Культурно-историческая антропология. 
История философии. 
Том 2

Антропология как наука о человеке была предложена еще в XVII столетии и представляла собой религиозно-философское учение о двойственной духовно-телесной природе человека. Затем это название было заимствовано биологией, которая под влиянием дарвинизма вплотную занялась проблемой происхождения человека. Археологические раскопки останков первобытных людей, скелетов так называемых неандертальцев возбуждали всеобщий интерес, и в XIX в. во всех европейских центрах появляются антропологические общества, где предпринимались попытки реконструкции истории гоминидов. В XX в. в это относительно спокойное развитие наук о человеке вторглась философия, не только заявившая свои права на изучение человека, но и подвергнувшая резкой критике естественнонаучный подход к его природе. Притязания философии на открытие уникальности положения человека в мире получили резкий отпор со стороны ученых, которые считали, что человек отличается от животного не более, чем другие существа отличаются друг от друга. Вряд ли можно оспорить, что человек — это такое существо, которое ищет и находит представление о собственной сущности и строит свою жизнь в соответствии с этим идеалом. Будучи незавершенным природой, он осуществляет себя в культуре и даже самые простейшие жизненные акты осуществляет не инстинктивно, а в соответствии с общественными образцами. Отсюда многообразие форм хозяйства, семьи и общения. Чтобы творить — необходимо иметь образ творимого, так человек вынужден спрашивать себя, что он есть. Он изменяет себя, благодаря познанию и это причина недостаточности объективистского подхода к человеку. Если вещи равнодушны к познанию, ибо познание не меняет их сущности и они движутся по своим законам, то человек, не имеющий фиксированного и заданного места в мире, сам должен определить себя и свою позицию, чтобы реализовать и утвердить себя. Идея человека не является чем-то совершенно нереальным. Так, успехи греческой цивилизации во многом обязаны самопониманию человека как разумного социального существа. С новой силой идея человека действовала в эпоху Возрождения, а в Новое время открывшейся бесконечности универсума человек противопоставил готовность бесконечного познания и самосовершенствования, что эффективно содействовало развитию века просвещения и прогресса.

Антропологический поворот в философии XX столетия был вызван протестом не только против научного подхода к человеку, но и против классической философии, которая абсолютизировала разум и сводила человека к абстрактной идее. Не только разум и поиски истины, но и духовные переживания высших ценностей — стремление к любви, вере, надежде, нравственной солидарности — отличают людей от животных. Рассматривая человека как культурное и социальное существо, философская антропология не редуцирует его к психофизиологическим и социальным структурам, а считает свободным и ответственным субъектом решений и поступков. М. Шелер поэтому с полным правом писал в своей основополагающей работе «Положение человека в космосе»: «Задача философской антропологии состоит в том, чтобы вырабатывать на основе частнонаучных определений единую систематическую теорию человека».

Несмотря на усвоение биологического и этнографического материала, в целом философская антропология тяготеет к методам гуманитарных наук, которые рассматривают человека не как объект, а как чувствующее и переживающее существо, способное к саморефлексии. Такой подход был характерен и для русской философии, выдающиеся представители которой — В. Соловьев, Н. Бердяев, С. Франк и др. существенно расширили философское понимание человека, дополнением традиционного набора телесных и разумных качеств духовными константами, определяющими порядок душевных переживаний. Если ранее полагали, что всеобщие и необходимые понятия и принципы достижимы лишь на основе разума и что чувства и переживания людей индивидуальны и противоречивы, то отмеченные мыслители, указали на достаточно твердый порядок сердца, выражающийся в ценностной структуре личности. В любви и вере человек также выходит за рамки животных инстинктов и определяет свои желания высшими ценностями, которые он считает божественными или общечеловеческими. Эти темы близки экзистенциальной философии, представители которой стремились отыскать некоторые фундаментальные структуры человеческого существования. В жизни, рассматриваемой как противоположность строгому познанию, в беспорядочной борьбе слепых страстей и эгоистических интересов они открыли такие события и переживания, которые присущи человеку как человеку: страх, забота, тревога, свобода, ответственность и т. п. модусы человеческого бытия в мире, бытия конечного, направленного к смерти. Конечно, такого рода аналитика характеризует структуру современных переживаний и не является универсальной для любых культур. Однако в ней нашли отражение сущностные характеристики человека и его места в бытии: он отличается от животных осознанием своей смертности, слабый и беззащитный, как былинка в поле, он становится равным могущественной природе благодаря познанию и культурному творчеству.

