять), т. е. довести, довершить смертью это прошлое, — тогда можно каузально повлиять на будущее. Но выпрыгивание-то, раскалывание мира (при котором вещественные „понимательные субституты“ знания или опыта мира и образуются) самопричинно. Квант свободного действия»^[15]. Словом «смерть» здесь символизируется исполненность или полнота, характеризующая свободное действие: последнее, осуществляясь вне цепочки причин и следствий, соединяет в себе собственное начало с собственным завершением.

Эта «помещенность» причинных закономерностей в контекст свободного (беспричинного или самопричинного) действия обнаруживает еще один аспект отношения «понимание — знание», характерного для онтологии события. Самопричинное действие как акт «производства смысла» не опирается на предшествующее знание, но, напротив, само выступает условием утверждения чеголибо в качестве «знаемого», в том числе и причинно-следственных связей, работающих в данном смысловом контексте. Это означает, что полное знание этих закономерностей невозможно в принципе: неполнота знания здесь выступает оборотной стороной неполноты (недоопределенности) самого мира, получающего (всякий раз) определенность только в действии, или в событии бытия. Эта невозможность полного детерминистского описания мира сегодня признается и наукой, в том числе и естествознанием. Выше уже шла речь о квантовой физике, поставившей в XX в. ряд принципиальных философских вопросов, связанных с природой мира элементарных частиц.

Одним из таких вопросов, в частности, оказывается вопрос о характере причинных закономерностей, действующих в этой области. Как замечает один из современных исследователей, «в микромире сама неопределенность выступает в качестве единственно возможной онтологии, отвергающей субстанциальную онтологию декартовского типа. Физическая причинность в ней исчезает как таковая. Физическая причинность вообще возникает для упорядочения наблюдений макроскопических явлений и потому всегда предусматривает классического переносчика взаимодействия. Она осуществляется по схеме причина (начальное состояние) — переносчик взаимодействия — действие (конечное состояние). В квантовой механике есть начальное и конечное состояния, а переносчика нет — нет причинного действия. Это я и называю термином „квантовая каузальность“. Она проявляется в том, что в закономерную взаимосвязь приводятся не объективные процессы в пространстве и времени, а ситуации наблюдения»^[16].

Здесь, однако, необходимо вспомнить о том, что сама «объективная реальность» («объективные процессы в пространстве и времени», упомянутые автором) признается в качестве таковой именно в контексте онтологии субъекта. Последний — в качестве субстанциального основания мира — выступает своего рода условием и гарантом этой реальности. Именно поэтому классическая наука Нового времени одной из своих основных задач считает выявление и как можно более полное описание тех причинноследственных закономерностей, которые определяют собой все происходящее в «объективной реальности». Как только познающий и действующий субъект — как субстанция — оказывается под вопросом, тут же проблематизируется и понятие «объективной реальности». Все, что остается теперь познающему субъекту, понимающему и принимающему свою событийную природу, это довольствоваться «ситуациями наблюдения».

Иными словами, сама «объективная реальность» оказывается в контексте онтологии события одной из возможных «ситуаций наблюдения», возникающих в определенном событии бытия — в контексте онтологии субъекта. В таком случае упомянутая в вышеприведенной цитате «квантовая акаузальность» не противоположность причинности, но ее дополнение, в смысле принципа дополнительности. Дело «всего лишь» в том, что квантовая физика наиболее наглядно демонстрирует этот событийный характер любого знания, фиксирующего то или иное «положение дел», в том числе и причинно-следственные связи. Только «квант свободного действия» открывает мне эти связи, точнее структурирует мир, в котором эти связи работают и в котором есть наблюдатель (= я), эти связи фиксирующий.

Обращаясь же в очередной раз к различению знания и понимания (условно связывая при этом задачи познания с наукой, а задачи понимания с философией), можно утверждать, что в контексте онтологии события проблематика причинности связана не столько с исследованием и систематизацией причинно-следственных связей (это скорее задача науки), сколько с осмыслением событийных условий, в которых те или иные связи оказываются действенными. Иначе говоря, онтология события осмысляет сам переход от одного типа причинности к другому — переход, каковым и выступает самопричинное событие как чистое действие.

Этот переход (а точнее, «перепад» из одного мира в другой) предполагает обращение еще к одному вопросу, до этого момента остававшемуся в тени: «Когда и где происходит этот переход?». Перед нами, таким образом, встает вопрос о специфике осмысления пространства и времени в рамках онтологии события.

• [1] Делез Ж. Логика смысла. С. 12.
• [2] Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса: Новый диалог человекас природой. М., 1986. С. 378−379.
• [3] Мамардашвили М. К. Стрела познания. С. 170.
• [4] ДелезЖ. Логика смысла. С. 155−156.
• [5] Данько С. В. Миры возможного — от бытия к «ничто» // Возможные миры. Семантика, онтология, метафизика. М., 2011. С. 279.
• [6] Данько С. В. Миры возможного — от бытия к «ничто». С. 296.
• [7] 4″ Керимов Т. X. Бытие и различие: Генеалогия и гетерология. С. 209.
• [8] Розин В. М. Существование, реальность, виртуализация реальности // Концепция виртуальных миров и научное познание. СПб., 2000. С. 58.
• [9] Мамардашвили М. К. Стрела познания. С. 245−246.
• [10] Делез Ж. Логика смысла. С. 13.
• [11] w Депез Ж. Логика смысла. С. 128.
• [12] Там же.
• [13] Там же. С. 129.
• [14] Мамардашвили М. К. Стрела познания. С. 105.
• [15] Мамардашвили М. К. Стрела познания. С. 161.
• [16] Захарок В. Д. Свобода в природном мире // Спонтанность и детерминизм. М" 2006. С. 281.