Философские подступы к построению теории общения

При всей неоднородности немецкой классической философии конца XVIII — начала XIX столетия, она может быть расценена как целостный в известном смысле этап истории теоретического самосознания человека и осмысления его отношения к себе подобным. Это нашло свое прямое выражение в появлении и разработке категориального аппарата, либо отсутствовавшего, либо не имевшего такого методологического значения в философии прошлых эпох. Мы имеем в виду, с одной стороны, категории «субъекта» и «объекта» со всей гаммой их отношений, а с другой — категорию «Я» со всеми ее производными.

Поскольку описание данного круга идей классиков немецкой философии широко представлено в работах советских исследователей истории философской мысли, ограничимся здесь резюмированием той роли, которую сыграли представители классической немецкой философии в разработке интересующей нас идеи — идеи взаимоотношений субъекта с другим субъектом, связи «Я» и «Ты».

Само превращение субъектно-объектных отношений в исходную плоскость философского анализа говорило о том, что на смену теологическому пониманию мира пришло и прочно овладело философией его гуманистическое осмысление, ибо реальным носителем содержания категории «субъект» был человек в его активном, деятельном отношении к объективному миру. Однако в идеалистических учениях классиков немецкой философии «субъект» оказывался не целостным, реальным человеком, а лишь человеческим сознанием, а его активность — лишь духовной, познавательной деятельностью. В отличие от философовматериалистов, подчеркивал К. Маркс в «Тезисах о Фейербахе», которые рассматривали действительность «только в форме объекта, или в форме созерцания», а не практически-деятельно, «не субъективно», идеалисты осмысляли «деятельную сторону» отношения субъекта к объекту, «но только абстрактно», так как не знали «действительной, чувственной деятельности» человека^[1]. Поэтому межсубъектные связи могли трактоваться только как духовное общение людей.

Конкретное понимание субъекта колебалось в немецкой классической философии от интерсубъективной концепции «человека вообще», то есть абстрагированного человеческого сознания, духовности как таковых, до солипсистского сведения субъекта к индивидуальному «я». Это приводило к тому, что в первом случае проблема межсубъектной связи фактически вообще снималась, система субъектно-объектных отношений сводилась к познавательному отношению субъекта к объекту (как, например, у Гегеля), а в другом — она исчезала, постольку поскольку для фихтевского «абсолютного Я» «другое Я», по существу, оказывалось уже десубъективированным, превращалось в «он», становилось объектом среди иных объектов, и потому отношение «Я — Я» представлялось невозможным или возможным только внутри сознания индивида, как результат его раздвоения. Однако в мировоззрение романтиков проблема общения вторгалась, выражая столь высоко ценимые ими личностное начало в человеке и душевные связи одной личности с другой. Весьма характерно в этом смысле восклицание главного персонажа трактата К.-В.-Ф. Зольгера «Эрвин», как бы объяснявшего диалогическую форму трактата: «Нет большего счастья, чем с живым и душевным доверием поделиться со своими друзьями всем тем, что постепенно становится мне ясным относительно предметов, дорогих нашему сердцу! Самая прекрасная философия, самая реальная и непосредственная возникает в общении. Она идет от сердца к сердцу»^[2].

Наиболее последовательно романтическая концепция человеческого бытия как межличностного общения была разработана Ф. Шлейермахером. Хотя в историю философской мысли он вошел прежде всего как создатель герменевтики^[3], при рассмотрении его наследия недостаточное внимание уделялось тому философскому фундаменту, который был подведен немецким мыслителем под теорию понимания. А таким фундаментом было его учение об индивидуальном как высшем проявлении реальности и об общении индивидов как единственном способе связи уникальных существ.

«На языке современной философии» суть учения Шлейермахера выражается так: «Самосознание личности формируется только в соотнесении с сознанием другого… Так Я и Ты, человек и человек становятся коррелятами в их духовном бытии, они находятся в отношении чистого взаимоопосредования». Отсюда вырастает «диалектика понимания» человека человеком как условие истинно человеческих взаимоотношений^[4]. Такая трактовка межличностных отношений распространялась на историко-культурный процесс, приводя к формированию соответствующей герменевтической концепции в немецкой философии второй половины XIX в. (развитие герменевтических идей Шлейермахера В. Дильтеем и неокантианцами). Оказалось, что если для обыденного сознания индивидуальность есть высокая ценность, то для науки она становится предметом познания, что ставит науки о духе в иное положение сравнительно с науками о природе: «Центр тяжести наук о духе передвигается из познания всеобщего… в сложную проблему индивидуации». Ее решение требует иных познавательных процедур, чем те, которые применяются в естествознании: «любовного понимания личностного начала, сопереживания неисчерпаемых целостностей», какими являются уникальные субъекты^[5]. Образцом такого рода познания признается искусство, на которое и должны равняться «науки о духе»^[6]. Так, выяснилось, что отношение исследователя-гуманитария к исследуемым им социокультурным явлениям становится своеобразной формой общения — в таком ключе это и будет впоследствии осмыслено М. М. Бахтиным: «Увидеть и понять автора произведения — значит увидеть и понять другое, чужое сознание и его мир, то есть другой субъект… При понимании — два сознания, два субъекта»^[7], поэтому понимание по сути своей «диалогично». Нельзя не согласиться в этом смысле с заключением В. С. Горского: «Понимание является характеристикой определенного результата достигаемого в процессе общения»^[8].

