Текст для чтения

Коэн Д. Л., Арато Э.^[1]

Критика с позиций системного подхода:

Никлас Луман^[2]

Понятие «гражданское общество» унаследовано нами из двух источников — из истории понятий и теорий и из самосознания социальных движений. Если верить идеологам социальных движений, то богатая традиция истолкований этого понятия еще не исчерпана; данное понятие остается подходящей основой для символической ориентации сегодняшних социальных акторов. Этот довод приходит на ум в ответ на историцистские утверждения Риделя, Козеллека, Арендт и раннего Хабермаса, согласно которым — хорошо это или плохо — родившееся в раннесовременную эпоху понятие гражданского общества всецело принадлежит XVII—XIX вв. Однако опровержением подобных утверждений служит тот повышенный интерес, который испытывают к данному понятию сами эти теоретики, — интерес, который уже успел сыграть определенную роль в его возрождении. И все же с их критикой нельзя не считаться, поскольку мысль о том, что само понятие гражданского общества является анахронизмом, опирается на представление, согласно которому современное нам общество характеризуется слиянием различных сфер (в особенности относящихся к государству и обществу), различавшихся в эпоху раннего либерализма. Для того чтобы что-то противопоставить данному утверждению, важно не ограничиваться одним лишь герменевтическим подходом к рассматриваемому понятию.

Убеждение в том, что даже критическая герменевтика^[3] имеет свои ограничения, заставляет нас дополнять ее анализом понятия гражданского общества с точки зрения научно обоснованной социальной теории, дающей хотя бы надежду на достижение объективности^[4]. Хотя и у социальной теории есть свои внутренние структуры интерпретаций и предпочтений, эти последние все же отличаются той степенью объективации современных общественных явлений, которой не хотят и не могут достичь ни историки, ни теоретики движений. Таким образом, напрашивается мысль о том, чтобы сопоставить стремящиеся к самоидентификации нарративы с описательными и объяснительными материалами.

Еще важнее то обстоятельство, что, поскольку современная общественная наука заняла полемическую позицию в отношении категорий традиционной политической философии, именно в таком контексте можно отыскать самые веские аргументы против применения современного нам понятия гражданского общества. Таким образом, соотнесение с результатами, полученными социальной наукой, является важнейшим испытанием для тех, кто стремится сохранить или возродить это классическое понятие. И мы убеждены, что это испытание может быть пройдено только в том случае, если в расчет будут приняты теоретические построения в свете современного развития, предлагаемые системной теорией общества.

Из-за шлейфа нормативных представлений, давно сопровождавших рассматриваемое понятие, трудно найти среди системных теоретиков тех, кто занимаются понятием гражданского общества. К примеру, в многочисленных объемистых трудах Макса Вебера этот термин или какой-либо распознаваемый его аналог едва ли упоминается. Важное исключение здесь представляют Толкотт Парсонс и Никлас Луман^[5]. Мы уже представили парсонсовскую концепцию социетального сообщества как попытку перевода на язык современных понятий гегелевской категории гражданского общества, обогащенной дюркгеймовским понятием «социальное». Луман, однако, прав, когда замечает, что, делая этот шаг, Парсонс без каких-либо общетеоретических оснований порывает со своими собственными системно-теоретическими посылками. Здесь и разгадка неожиданного интереса, проявленного Луманом к проблемам гражданского общества. Несомненно, его интерес коренится в убеждении, что социологи,.

такие как Дюркгейм, Парсонс (его основной предшественник)^[6] и Хабермас (его наиболее важный соперник), все еще пребывают во власти этого основополагающего понятия «староевропейской» практической философии. Выступая против понятия гражданского общества и его отражений в социальной теории, Луман следует стратегии их отождествления с традиционным понятием societas civilis и затем демонстрации его непригодности для изучения современных условий.

Парадоксально, но в своей собственной изощренной теории дифференциации, разработанной в совершенно ином контексте, Луман заменяет шмидтовские представления о слиянии прежде дифференцированных сфер сложнейшей картиной взаимозависимых отношений между этими сферами. В этом плане он для нас очень важен, поскольку открывает возможность возвращения к одному из аспектов понятия гражданского общества. Однако он решительно отвергает мысль о том, что какая-то из этих дифференцированных сфер может быть понята как эквивалент гражданского общества или социальной или нормативной интеграции. И даже право, последнее значимое вместилище «нормативного стиля ожиданий», не играет в его теории роли такого эквивалента. Общество в его анализе означает только общество целиком, а в каких-то вариантах — даже «глобальное общество»^[7].

