Философия негритюда. 
История философии. 
Том 2

Из всех африканских лидеров только Леопольд Седар Сенгор (1906—2001), философ, поэт и писатель, является, возможно, наиболее изученным и известным. Он разработал теорию негритюда, которая стала своего рода эпистемологической антропологией и политической философией. Этот термин относится и к широкому литературному движению. Негритюд был сосредоточен на восстановлении в черных людях гордости и культуры, которая была омрачена колонизацией. Это было утверждение самобытности, самоценности и самодостаточности черной расы^[1], исходящей из признания неповторимости культуры, психологического склада и мировидения негроидных народов. Идеи негритюда и африканской модели социализма складывались у Сенгора под влиянием антииндустриалистских веяний 1930;х годов, работ католических мыслителей Э. Мунье, Ж. Маритена и П. Т. де Шардена, трудов раннего Маркса, сочинений К. Маккея и Л. Хьюза, а также антильских поэтов Э. Сезера и Л. Дамаса. Из более поздних влияний следует прежде всего назвать культур-психологию К. Г. Юнга и «критическую социальную теорию» Г. Маркузе. Сенгор, Сезар и Дамас начали публикацию в Париже с 1934 г. литературно-философского журнала «Черный» (выходил до 1941), ставшего организационно концептуальным центром движения. Черный (.black) — термин, используемый для обозначения ряда «небелых» этнических групп. Черный — это предпочтительная форма, особенно среди этнических групп африканского происхождения, отражающая чувство гордости за ощущение себя таковым.

Широкое употребление термина связано с повышением негритянской политической активности в США в 1960;е гг. и отражено в лозунге «Черный красив». Другие термины — «цветной», «негр» или «негритянка» — ныне, как правило, считаются оскорбительными.

Изначально негритюд был направлен против европоцентризма и политики насильственной культурной ассимиляции как составляющей политического и социального угнетения, с одной стороны, и на расовоэтнокультурное (а затем и государственнополитическое) самоутверждение колонизированных афронегритянских по своему происхождению (а затем и всех негроидных) народов.

Согласно Сенгору, негритюд определяется как «целый комплекс цивилизованных ценностей — культурных, экономических, социальных и политических, которые характеризуют черные народы или, более точно, мир негро-африканского». Характер этих ценностей раскрывается в социальном, и более существенно, эпистемологическом уровне. На социальном уровне ключ к этим ценностям обосновывается тем, что Сенгор называет «коммунальной» характеристикой африканского общества. Страны, прежде всего религиозные, практикующие этот вид социального бытия, утверждают, что «группа имеет приоритет по отношению к индивидууму». Философ подчеркивает важность «микрокосма» общности, включая «всех людей, живых и мертвых, которые подтверждают общего предка». Он полагал, что эту единицу лучше назвать в антропологическом смысле кланом, который естественно культивирует широкий смысл социальной принадлежности и обязательств. Африканское, по Сенгору, таким образом, поддерживается в напряженной сети вертикальных и горизонтальных общин, которые их связывают и в то же самое время поддерживают.

Однако Сенгор предупреждает, что этот факт не следует признавать как обесценивание африканцами индивидуальности: требования собственной автономии необходимо им для подтверждения своего бытия. Это аксиома коммуналистского самосознания и эпистемологическое прочтение Сенгором этого способа самоутверждения остаются его принципиальными находками. Он рассматривал негро-африканское, как стоящее перед Другим: Бог, человек, животное, дерево или камень, естественное или социальное явление. В отличие от традиционного европейца, африканский негр не протягивает линию между собой и объектом. Негро-африканец «объемлет» мир, европеец — его «видит», первому доступна его глубина (он связан с миром субстанционально), второй — скользит по поверхности (его связь с миром «экономична», «товарно-вещна»).

Сенгор фактически поддерживал точку зрения, что «способы знания» или «формы мысли являются различными и связаны с психофизиологией каждой расы» и гением их языков. Это проявление традиционно принимало форму социальных мер взаимной заботы и поддержки, которая гарантировала для индивидуума разумное процветание. Ключевой особенностью этой системы была объединенность индивидуума и собственности клана (главным образом земли и изделий труда), что, по мнению Сенгора, сделало африканское общество «коллективистским» или «социалистическим». По Сенгору, задачей, стоящей перед современной африканской политической мыслью, считалось применение этого «древнего социализма» в современных социальных и политических учреждениях. В любом случае он нашел в этом объяснение для обширной национализации, хотя его предписания и их выполнение были только отдаленно аналогичны социализму, обычно понимаемому.

