Философия современной Индии

Рам Мохан Рой (1772—1833) был первым, кто начал построение новой индуистской идеологии Он был выходцем из экономически развитой (по тем временам и для того региона) и населенной адептами многих религий (пальму первенства делили ислам и индуизм) Бенгалии. По принадлежности он был брахманом, получил хорошее образование, много путешествовал в молодости, в том числе предпринял поездку в Тибет, затем в течение десяти лет работал в Ост-Индской компании и, уйдя в отставку, занялся литературным творчеством.

Отличное образование и путешествия обусловили его широкий исторический и культурный кругозор. Изучив христианство, буддизм, ислам, не говоря уже об индуизме, он мог их сравнивать — и убедился, что та религия, в лоне которой он воспитывался, вовсе не так хороша, если сопоставить ее с другими. Приобщаясь к европейской культуре, он впитал идеи Просвещения с его культом разума и рациональности и увидел, что индийская действительность весьма слабо соответствует этим идеалам: ритуалы сложны и очень недешевы, так что много рупий перекочевывает постоянно из тощего кошелька крестьянина в сундук брахмана; обычаи часто нелепы и жестоки; народ неграмотен и погряз в невежестве. В особенности возмущал его обычай сати (самосожжение вдов), обосновывавшийся следующими идеями: существует переселение душ, и грядущее воплощение человека зависит от благой и неблагой кармы, накопленной им в этой и предыдущих жизнях; достаточное количество благой кармы приведет к тому, что человек достигнет окончательного освобождения и родится в Брахмалоке, из которой уже нет возврата на грешную и грязную землю; пожертвовать своей жизнью — одной из многих — ради усопшего мужа — это благой поступок, создающий жене положительную карму и приближающий ее к вечному блаженству. Рой отверг самую основу сати — учение о переселении душ: по его мнению, изначально ведическая религия не допускала никакого метемпсихоза (дословно «переселения душ»), и только позднее подверглась порче и загрязнению, одним из следствий чего стало возникновение этой доктрины.

Рой, видя, что высокие духовные достижения отнюдь не являются прерогативой индуизма, пришел к выводу, что между религиями нет принципиальных отличий, ибо вера в единого бога является их общим источником, а все различия между ними случайны и больше препятствуют, чем способствуют осуществлению подлинно религиозной жизни. Поэтому своей задачей Рой поставил очищение религиозности индийцев с целью вернуть их на истинный древний путь богопочитания, для чего в 1828 г. основал религиозное общество «Брахмо Самадж» («Община Брахмы»).

В Рое мы видим, таким образом, сочетание черт, которые в Европе были характерны для совершенно разных периодов ее культурной истории: с одной стороны, он — рационалист, стремящийся изгнать из общественных отношений все, что неразумно, что весьма типично для Просвещения; с другой стороны, он ищет очищения и религии, и построенного на ней общества и их возвращения к истокам, к фундаменту, который был забыт за давностью лет, а такой фундаментализм есть типичная черта Реформации.

Идеологическим антагонистом Роя был основатель общества «Арья Самадж», уроженец Западной Индии Даянанда Сарасвати (1824— 1883). Общим у них было то, что оба они видели ничтожество и отсталость современной им Индии, а причиной этого — забвение истоков. Но если Рой в поисках первоначала обратился к Западу, то Даянанда, наоборот, считал, что вся истина уже высказана в Ведах, тогда как все содержание священных текстов всех других религий — это крупицы ведических истин, смешанные с нелепыми домыслами, заблуждениями и прочим «интеллектуальным мусором». Более того, по его представлениям, все ведические истины совместимы с истинами науки. Еще одной общей чертой у Даянанды и Роя было признание ими монотеистического характера религии Вед; так, имена многочисленных божеств, упоминаемые в ведических текстах, Даянанда интерпретирует как эпитеты единого бога.