Конечно, Луман «реконструирует» в рамках теории систем многие из понятий, принадлежащих ранним представлениям о гражданском обществе, сложившимся в начале современной эпохи. Однако каждый раз такая реконструкция означает решительный разрыв со значениями, вкладывавшимися тогда в эти понятия. Позитивное право рассматривается им как безнормативное в своих глубочайших основаниях, ассоциацию он понимает как бюрократическую организацию, а общественное мнение сводит к манипуляции коммуникационными темами. Характерно, что демократия отождествляется с общей социально-кибернетической функцией «значения», т. е. с поддержанием низкого уровня сложности. Все, что остается от традиционного понятия гражданского общества в системной теории, — это голый факт самой дифференциации^[8]. И в этом Луман также представляет для нас большой интерес, поскольку разрабатывает на уровне социальной системной теории всестороннюю концепцию, противостоящую всей традиции употребления понятия гражданского общества.

Учитывая характер теоретических посылок и интересов Лумана, внимание, уделяемое им проблемам гражданского общества, поистине удивительно. Сделанное им в рамках социологии истории понятий принадлежит к лучшему, что есть в этой области. По его идее, выражение politike koinonia, переводимое как «политическое общество», сначала использовалось как понятие, описывающее и объясняющее возникновение определенной стадии человеческой эволюции— установления политического господства, устранившего или сильно урезавшего значение архаических родовых объединений и власть религии и заменившего их отношениями прямого подчинения и командования^[9]. Институты политических должностей и политических процедур послужили средством преобразования общества, главным результатом которого было появление «возможности урегулирования конфликтов путем принятия обязывающих решений». Политическая форма правления, конечно же, означала эмансипацию людей в качестве индивидов. Но это также означало их плотную интеграцию в общественное устройство, основанное на политических началах.

Луман не вполне четко объясняет причины того, почему этот процесс обрел «самотематизацию» только в греческом городе-государстве, а именно в демократическом афинском полисе^[10]. Большую ясность, чем его рассуждения на эту тему, привносит сделанное им как бы мимоходом добавление принципа гражданства в описание полиса как разновидности политически организованного господства^[11]. Он не замечает, что политическое господство как таковое нуждается в самотематизации и способно к нему и только тогда, когда те, в чьих руках находятся Инструменты властвования (в данном случае патриархи-деспоты oikos’a), образуют общественность. Сам он делает ударение на господстве, а не на общественном аспекте действий. Настоящее господство в любом политическом обществе — это господство части (в греческих республиках — граждан) над целым. К такому положению вещей и сводятся некоторые лумановские парадоксы, связанные с понятием politike koinonia. Согласно и своей лингвистической форме, и своему противопоставлению понятию oikos, politike koinonia понимается только как одна из разновидностей koinonia. При этом речь идет о всеохватывающей социальной системе, о полисе. Таким образом, целое парадоксальным образом мыслится как своя собственная часть^[12]. Либо же: целое имеет части (а именно oikos), которые находятся вне него^[13]. И Луман приходит к очевидному для себя заключению: общество, которое осознало себя как политическое общество, совершило ошибку. Это была всего лишь социальная система, в которой функциональное первенство принадлежало только что выделившейся политической подсистеме^[14].