Однако, создав необходимые категориально-теоретические предпосылки для исследования человеческого общения, немецкая идеалистическая философия сама закрыла себе дорогу к его глубинному осмыслению, ибо она жаждала абсолютного, а не человеческого, поэтому теория общения в ней так и не была создана.

Казалось, эту задачу должен был решить Л. Фейербах, переведший движение философской мысли на материалистические рельсы. И действительно, Л. Фейербах исходил из того, что «отдельный человек, как нечто обособленное, не заключает человеческой сущности в себе… Человеческая сущность налицо только в общении, в единстве человека с человеком, в единстве, опирающемся лишь на реальность различия между Я и Ты… Человек для себя является человеком в обычном смысле: человек в общении с человеком, единство Я и Ты есть бог»^[9].

Как справедливо отмечал Б. Ф. Поршнев, «одна из плодотворнейших новых идей, выдвинутых Людвигом Фейербахом в противовес немецкой классической идеалистической философии, состояла в требовании отказаться от прежней категории „я“ как субъекта познания и заменить ее категорией „я и ты“.. Философский материализм представлялся Фейербаху возможным только при оперировании не одним „субъектом“ в противопоставлении „объекту“ (предметному миру)… а обязательно двумя „субъектами“, соотношением между ними… Трудно было бы переоценить воздействие этого гениального прозрения Фейербаха на дальнейшую судьбу философии»^[10].

Вместе с тем идея «единства Я и Ты» еще не стала у Л. Фейербаха концепцией человеческого общения, ибо речь шла у него отнюдь не об общении как определенном проявлении человеческой деятельности, а всего лишь о природной общности людей. Дело в том, что слово.

Gemeinschaft, которое употреблено в оригинале в первой из приведенных выше цитат, означает не «общение», а «общность», то есть некое свойство, объединяющее самих людей, а не их действия. Поэтому распространенное в нашей литературе представление, будто именно Л. Фейербах первым указал «на особую роль общения в жизнедеятельности человека»^[11], лишено достаточных оснований. Для Л. Фейербаха связь между людьми есть, по меткому определению К. Маркса, «внутренняя, немая всеобщность, связующая множество индивидов только природными узами»^[12], она есть некая природная данность. К. Маркс считал своеобразным «подвигом» Л. Фейербаха то, что одним из «основных принципов» своей «истинно материалистической» теории он сделал «общественное отношение „человека к человеку“»^[13]. Однако Л. Фейербах не мог еще понять, что отношение это является практическим, складывающимся в совместной производственной деятельности людей, а не врожденным ощущением общности «Я» и «Ты».

Силой, объединяющей «Я» и «Ты», является, по Л. Фейербаху, любовь человека к человеку. Критикуя идеалистическое и религиозное толкование этого чувства Л. Фейербахом^[14], К. Маркс и Ф. Энгельс отнюдь не отвергали признание любви человека к человеку силой, сближающей, объединяющей людей. Чтобы гуманизм не был умозрительным, абстрактным, он должен иметь в своей основе любовь к человеку. Мы полностью солидаризуемся поэтому с утверждением Л. Л. Челидзе, что «исследование Л. Фейербахом значения человеческой любви является… одной из самых выдающихся работ в истории культуры»^[15], которое мы должны высоко оценить, особенно в наше время, несмотря на его идеалистическую ограниченность, неизбежную и неустранимую в домарксистской философии.

Вместе с тем Л. Фейербах показал значение внутреннего диалога между «Я» и «Ты» как двумя логическими субъектами. «Истинная диалектика, — утверждал он, — не есть монолог одинокого мыслителя с самим собой, это диалог между Я и Ты»^[16]. В. С. Библер оценил эту мысль как «величайшее (и очень мало осмысленное) достоинство фейербаховской философии», но одновременно показал и ее ограниченность: «Фейербах не увидел, что и в мышлении „одинокого мыслителя“ в его диалоге с самим собой сворачивается и приобретает собственно логический характер социальная сущность мышления»^[17].