Еще одним источником антропологии стала этнология, которая получила распространение во Франции и в англосаксонских странах, переживавших эпоху колонизации. Первоначально она занималась праисторией, а затем и осмыслением чужих культур народов, колонизированных европейцами. Хотя она страдала европоцентризмом, ибо принимала в качестве масштаба оценки чужой культуры стандарты собственной, ею были получены важнейшие результаты, которые и сегодня актуальны для социальной и политической антропологии.

В начале XVII столетия европейские короли считали своей обязанностью распространять на суше и на море христианские обычаи. Так, была сформулирована задача христианизации неевропейских народов, которые считались дикими и кровожадными. Два столетия спустя, вместо христианизации стали говорить о цивилизации. В газетах того времени нередко мелькали зарисовки, изображающие акты каннибализма и насилия у дикарей, что убеждало в необходимости их просвещения и перевоспитания. В конце концов это нашло выражение в колонизации, активными проводниками которой стали солдат, торговец и священник. Их верным спутником были ученые — историки, географы, этнографы, задача которых состояла в прокладывании маршрутов и обосновании необходимости колонизации, которая подавалась как процесс цивилизации диких, необразованных народов. Э. Саид доказывал, что в основе колонизации лежало мнение о кровожадности, необразованности, нецивилизованности неевропейских народов. В своей скандальной работе он доказывал, что институты востоковедения сформировали образ араба как отсталого варвара, которого необходимо цивилизовать^[1].

Каждый человек должен заново познавать окружающий мир и находить свое предназначение. Он всему должен научиться и ни один из заложенных в нас природой инстинктов не обеспечивает выживания. Нет никакого «естественного человека», обладающего от рождения набором абсолютных правил, обеспечивающих его нормальное выживание и развитие. Именно поэтому недостаточно описание человека исключительно в биологической перспективе. То, что Руссо и другие ранние критики прогресса называли «природой», к которой должен вернуться изнеженный и испорченный цивилизацией человек, на самом деле тоже является культурным идеалом, своеобразной утопией идиллической жизни, в которой подразумевается, что технические и научные достижения обеспечат возможность некоего веселого и беззаботного пикника на лоне природы. Что же касается так называемых нецивилизованных народов, то только европоцентристские предрассудки препятствуют оценивать их традиции и нормы как культурные. Человек должен поддерживать отношения с природой, искать пищу и находить кров, но то, как он это делает, всегда обусловлено культурой.

Дальнейший крутой поворот в антропологии связан с деятельностью К. Леви-Стросса, который существенно обогатил эту науку как фактическими данными этнографии, так и новым структурным методом. Этот метод имеет не только техническое, инструментальное значение, но радикально изменяет мировоззрение, так как обращает внимание исследователя не столько на содержание мифов, обрядов, обычаев и других форм миропонимания, сколько на выяснение структуры отношений, образующих специфику коммуникативных связей первобытных людей. Их необычность объясняется не воображением и фантазией или некими кровожадными инстинктами, а своеобразием структур родства и способов освоения природы. Например, разного рода табу выступают как нормы, регулирующие отношения людей.

Заслуга разработки культурно-исторической версии философской антропологии принадлежит швейцарскому философу Михаэлу Ландману (1913—1984), которую он предложил в качестве своего рода альтернативы религиозной и биологической концепции происхождения человека. Во второй половине XX в. происходит становление культурологии как отдельной научной дисциплины. Драматизм процесса заключался в том, что философия инкорпорировала в область своей проблематики те вопросы, на разработку которых все более настойчиво претендовала культурология как самостоятельная дисциплина. Проблематизация человека как феномена культуры приводит к возникновению особого направления в рамках философской антропологии — культурной антропологии, наиболее близкой культурологии как таковой.

С пафосом, свойственным пионерам новых дисциплин, Ландман критикует образы человека в религии, психологии, социологии как «роковые промахи» в определении существа человека. Исходя из гегелевской философии объективного духа, он дополняет традиционные практики признания новыми формами «технического воплощения духа». Защищая антииндивидуалистический подход, он не сумел построить оригинальную теорию культурной антропологии. Предлагаемый им словарь для описания взаимодействия человека и культуры не позволил выявить каких-либо новых аспектов, способных углубить наше понимание «субъективного и объективного духа», взаимодействия человека и культуры.

Основополагающим понятием его философско-антропологической концепции является понятие антропины, обобщающее фундаментальные признаки феномена человека как творца и творения культуры. Вместе с тем предложенный им культурноисторический подход в дальнейшем сложился в школу исторической антропологии в Свободном Берлинском университете, где Ландман был профессором в последние годы своей жизни. В работах Д. Кампера и его последователей философскому осмыслению были подвергнуты не только духовные, но и телесные практики формирования человека.