Другая трудность, стоящая перед Луманом в связи с использованием классического понятия politike koinonia, состоит в попытке рассматривать общество как действие. Он считал это возможным, поскольку политическая система, предположительно ориентированная на правильное, справедливое и нравственное действие, отождествлялась со всем обществом в целом. Столь же важным было понимание политического общества как комплекса, как корпоративного единства, способного осуществлять действие^[15]. В подобном контексте относительная неразвитость дифференцированных и специализированных организаций и их не очень значительное воздействие на общество позволили сложиться представлению о политическом обществе в целом как об организации, об организованном целом. Конечно же, действия и цели этого гипотетического целого были на самом деле действиями и целями его правящей части; только эта часть и была организацией, Согласно Луману, в понятии politike koinonia и позднее в понятии гражданского общества во всех его вариантах тематизировалось представление об интеграции этой организации правителей и ориентации индивидуальных акторов в плане нормативных категорий морали и права (в последнем случае — морализованного права). Политическое общество стабилизировалось посредством институционализации «относительно универсальных… правил уважения людей друг к другу и взаимного признания»^[16]. Иными словами, «генерализированная мораль» политических обществ служила основой легитимации политического авторитета. И все же Луман настаивает на том, что необходимость понимать политическое общество в нормативных терминах проистекает из функциональных (а не из логических) соображений^[17]. Может быть, он имеет в виду то обстоятельство, что, хотя власть в качестве посредника уже заняла место обычной языковой коммуникации как средства трансляции решений, ее недостаточное развитие или отсутствие других «средств генерализированной коммуникации» сделали неизбежным продолжающееся использование более ранних прямых языковых моделей командования и подчинения. Последние, однако, не могут функционировать без нормативных форм обоснования. Более вероятно, что эта его мысль связана с его представлением о том, что власть как посредник нуждается для своего функционирования в нормативно выстроенном языковом коде^[18]. Двоичный код правомерного и неправомерного, в принципе позволяющий схематизировать все решения, не есть власть в ее реальном действии; поэтому нормативный язык не обязателен для описания политически организованного общества. И акторы такого общества не нуждаются в этом языке для ориентации в системе власти. Но до тех пор пока право не стало позитивным, этот морально-правовой язык требуется для того, чтобы действия власти и политического общества могли быть представлены своему социальному окружению, которое еще не обрело иных функционально взаимозаменимых средств связи с политической подсистемой.

Таким образом, в принятой Луманом терминологии институционализация власти как посредника позволяет произвести важную, но неполную замену ожиданий нормативного стиля на ожидания когнитивного стиля. Тем не менее, хотя на уровне самосознания общества секулярная мораль теперь стала играть центральную роль в социальной интеграции, в действительности становление власти как первого «символически генерализированного средства коммуникации»^[19] впервые наделило колоссальной важностью, можно сказать функциональным приоритетом, подсистему, основывающуюся не на нормативном, а на когнитивном отношении к самим социальным нормам. Эта подсистема сопряжена с такой структурой правил, которая, даже не будучи больше связанной с непосредственным взаимодействием, способна обеспечивать редукцию случайного характера действия только за счет генерализации и универсализации ориентации и взаимных ожиданий, остающихся нормативными в том смысле, что их придерживаются «контрфактически», несмотря на все эмпирические «разочарования». Такая сопряженность функционально необходима, по крайней мере до появления функциональных эквивалентов, ибо она освобождает систему власти от некоторых интеграционных задач и тем самым предохраняет ее (и общество?) от чрезмерного разрастания, или «инфляции».

В таком понимании античная практическая философия, наш первый источник, из которого почерпнуто понятие гражданского общества, была теоретической тематизацией как приоритета политики, так и ее морализации. Согласно Луману, ее ошибки состояли в смешении части (политики) и целого (общества), действия и системы, власти (как посредника) и морали (связанной с обычным языковым общением), морали как общественной реальности и морали моралистов^[20].

Задание к тексту

В чем заключаются основные особенности трактовки гражданского общества Никласом Луманом? Сравните его концепцию с идеями других политических мыслителей и теоретиков, изученными вами в рамках других курсов.