Совершенуо особое место, во многих отношениях несопоставимое с местом и исторической ролью Роя и Даянанды, занимает в современной индийской философии Свами Вивекананда (1863—1902). Несмотря на краткость жизни, Нарендранатх Датта («мирское» имя Вивекананды) успел сделать очень многое. Он получил блестящее образование, освоив и индийское, и западное философское наследие, что сделало его во многих отношениях «человеком двух культур», обрел богатейший религиозный опыт, которым был обязан не только своей врожденной одаренности, но и своему учителю Рамакришне, чьим именем назвал впоследствии основанное им религиозное общество, много путешествовал и по Индии, и по миру. На Всемирном конгрессе религий в Чикаго его выступление произвело истинный фурор.

Совершенно естественно, что в качестве базиса своего учения Вивекананда избрал религию, которая включается в исторический контекст, ибо для основателя «Миссии Рамакришны» идеалом религии была некая «универсальная религия» Разумеется, как подавляющее большинство философски мыслящих индийцев того времени, базис «универсальной религии» Вивекананда видел в идеологии адвайта-веданты, а базисом самой этой «универсальной религии» считал нравственность; никакая нравственность без религии невозможна, но и религия без морали утрачивает свою осмысленность.

В конечном итоге для Вивекананды, как для Роя, Даянанды и вообще большинства индийских мыслителей XIX—XX вв., религия была инструментом, при помощи которого человек должен подняться к богу. Вместе с тем — это высшее и окончательное единение с богом и растворение своей личности в личности бога представляет собой наивысшую форму свободы. Однако это свобода от себя, так как наше эмпирическое Я неизбежно является ограниченным. Человек должен осознать, что все элементы, составляющие его личность (тело, разум, эмоции воля), суть не что иное, как энергия божества, творящая мир, и действовать в мире, исходя уже не из своих эгоцентрических установок, а как рука божья на земле. Первым шагом на пути к богу он провозгласил отречение: в отречении от себя, от плодов своих действий, от всякой исходящей от собственного эго мотивации состоит сущность карма-йоги (йога действия) — первого из трех видов йоги, выделявшихся Вивеканандой. Вторая йога — джняна-йога (йога знания), состоящая в познании бога через изучение сотворенного им мира и поиск в окружающих нас изменчивых объектах некоего вечного, непреходящего и самодостоверного смысла. Третья йога — бхактийога, или йога любви к божеству. И наконец, четвертый вид йоги, наивысший и наисложнейший из всех — раджа-йога, то есть практика дисциплины ума и тела адепта, психотехника, направленная на преобразование всей личности человека, столь глубокое, чтобы он смог своими глазами, воочию увидеть бога, обретя тем самым исключительный религиозный опыт, который, как неверно полагает большинство верующих, был доступен только великим основателям мировых религий, а простой человек, не одаренный экстраординарными способностями, о нем может и не мечтать.

У каждой из этих йог — собственная ценность, все они хороши, но наиболее эффективной и удобной для нашего времени Вивекананде представляется все-таки карма-йога, ибо она дает более легкий выход к альтруистической деятельности, то есть к коммуникации между людьми, в силу этого она легче поддается контролю со стороны социума, но главное — она в наибольшей степени отвечает задачам идейного противостояния Западу, строящему свое мировоззрение на мысли об активном преобразовании материального мира, и сохранения собственной культурной самобытности Индии.

Индо-пакистанский мусульманский поэт и мыслитель Мухаммад Икбал (1877—1938), будучи учеником Д. Мак-Таггарта, которого он называл «философом-святым», «великим мыслителем», и Дж. Уорда, испытал влияние творчества Гёте, Шиллера, Маркса, Ленина, Эйнштейна, Уайтхеда, Рассела, систем Бергсона, Ницше, Канта, Фихте, английского абсолютного идеализма, персидскотаджикского поэтасуфия Джалал ад-Дина Руми (1207—1273) и Хафиза, которых он считал «вдохновителями-наставниками». Икбал был вдохновлен творчеством Гёте и понимал свое следование ему в рамках синтеза западного и восточного.

