Классическая немецкая философия и проблема человека

Характерная для философии XVII—XVIII вв. тенденция вовлечения человека в абсолютно независимые объективные сферы, в разумный порядок в различных формах сохраняется и развивается в идеалистических системах немецкой классической философии и получает свое наиболее законченное выражение в панлогизме Гегеля.

Здесь абстрактно-всеобщее разумной природы материи, противопоставленное философией XVIII в. абстрактной субъективности христианства, его спиритуализму, приобретает абстрактно-логическую завершенность, и вместе с тем в мирском обличий утверждается всевластие некогда отвергнутого абсолютного спиритуалистического начала религии. Вновь проявляет себя характерное для философии прошлого противоборство объективного и субъективного в понимании человека, дуализм души и тела. Это сказалось в дуалистическом компромиссе кантовской философии, в интеллектуалистическом волюнтаризме Фихте и, наконец, в панлогизме Гегеля.

Кант утверждает двойственную природу человека и мира. С одной стороны, человек — это обладатель рассудка и законодатель подвластного ему мира явлений, с другой стороны, он обладатель чистого разума и воли, законодатель нравственного мира свободы и абсолютных ценностей. Как часть чувственного мира явлений человек подчинен причинной закономерности, необходимости, как носитель духовного начала он свободен и примыкает к сверхъестественному миру высших нравственных ценностей и идеалов. Трансцендентальная теория познания Канта определяет характер его философского учения о человеке. В ней он подчеркивает активную созидательную роль абстрактного познающего субъекта. Здесь у Канта обнаруживается важная для развития последующей философии тенденция утверждения человека в качестве автономного первоначала и законодателя своей теоретической и практической деятельности. Согласно Канту, для того чтобы человек непрестанно стремился к моральному совершенству и верил в возможность достижения идеала и счастья, необходимо убедить его в существовании свободы, бога и бессмертия души.

Сохраняет и защищает идею первенства нравственного (практического) разума над теоретическим Фихте. Он называет «Я» изначальной деятельностью и чистой активностью. Мир предметов не имеет значения сам по себе, он служит материалом для творчества субъективного «Я», для его нравственно-практической деятельности.

В философии тождества Шеллинга характерный для Канта и Фихте переход к приоритету нравственного, практического разума, находит свое выражение в приоритете теоретического и эстетического разума. Шеллинг приравнивает философию природы и философию духа.

Если у Фихте в центре внимания находятся этико-волевые элементы сознания, у Шеллинга — эстетико-эмоциональные, то у Гегеля — логико-рациональные. В его философии отдельное, конкретное, личное в человеке становится преходящим моментом к абстрактно-логическом процессе. Саморазвитие абсолютной идеи конкретизируется в мире человеческой истории. Принцип приоритета всеобщего перед единичным приобретает решающее значение в гегелевской концепции человека. Гегель пытался представить историю как процесс в развитии свободы, но вопреки его утверждениям история выступает у него не сферой реализации свободы, а сферой последовательного осуществления необходимости. Гегелю не удалось показать, как историческая необходимость превращается в свободную деятельность реализующих ее людей. Всеобщее в конечном счете подавило свободу отдельного человека и поглотило его.

Немецкие идеалисты в известной мере преодолевают созерцательность старого рационализм" картезианского и спинозовского типа.

Против всеобщего рационализма, панлогизма Гегеля и той рационалистической традиции, которая берет начало у Декарта, выступает Кьеркегор. Он призывает от абстрактной философии чистого мышления вернуться к философии конкретного человеческого существования, к экзистенциальной философии. Декартовское «мыслю, — значит, существую» он заменяет принципом: «существую, — значит, мыслю», имея ввиду под существованием духовную жизнь индивида, его субъективность. Свою задачу Кьеркегор видит в пробуждении человека и, прежде всего, христианина. Он призывает к осознанию собственного существования, к восхождению экзистенции, под которой он понимает «жизнь во Христе». Объективной, предметной, вещественной истине у Кьеркегора противостоит субъективная истина, истина чувств, любви и ненависти, интереса и ценностного отношения, личного мнения. Экзистенция иррациональна. Она остается непостижимым чудом, к которому мы приобщаемся, лишь предчувствуя и веря. Экзистенция — это парадокс. Лучшим средством постижения своего истинного существования для человека выступает страх.

Кьеркегор развивает крайне индивидуалистическую концепцию человека, предлагает пути «индивидуального спасения» Подлинное бытие человека, полагает он, «есть отношение к самому себе, а через него и отношение к другому». Иначе говоря, личность есть познание самого себя и своей внутренней зависимости от бога.

Если философия Кьеркегора это своеобразный способ «защиты» отдельной человеческой личности и очеловечивания самого бога, то учение Фейербаха является попыткой утверждения самоценности и значимости живого, конкретного человеческого индивида во всей полноте его чувственного и духовного бытия. Фейербах правильно отмечает факт «раздвоенности» и «самоотчуждения» человека в религии и идеалистической философии и пытается религиозное отображение человеческой сущности свести к его земной, человеческой основе.

Центральным пунктом его философии становится человеческий индивидуум. Антропологический монизм Фейербаха устраняет утверждаемый идеализмом конфликт между духом и плотью, ведет к признанию природы, материи единственной субстанцией, порождающей самого человека. Материальное тело служит основой целостности человеческого существа. Основанные на чувстве отношения между людьми, особенно между людьми разного пола, составляют подлинный центр фейербаховской философии человека. Он стремится преодолеть однозначность и бесплотность рационалистически понятого человека. Однако, рассматривая человека как природное существо, он отрывает его от конкретных общественных связей, условий жизни, которые и определяют его разумность и чувственность, делают его тем, кем он является в действительности. Несмотря на то что Фейербах преодолевает разрыв между человеком и объективной действительностью, делает он это за счет утраты специфических особенностей человеческого бытия. Он не раскрывает социальной природы человека как активного, практически-деятельного существа.