С философской точки зрения наиболее интересные вопросы возникают в связи с теорией «форм мысли» Сенгора. Он полагал, что европеец непоследовательно использует аналитические рассуждения, а африканское рассуждение интуитивно, и даже считал познавательные категории физиологически укорененными. В ответ на протесты со стороны некоторых африканских интеллектуалов Сенгор призвал к интеграции познавательных методов. Его философско-идеологические рекомендации поразительно часто были связаны с марксизмом. Он был увлечен интеллектуальной мощью Маркса и диалектическим методом, которые, как он полагал, были в гармонии с африканским мышлением. Хотя, с другой стороны, детерминизм он расценивал как нежелательный и несовместимый с традиционным африканским мировоззрением.

Эти отклонения от марксистского материализма, атеизма и детерминизма были своеобразными знаками, отличающими философию африканского социализма от разнообразных марксистских теорий. Однако эти различия были не всегда применимы. Например, философия Кваме Нкрума (1909—1972) (Гана), главного архитектора побед Африки в ее антиколониальной борьбе XX столетия, была противоречивой по крайней мере в двух отношениях Сначала, не будучи атеистом, он обратился к атеизму. Также в начале пути он признавал необходимость классовой борьбы в Африке, но позже изменил свое мнение. Оценка Сенгором Маркса была скорее теоретической, чем идеологической, при этом он верил, что негритюд несовместим с религией. Нкрума, с другой стороны, сочетал абстрактную философию с политической практикой, называя себя марксистским социалистом и несектантским христианином. Он полагал что, «человек оценивается в Африке прежде всего как духовная сущность». С достижением независимости Нкрума почувствовал, что есть потребность ясно сформулировать философию, которая могла бы согласовывать конкурирующие части: африканскую традиционную культуру, исламские и евро-христианские влияния. Синтез марксистской философии с некоторыми христианскими и африканскими традиционными концепциями и коммунализмом стал философией коншиенсизма (англ, consciencism — «философия сознательности», производное от англ, conscience — «совесть, сознание»).

В концепциях Джулиуса Ньерере отсутствует метафизика, но их отличает высокофилософский подход к социалистической идеологии, основанный на анализе традиционного коммунализма его общества и современного требования равенства выгод — равномерного распределения. Кроме того, социалистическое общество, по представлению Ньерере, должно быть одухотворено духом кооперативности в противоположность западной персональной конкурентоспособности.

Социальные и политические теории с существенными философскими компонентами представлены и другими африканскими политическими лидерами, типа Секу Type (Гвинея), Обафеми Аволово (Нигерия), Феликс Хупхет-Богни (Берег Слоновой Кости — Кот-д'Ивуар), Кеннет Каунда (Замбия) и Амилкар Кабрал (Гвинея-Биссау). Все они защищали разные теории социализма, но ни один не превзошел концептуальную ясность Ньерере. Хупхет-Богни (1905—1993) (хорошо известный на Западе как «Мудрец Африки» или «Великий старик Африки) поддерживал антикоммунистическую внешнюю политику. Особо стоит отметить книгу Каунды по теме насилия (1980), в которой он демонстрирует свой переход от поклонника гандианского отказа от насилия к стороннику вооруженной борьбы в Южной Африке.

Вопрос о моральной законности насилия в освободительной борьбе Африки был причиной серьезных обсуждений Мазруи (1978), Виреду (1986), Серекеберхан (1991). Последний применял интеллектуальные инструменты, модные в феноменологии, экзистенциализме, и, в особенности, — герменевтике, стремился сформулировать постколониальную африканскую философию, коренящуюся в «жизни» африканского политического освобождения. Он использует идеи, полученные от Маркса, Ницше, Фанона, Левинаса и других, анализируя вопрос о том, как мы связаны с нашим наследием, а также пытается открыть возможности для нашего будущего. Он тщательно изучает различные подходы к африканской философии и выступает за исторически и экзистенциально приспособленные изменения современной парадигмы мышления негроафриканца.

• [1] Расы — это большие исторически сформировавшиеся ареальные группы людей, связанные единством происхождения, выражающегося в общих наследственных морфологических и физиологических признаках.