• [1] Джин Л. Коэн — профессор Колумбийского университета, политолог; ЭндрюАрато — профессор Колумбийского университета, социолог.
• [2] Коэн Д. Л., Арато Э. Гражданское общество и политическая теория. М.: Весь мир, 2003. С. 402—407, 442—444.
• [3] См. особенно критику герменевтики Хабермасом: A Review of Gadamer’s Truth andMethod в: Fred Dallmayr, Thomas McCarthy, eds., Understanding and Social Inquiry (NotreDame: University of Notre Dame Press, 1977) и The Hermeneutic Claim to Universality в: Joseph Bleicher (ed.) Hermeneutics as Method, Philosophy and Critique. London: Routledge, 1980. Итоги дискуссии см. в: Thomas McCarthy, The Critical Theory of Jurgen Habermas. Cambridge: MIT Press, 1978. Недавно несколько авторов, включая Дитера Мисгельда, Томаса Маккарти, Нэнси Фрейзер и Ханса Йоаса, вновь оспорили позицию Хабермасав этой дискуссии, особенно в том, что касается его различения системы и жизненногомира. См. специальный выпуск журнала New German Critique, no. 35 (Spring—Summer1985) и ответ Хабермаса некоторым из критиков в: Axel Honneth, Hans Joas (eds.)Communicative Action. Cambridge: MIT Press, 1991.
• [4] Такая двойная проекция в случае либеральных представлений о гражданскомобществе была вскрыта Карлом Шмидтом и некоторыми социальными историками.См., например: Otto Brunner, Land und Herrschaft, 5-е изд. (Darmstadt: WissenschaftlicheBuchgese Use haft, 1973). Но подобные же трудности обнаруживаются в ориентированных на полис концепциях Арендт и Касториадиса и в медиевистских представленияхГирке, Мейтланда, Фиггиса и Ласки.
• [5] Творчески и разумно понятие «гражданское общество» используется в работахРейнхардта Бендикса и С. Н. Айзенштадта, но ни тот, ни другой не рассматривали социально-научную пригодность этого по преимуществу философского понятия, заимствованного ими непосредственно из исторической литературы и истории политическихтеорий. См.: Reinhardt Bendix. Kings and People. Berkeley: University of CaliforniaPress, 1978. S. 357—377, 523ff.; Eisenstadt S. N. Tradition, Change and Modernity. N. Y.: Wiley, 1973. P. 231 ff. Бендикс, в какой-то мере отождествляя гражданское общество с corpsintermediates (среднее сословие. — Примеч. пер.) у Монтескье, испытывает некоторыетрудности в проведении различия между сословным и современным гражданским обществами. Айзенштадт неожиданно в стиле молодого Маркса отождествляет гражданскоеи классовое общества и в результате упускает как раз то, на чем настаивает Бендикс, а заодно и не замечает образование нового типа общественной сферы. Никто из нихне последовал в развитии этого понятия по плодотворному пути, предложенному Тол-коттом Парсонсом, может быть, потому, что только Парсонс взглянул на этот концептс позиций многоуровневой гегельянской модели.
• [6] Differentiation. P. 73, 223.
• [7] Cm.: Die Weltgesellschaft в Aufklarung 2.
• [8] Interaction, Organization and Society, Positive Law and Ideology, Politics as a SocialSystem, The Economy as a Social System и The Differentiation of Society в: Differentiation;Gesellschaft в Aufklarung T, Die Weltgesellschaft в Aufkldrung 2; Offentliche Meinungи Komplexitat und Demokratie в Planung.
• [9] Planting. Р. 36; Differentiation. Р. 333.
• [10] Differentiation. Р. 335—336.
• [11] См.: Hannah Arendt, The Human Condition (Chicago: University of Chicago Press, 1958); и статью Корнелиуса Касториадиса об Аристотеле в: Crossroads in the Labyrinth. Cambridge: MIT Press, 1984.
• [12] Moderns Systemtheorien als Form gesamtgesellschaftlicher Analyse в Sozial-technologie, 7—8; Aufklarung 1. P. 138.
• [13] Differentiation. P. 161, 295.
• [14] Aufklarung 1. S. 138; Differentiation. P. 19.
• [15] Differentiation. P. 78—80; 336—337, 339. Луман видит сохранение подобноговзгляда в парсонсовских попытках представить политическую подсистему как формуколлективного действия, направленного на достижение общих социальных целей. Онвидит в выработке обязывающих решений, используемых в различных общественныхцелях, функцию политической подсистемы, организованной вокруг власти как символического средства.
• [16] Ibid. Р. 334−335.
• [17] Aufklarung 2. S. 51.
• [18] Differentiation. Р. 334.
• [19] Здесь он не согласен с Парсонсом и Хабермасом, считающими таким первым средством деньги. Таким образом, Луман, кажется, принимает за чистую монету ту само-тематизацию, в рамках которой политическое общество изображало себя в античнойполитической философии!
• [20] Differentiation. Р. 337.