Для культурной ситуации, сложившейся в Европе в конце XIX — начале XX в. было закономерно, что проблема общения начинает разрабатываться и на конкретно-научной основе, которую мы назвали бы сегодня этологической. Это было связано с общим ростом авторитета научного знания и с влиянием позитивистских устремлений свести социальное и духовное к биофизиологическим их праформам — такова была альтернатива идеалистическому пониманию любви человека к человеку. В 70 — 90-е годы во Франции, Германии, Англии публикуется ряд исследований зоологов, начиная с книги А. Эспинаса «Общества животных», в которых приводились многообразные новые данные о взаимоотношениях животных на разных ступенях биологического развития, основанных не на взаимной борьбе за существование, а на взаимной поддержке, взаимопомощи, на общительности и любви. П. Л. Кропоткин вспоминает лекцию декана С.-Петербургского университета, профессора К. Ф. Кесслера «О законе Взаимопомощи», прочитанную на съезде русских естествоиспытателей в 1880 г. В этой лекции автор, развивая идеи Дарвина, доказывал, что «помимо закона Взаимной Борьбы в природе существует еще закон „Взаимной Помощи“, который для успешности борьбы за жизнь, и в особенности для прогрессивной эволюции видов, играет гораздо более важную роль, чем закон Взаимной Борьбы»^[18]. Вдохновившись этой идеей, сам Кропоткин начал исследование, завершившееся публикацией в начале XX в., сначала в Англии, а затем в авторизованном переводе в России, книги «Взаимная Помощь как фактор эволюции»; примечательно, что она положительно оценивается современными учеными^[19].

В этой книге русский мыслитель показывал, что взаимопомощь животных основывается на психической установке, которую он назвал «общительностью» и которую человек унаследовал, ибо без нее немыслимо коллективное существование живых существ. Приведя целый ряд примеров поведения животных, Кропоткин резюмировал: «Во всех этих случаях главную роль играет чувство, несравненно более широкое, чем любовь или личная симпатия, — здесь выступает инстинкт общительности, который медленно развивался среди животных и людей в течение чрезвычайно долгого периода эволюции, с самых ранних ее стадий, и который научил в равной степени животных и людей сознавать ту силу, которую они приобретают, практикуя взаимную помощь и поддержку… Любовь, симпатия и самопожертвование, конечно, играют громадную роль в прогрессивном развитии наших нравственных чувств. Но общество, в человечестве, зиждется вовсе не на любви и даже не на симпатии. Оно зиждется на сознании — хотя бы инстинктивном, — человеческой солидарности, взаимной зависимости людей»^[20].

Разумеется, когда П. А. Кропоткин противопоставлял принцип «Взаимной помощи» как единственный фактор прогресса принципу.

«Борьбы», распространяя это и на борьбу классов в человеческом обществе, он демонстрировал непонимание глубинных диалектических законов общественно-исторического развития. И все же его вклад в разработку теории человеческого общения несомненен, и сделанное им открытие должно быть осмыслено с позиций исторического материализма.

• [1] См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 42. — С. 264.
• [2] Зольгер К.-П.-Ф. Эрвин. — М., 1978. — С. 32.
• [3] См.: Горский В. С. Историко-философское истолкование текста. — Киев, 1981. —С. 32—37.
• [4] RebleA. Schleiermachers Kulturphilosophie. — Erfurt, 1935. — S. 43—44.
• [5] Dilthey W. Uber vergleichende Psychologie. Beitrage zum Studium der Individualitat. —In: Wilhelm Diltheys gesammelte Schriften. V Bd. — Leipzig-Berlin, 1924. — S. 266.
• [6] Ibid. — S. 274—280.
• [7] Бахтин M. M. Эстетика словесного творчества. — M., 1979. — С. 289—290.
• [8] Горский В. С. Историко-философское истолкование текста. — С. 52.
• [9] Фейербах/I. Избр. филос. произв. В 2 т. — М., 1955, т. 1. — С. 203.
• [10] Поршнев Б. Ф. Социальная психология и история. — М., 1966. — С. 78—79.
• [11] См., например: Социальная психология. — Л., 1979. — С. 150.
• [12] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 42. — С. 266.
• [13] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., — С. 154.
• [14] См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21. — С. 293, 298—299.
• [15] Челидзе Л. Л. История и культура. — В кн.: Культура в свете философии. — Тбилиси, 1970. — С. 257.
• [16] Фейербах Л. Избр. филос. произв. В 2 т., т. 1. — С. 203.
• [17] Библер В. С. Мышление как творчество. — М., 1975. — С. 64, 69.
• [18] Кропоткин П. А. Взаимная Помощь как фактор эволюции. — М., 1918. — С. 5.
• [19] Например, Н. А. Тих утверждает, что основные выводы П. А. Кропоткина «новыи для настоящего времени», хотя их доказательства «не всегда удачны, в них есть элементы антропоморфизма» (см.: ТихН. А. Предыстория общества. —Л., 1970. — С. 31).
• [20] Кропоткин П. А. Взаимная Помощь как фактор эволюции. — С. 7.