Норберт Элиас (1897—1990)^[2] уловил важную черту (можно даже сказать — закон) процесса цивилизации. Проявление чувств, реализация желаний происходят у людей не непосредственно, а ограничиваются некими правилами и нормами поведения. Суть их, собственно, не запретительная, а наоборот, позитивная, утвердительная и креативная. Традиции, установленные для проявления тех или иных чувств, интериоризируются в процессе воспитания и таким образом радикально трансформируют чувственность. Возникает то, что можно назвать культурой переживаний. Элиас полагал, что главной особенностью цивилизованного человека является стремление не уронить себя в глазах окружающих и всячески стремиться к тому, чтобы вызвать их одобрение. Отсюда проистекает сдержанность, самодисциплина, умение просчитать последствия своих действий на несколько шагов вперед. По мнению Элиаса, даже рыцари еще не были способны к этому. Их опасное ремесло подталкивало к тому, чтобы интенсивно использовать то, что дает случай. По мере усложнения межчеловеческих связей и зависимостей непосредственная разрядка чувств и страстей особенно тех, кто властвует, становится опасной для общества. Но правовое общество возникает не по модели общественного договора. В теории Гоббса остается неясным, почему право устанавливается королем: если он может действовать так, как захочет, то зачем ему ограничивать свою волю? Чтобы признать право на жизнь как способ сохранения своей жизни, необходима не только рефлексия, но и самодисциплина. По Элиасу, к сдержанности человек приучается не на школьных уроках морали, а в рамках придворного общества. Именно там вместо непосредственного проявления чувств культивируется учтивое поведение. Умение плести интриги и выражать свои любовные чувства в галантной форме хорошо вознаграждается.

Важность открытия Элиаса становится очевидной в рамках коммуникативной модели общества Этикет, хорошие манеры и противопоставляемые им, как более искренние, истина и мораль функционируют в качестве медиумов коммуникации. Их назначение состоит в том, чтобы достичь согласия в отношении того, чего все хотят, из-за чего спорят и даже воюют. Элиас выстроил довольно оригинальную концепцию власти, которая вполне конкурентоспособна в сравнении с теорией знания власти М. Фуко. Процесс цивилизации сведен Элиасом к правилам поведения за столом, к хорошим манерам и учтивому обращению. У Дюрра, как и у Фуко, речь идет исключительно о стыде в отношении испражнений, совокуплений, прикосновений и т. п. Таким образом, если иметь в виду две главные потребности, при удовлетворении которых человеку труднее всего сохранить самообладание, а именно еду и секс, то оба автора дополняют друг друга.

Мотором обширного сочинения Ганса Петера Дюрра^[3] стало разоблачение мифа о процессе цивилизации и соперничество с Норбертом Элиасом, который понимал цивилизацию как прогрессивное развитие европейских обычаев. Дюрр полагает, что он опроверг центральный тезис Элиаса о возрастании контроля влечения и «моделировании аффектов» в процессе цивилизации. Его труд закладывает краеугольный камень новой теории, согласно которой цивилизация не сводится к постоянному процессу усовершенствования одних и тех же норм и обычаев, а представляет собой постоянно вращающийся таинственный водоворот. Согласно теории цивилизационного процесса Н. Элиаса, народы, не прошедшие стадии придворного общества, считались примитивными. На самом деле у так называемых дикарей было столь много ограничений, что, с их точки зрения, именно наше чересчур вольное и свободное поведение является варварским. Если оглянуться вокруг себя и особенно посмотреть телевизор, то действительно подумаешь, что настоящие варвары — это мы, а не наши «дикие» предки. Дюрр убедительно опровергает теорию Норберта Элиаса, ее приверженцы ошибочно или намеренно искажали и неправильно интерпретировали источники, которые использовали для подтверждения своей теории. Он буквально завалил теоретиков цивилизации необозримой массой материалов полевых исследований.