Он стремится к «универсальной социальной реконструкции», которая возможна при критическом переосмыслении этического и политического идеалов ислама и при решении двух условий: переосмысление человеком своего предназначения, укрепление воли к действию и совершенствование духа; «пробуждение» мусульманского народа от многовекового застоя, возрождение его активной деятельности. Первое условие и требовало идеи Совершенного (идеального) Человека — «худи» («самости», от перс, hud — «сам»). В ней он пытается синтезировать идеалы, заимствованные из мусульманской (суфийской) философии, западной общественной мысли и ведантистские идеи Свами Вивекананды, Свами Абхедананды, Раманы Махариши. Икбал отождествлял Эго и Я с худи как на уровне бога, так и на уровне человека, и смыслом бытия последнего провозглашает всемерное совершенствование своего Эго, что практически означало познание мироздания как единого в человеке и самоутверждение личности. Ступени формирования худи — послушание, дисциплина; самоконтроль; совершенство, как потенциальные возможности достижения человеком божественного уровня.

Ауробиндо Гхош (1872—1950) прошел достаточно длинный и не отличавшийся простотой и гладкостью жизненный путь. Семья, в которой он появился на свет, была настроена в высшей степени проанглийски — настолько, что до 21 года Ауробиндо практически не владел родным бенгальским языком, хотя знал к совершеннолетию семь европейских. Он получил превосходное образование в Кембридже, вернувшись в 1893 г. в Индию, работал некоторое время скромным чиновником, но его политические выступления дважды приводили его на скамью подсудимых. С 1910 г. он постепенно отошел от активной политической и общественной деятельности и занялся в основном философией.

Главными идеями его философии являются интегрализм и понимание жизни каждого отдельного индивида как религиозно ценной, причем ценность ей придает ее укорененность в божественной трансценденции, в сфере сакрального, что выражено им в подзаголовке одного из главных его произведений «Синтез йоги»: «Вся жизнь есть йога». Ауробиндо ставит перед собой задачу преодолеть крайности материализма и идеализма и создать учение, которое обладало бы их достоинствами, было бы свободно от их недостатков и вместе с тем давало бы теоретический базис для новых эпистемологических форм Сильными сторонами материализма для него являются: стимуляция прогресса в естественных науках, внедрение эмпирического метода в гносеологию, развенчание суеверий и безосновательных теологических идей, которые он обозначает словом spiritualism. Вместе с тем материализм не дает человеку совершенно достоверного знания, ибо его гносеологический метод — эмпиризм — неполноценен.

Столь же слаб и идеализм (под которым понимается веданта), основным дефектом которого он считал учение об иллюзорности материального мира и вытекающие отсюда негативное отношение к жизни, аскетизм и эскапизм. Помимо этого, в майяваде есть и серьезные логические недостатки: во-первых, она нарушает строгий монизм адвайты, во-вторых, если исключить из Брахмана все зло и все несовершенства, он окажется ограниченным.

Основу бытия Ауробиндо предпочитает обозначать словом «Брахман». В отличие от классической адвайты, Брахман обладает всеми свойствами реального мира, базовыми детерминантами развертывания которого являются указанные три принципа. Майя им истолковывается не как сила творения иллюзии, а как вполне реальная, существующая энергия или сила бога, выражающая его способность к самопроявлению, самоограничению и самопоглощению. Ее проявления мы наблюдаем во всем, ибо она, образно говоря, представляет собой «руку божью», тепло которой неощутимо хранит каждая мельчайшая пылинка во Вселенной.