Этнографический труд Дюрра посвящен сексуальным практикам, опытам и преференциям человека в их культурном разнообразии и различии. Едва ли кто-то собрал больше материала о границах стыдливости в разных культурах, чем он. Этнолог оказался неутомимым собирателем и охотником за сведениями о половой жизни людей всех времен и народов. Читатель узнает о раннеевропейских обычаях брачной ночи, о сношении на глазах общественности при обвинении в импотенции или бесплодии в Средние века, об отношении к наготе в Японии. Читатель узнает, что ночные сорочки для бракосочетания раньше были снабжены разрезами, а их кромки были украшены вышивкой с благочестивыми изречениями, однако дальше рассказывается об обрезании клитора у коренных обитателей Амазонской низменности, о беспощадности брачных ночей у бедуинов в Египте. Он заглядывает в вигвамы индейцев, в средневековые бани, в гаремы султанов и спальни королев, он опрашивает проституток со всего света, пытаясь выяснить, что они чувствуют. Здесь следует спросить, а почему, собственно, Дюрр зациклился на какой-то непристойной тематике. Эта тема всегда будет маргинальной, как бы ни старались те, кто ее разрабатывает, оправдать это растущим интересом общественности. Нельзя отрицать, что процесс цивилизации сопровождается не только изменениями внутренних переживаний, но и изменением условий, в которых происходит отправление естественных потребностей. Как только номады осели на земле и стали жить в городах, встала проблема отходов. Мы уже давно живем в окружении свалок и помоек. Очевидный прогресс идет в направлении совершенствования сосудов и мест для отходов. Революционным было изобретение канализации и ватерклозета. Поэтому культурологам следует до какой-то степени преодолевать брезгливость и признать, что объектом его исследования может быть не только произведение искусства, но и скромный ночной горшок.

В то время как Элиас пытался описывать внутренние душевные изменения как комплексный социальный процесс, человек у Дюрра во всех обществах имеет те же самые элементарные диспозиции чувства и поведения. Автор также напоминает, что вне Европы имеются другие комплексные миры, которые нельзя считать нецивилизованными. Кажущееся отсутствие границ стыда, контроля влечений и предположение «свободной» сексуальности у дикарей основывалось, как указал Дюрр, на предвзятых оценках, а не на полученной этнографами информации. Современность ни в коем случае не отличается обострением контроля за аффектами, а наоборот, его постепенным ослаблением. Таким образом, Дюрру удалось своим геркулесовым трудом поставить под сомнение теорию цивилизации Элиаса и опровергнуть тезис о необузданности секса на этапе предсовременной общественной формы. Прежде всего возвращается честь Средневековья. Конечно, Элиас явно переоценивал роль придворного этикета в развитии культуры, но и критику Дюрра тоже нельзя считать вполне справедливой. Элиас говорил не о начале, а о процессе цивилизации. Это означает, что придворное общество было не началом, а всего лишь этапом развития цивилизации. Тем самым формально снимается основное возражение Дюрра.

Традицию исторической антропологии продолжил известный немецкий философ Петер Слотердайк (р. 1947)^[4]. Первый том его трилогии «Сферы» посвящен анализу внутренних телеснодушевных пространств, которые Слотердайк называет микросферами. Прежде всего, диадическое единство ребенка и матери представляют собой такую наполненную звуками, запахами и образами микросферу, в которой медиумами коммуникации выступают не слова, а пища, теплота, обмен взглядами и улыбками. Особое значение придается преднатальному периоду. Европейская культура не считала его достаточно важным для развития человека. Кажется, только китайцы включали в возраст время, проведенное в лоне матери. Особое значение Слотердайк придает тому установленному психоакустикой факту, что шестимесячный эмбрион реагирует на голос матери. Звуки, воспринимаемые им из внешнего мира, формируют, нормализуют его психику, голос матери как бы зовет его наружу. На этом основании Слотердайк едко критикует лакановскую концепцию стадии зеркала, согласно которой ребенок преодолевает свою монструозность в результате восприятия себя в зеркале, где он видит себя глазами другого.

Во втором томе «Сфер» развертывается тезис Хайдеггера о том, что бездомность становится судьбой мира. Человек, как слабое и неприспособленное к естественной окружающей среде животное, созревает в искусственной среде обитания. Это место издавна зовется домом, и его границы постоянно расширяются по мере увеличения семьи, племени, этноса, народа. Так называемые имперские нации считали домом весь мир. Древние люди воспринимали Вселенную (и об этом свидетельствуют их географические и звездные карты, на которых изображались не только объекты, но и волшебные существа) как место обитания людей и считали, например, океан или небо оболочкой, границей, панцирем, покрывающим Ойкумену. Родина и отечество — это два разных измерения окультуренного места обитания человека. Его можно охарактеризовать как особую теплицу, где в искусственных климатических условиях выращиваются, как цветы в парнике, наши дети. Чем больше заботы и ласки они получают, тем сильнее, умнее и красивее они вырастают. Материнское тепло и дым очага свидетельствуют о наличии теплового центра места обитания. И в имперские фазы развития человечества на улицах городов горел священный огонь, как символическое выражение отечества. Для существования и процветания людей необходима не только физическая (стены), физиологическая (тепло и пища), психологическая (симпатия), но и символическая иммунная система, ограждающая вскормленных в искусственных условиях индивидов от опасных воздействий чужого. Конечно, человек должен чувствовать себя представителем человечества, общим домом которого является Земля, но при этом она действительно должна стать домом, а не бездушным «экономическим пространством», в котором орудуют беззастенчивые дельцы, превращающие мир в сырье.

Если тело — это не только биологическая, но и символическая оболочка человека, то и дом — это не просто стены, укрывающие от непогоды или защищающие от чужих, но особая сфера, в которой, как огурец в теплице, человек чувствует себя комфортно. И чем уютнее жилье, тем увереннее в себе человек, тем меньше он боится чужого и завидует другому. Если бы каждый человек обладал домом, которым он дорожит, и если бы таким домом стали, как когда-то, не только квартира, но и город, государство, вся наша Земля и даже Вселенная, то наше существование стало бы принципиально иным. Отсюда бездомность не столько количественное, сколько качественное понятие: оно характеризует пустоту и холод пространства, в котором мы живем.

В третьем томе «Сфер» Слотердайк описывает современное общество не как большую сферу, а как множество пузырей, капсул, в которых существуют индивиды. Если попытаться кратко описать суть того, что в XX в. понимали под бытием в мире, то можно сказать, что человеческая экзистенция — это расположение, пребывание в доме, точнее, в жилище. Дом и город являются дополнением природы, которую разделяют на элементы и заново компонуют. Аналитическая революция затронула и архитектуру, которая выступает как грамматика производства искусственного пространства. К. Шмитт писал о покорении воздуха посредством газовых атак, кондиционеров, фотосъемки с воздуха и авиации. Продолжая эту метафору, можно говорить о покорении эфира электронными медиумами. Парадоксальным образом средства передвижения людей и информационные медиумы приводят к утрате чувства пространства. Оно перестает восприниматься как простор, сокращается и как бы сплющивается. Модерн выдвинул вперед ощущение времени. Наоборот, мы заговорили о возвращении пространства. В этой связи Хайдеггер писал о необходимости обретения человеческой основы бытия в мире. Дом должен располагаться не в вакууме, а в окружающей среде. Архитектура модерна — это медиум, посредством которого артикулируется экспликация человеческого расположения в очеловеченном интерьере. Строительное искусство XX в. становится тем, что можно назвать «осуществлением философии», которая стремится к территориализации Dasein.

Трилогия Слотердайка вызвала широкие и неоднозначные дискуссии. В то время как профессиональные историки критиковали автора за неточности, публика зачитывалась и восторженно отзывалась о его произведениях. В философском романе, так можно охарактеризовать «Сферы», умело комбинируются философия, теология, искусствоведение, теория коммуникации, психология, философская и историческая антропология. Особенно острую критику вызвали экскурсы Слотердайка в теологию, куда обычно не вмешиваются представители других дисциплин, и не только из-за каких-либо идеологических запретов, а по причине сложности, ни в чем не уступающей трудностям изучения современных научных теорий. Упрек Слотердайка: в «смерти Бога» во многом виноваты сами теологи, превратившие Бога в какого-то теоретического монстра, вполне применим и к философии, которая давно уже отказалась отвечать на вопросы жизни и занялась решением собственных «трансцендентальных» проблем.

«Сферы» — это реализация давнишнего проекта, выдвинутого еще Ф. Ницше, написать такую философскую книгу, воздействие которой было бы сопоставимо с силой художественного произведения. Эта книга необычна тем, что написана в утвердительной тональности. Критикам идеологии и журналистам, всем, кто культивирует мизологию и пугает людей угрозами, идущими от человеческой природы или техники, автор противопоставляет веру в то, что современная техника и современный человек в целом лучше и гуманнее, чем прежде.

• [1] Э. Саид. Ориентализм. СПб.: Элби, 2006.
• [2] Н. Элиас, ассистент К. Мангейма, покинул Германию в начале 1930;х гг., работалсначала в Англии, потом в Голландии. Основные работы: «О процессе цивилизации"(1978), „Что такое социология“ (1970).
• [3] Г.-П. Дюрр родился 1943 г. в Манхейме. До 1999 г. был профессором этнологиии истории культуры в Бремене, затем переехал в Гейдельберг. Его „Опус магнум“ —"Миф о процессе цивилизации» (5 т.).
• [4] Петер Слотердайк — профессор по эстетике и философии, ректор высшей школыв Карлсруэ, известный нашим читателям по книге «Критика цинического разума», —автор необычный по образу жизни и по манере письма не только в Германии. Своепятидесятилетие он открыл трилогией «Сферы», к которой адекватно применимо определение философского бестселлера. Во всяком случае, первый том, вышедший в светв 1998 г., к 2000 г. был издан 5 раз.