Мир динамичен, и понять его статически, как это пытались сделать представители классической веданты, невозможно. Первый шаг к подлинному его пониманию сделали европейцы, а именно Дарвин, который ввел в науку понятие эволюции, которая ограничена безлично-принудительной биологической и физической причинностью, не оставляющей места человеческому духу. Необходимо также иметь представление и об инволюции. Эволюция оказывается лишь ее следствием, а весь этот инволютивно-эволютивный процесс берет начало в «глобальном разуме», то есть в Брахмане, который не только статический базис, но и динамический принцип существования Вселенной.

В процессе инволюции «глобальный разум» претерпевает ряд стадиальных изменений (в нисходящем порядке): Существование, Сила сознания, Блаженство, Сверхразум, Разум, Психика, Жизнь, Материя. Достигнув материального состояния, мировая субстанция находит в нем предел своей инволюции и начинает эволюционировать, проходя в обратном порядке те же стадии Для Ауробиндо материя — это всего лишь наиболее грубая и инертная форма бытия «глобального разума». Человек же — это высшее выражение жизни. Он важен тем, что именно в нем эволюция впервые становится сознательной, управляемой и потому подлежащей моральной оценке, так что нравственность человека имеет решающее значение для продвижения мироздания к всеобщему спасению, причем нравственность эта может быть основана только на устранении эгоизма и эгоистических желаний.

Понимание йогической практики у Ауробиндо во многом близко к принципам бхакти-йоги. Такая практика предполагает строжайший контроль за телом и телесностью, ибо задача йоги в пределе — поднять телесное до духовного, спиритуализировать материю с тем, чтобы она полностью подчинялась нашей воле, а нашу волю подчинить воле Брахмана. И наконец, вполне естественно для йогической психотехнической практики, для реализации ее целей необходим столь же строгий контроль над разумом, который даже более важен, чем контроль над телом. Эта практика, совмещенная с добродетельной жизнью, помогает человеку преодолеть отделяющее его от божественного света неведение.

В процессе психотехнической практики личность проходит ряд этапов, отличающихся степенью чистоты и совершенства сознания и полноты и глубины интуиции. Начинает человек с уровня обычного разума, основанного на эмпирических данных и их рациональном осмыслении и потому колеблющегося, инертного и погруженного в условности нашего мира. Возвышенный разум является вторым уровнем эволюции сознания «Он ищет чистоты через знание, освобождения через знание, созидания посредством природной силы знания» Третья стадия — озаренный разум. Это сознание вдохновенного поэта, богатое образами, словами, символами, чьи значения ветвятся, переплетаются и наполняются смыслом друг от друга. На четвертой стадии — стадии интуитивного разума — интуитивное знание раскрывает себя в полную мощь.

Наивысшей стадией является пятая — стадия сверхразума, или глобального разума — «это самосознание и всеохватывающее сознание Бесконечности, вселенского Духа и Я, проявленного в объектах, сознание, организующее на основе и согласно характеру прямого самосознания свою собственную мудрость и действенное всемогущество для развертывающегося в определенном порядке действия Вселенной и всего сущего во Вселенной». Это уровень полного и тотального, до неразличимости, слияния и отождествления Я, Брахмана и мира. Самость при этом, однако, не исчезает, исчезает только ее неподлинный и ограниченный аспект — наше эмпирическое Я; сакральное же Я, в нашем мире скрытое, здесь выходит на первый план, и тогда открывается тождество человека и бога. Таким образом совершается реконструкция своего истинного — божественного Я Это своего рода «археология субъективности», ибо истинное Я необходимо «выкопать» из-под наслоений майи.

Сарвепалли Радхакришнан (1888—1975) известен не только как философ: он был одно время послом Индии в СССР, а затем и президентом Индии. Тем не менее основным его занятием оставалась всетаки философия. Она, по его представлениям, является центральным элементом любой культуры и составляет ее главный смысл и движущее начало, индийская же философия от всех прочих отличается тем, что она, являясь по преимуществу спиритуалистической, направлена, тем не менее, на сугубо практические цели. Однако этот прагматизм индийской философии — прагматизм религиозный: она является тем гидом, который способен (и обязан!) провести человека через жизненные страдания и трудности к спасению, так что философия, не имеющая своего высшего и окончательного смысла в религии, ограниченна и по существу своему неполноценна.

Отсюда — его стремление построить религиозно-центрированную систему «вечной религии», призванную, с одной стороны, суммировать все наивысшие достижения индийской философии и подвести им итог, причем с учетом влияния на нее западной философии, а с другой — очертить возможные перспективы ее дальнейшего развития. Поэтому для построения такой системы базовыми понятиями могут быть только бог, человек, религия и история, все остальные философские понятия и термины оказываются так или иначе производными и вспомогательными.

Бог у Радхакришнана понимается как нечто абсолютное и бесконечное, в противоположность нашему относительному и ограниченному мирозданию, причем бог у него, как и у Шанкары, имеет два аспекта — собственно божество и Абсолют, разницу между которыми Радхакришнан объясняет так: «Абсолют — это трансцендентное божественное, а бог — это космическое божественное». При этом традиционное понимание бога представляется Радхакришнану совершенно ложным. Ишвара поддается определению, о нем можно говорить и, что немаловажно, ему можно молиться. Он доступен для общения, и именно он является непосредственным творцом мира и целью всех человеческих стремлений, поэтому религия — это прежде всего воссоединение с Ишварой, и только в пределе, достижимом в нашем мире для немногих — слияние с Абсолютом. Тем не менее именно такой предел является наивысшей целью и смыслом любой религии.

Человек у Радхакришнана оказывается не пассивным объектом деятельности бога, а сотворцом, соратником (или противником, что тоже возможно) бога на земле, но все равно оторванным от бога: обретение божественных вечности, бесконечности, всеблагости, всеведения — цель человеческой жизни, которая не может быть реализована вне религии. Именно по этой причине учение Радхакришнана называется системой «вечной религии». Все культурные институты, все формы деятельности хороши лишь тогда, когда ведут истинно верующего к одному, единому, именуемому тысячами имен и изображаемому в тысячах образов сущему-сознающему-блаженному богу. История еще очень далека от завершения, от своей цели — единения человеческой души с Брахманом. Для приближения к этой цели наибольшее значение имеет ценностный аспект духовной деятельности человека, то есть соотнесенность ее с божественными требованиями и нормами. Нужна новая философия (основанная, конечно, на веданте), которая поможет человечеству приблизиться к всеобщей мокше.

У современной индийской философии есть ряд специфических черт. Прежде всего — ее глубокая политизированность и в особенности ее освободительный пафос Индия должна быть свободной от власти стран Запада и политически самостоятельной; индийская культура должна быть свободной от идеологических влияний Запада и брать от западной культуры лишь те элементы, которые действительно необходимы для решения индийской культурой стоящих перед ней задач, видоизменяя их при необходимости так, чтобы органично инкорпорировать их в свою собственную структуру — таковы основные постулаты современной индийской философии.

Далее — критическое отношение к наследию древности. В сущности, культура Древней Индии для Индии современной, вероятно, почти столь же чужда, как и культура Запада, и хотя на нее стараются опереться, ее приходится радикальнейшим образом переформулировать. Символы, образы и понятия древней философии наполняются зачастую совершенно новым смыслом.

И наконец, поиск базиса самоидентификации, следовательно, и культурного единства Индии. Индийский субконтинент разъединен политически, экономически, в религиозном отношении, в языковом аспекте, и среднестатистический индиец и поныне воспринимает себя sub specie своей профессии, вероисповедания, родного языка и т. д. и едва ли не в последнюю очередь — как гражданина Индии, что порождает болезненные социальные напряжения и конфликты. Поиск стержня — прежде всего культурного, — который был бы единым для всех индийцев независимо от их веры, языка, материального положения и т. д., и является одной из главных задач современной индийской философии.