Развитие метафизических понятий субстанции

Непосредственно опирающееся на эмпирическое понятие вещи логическое отвлечение, лежащее в основе развития метафизических понятий субстанции, отнюдь не сразу совершило переход от вещи к субстанции, но последней предшествовали те более абстрактные формы понятия, которые должны были представляться ближайшими продуктами отвлечения, насколько возможно устраняющего эмпирическое содержание представлений. К числу этих форм относится понятие бытия, из которого существеннейшие определения перешли затем в позднее развившееся понятие субстанции. В законченном понятии бытия мыслятся соединенными три момента, которые, однако, друг от друга различимы и представляют градацию трех понятий. Об убывающей общности этих трех понятий бытия можно непосредственно судить по трем противоположностям, служащим дополняющими их абстракциями. Противоположностью первой из форм бытия служит ничто. Это бытие, противоположностью которого служит ничто, означает просто лишь данность (das Gegebensein) какого-то объекта мышления безо всяких ближайших определений. Затем к этой первой совершенно бессодержательной противоположности присоединяется вторая, более определенная противоположность бытия и призрачности.

Бытие, отличаемое от призрачности, означает объективную данность некоторого объекта мышления — действительность. Наконец, третьей и последней противоположностью оказывается противоположность бытия и становления (das Werdens). Противопоставляемое становлению бытие есть неизменная данность, или пребывающее бытие. Ведь в этом наиболее общем смысле становление означает всякого рода изменение: всякое происшествие (das Geschehen) подразумевает предположение, что единичное не есть, но становится, все равно, возникает ли оно или исчезает. Поэтому противоположность этому в свою очередь простирающемуся в противоположных направлениях становлению получается только в понятии абсолютно пребывающего бытия.

В этих трех абстрактных формах бытия, которые уже элеаты мыслили себе соединенными в своем понятии «единого бытия», содержатся существеннейшие элементы понятия субстанции. По сравнению с последним у них не хватает лишь одного: в них нет еще удовлетворительного определения того отношения, в котором они стоят к противоположным им понятиям. В элейском понимании этого отношения первая из указанных противоположностей, противоположность бытия к ничто, положена односторонним образом в основу всех других. И призрачность и становление рассматриваются как ничто, как обманчивый покров, скрывающий истинную сущность бытия. И всетаки в этом выражении содержится уже признание, что призрачность и становление суть не только отрицания бытия, но его положительные противоположности. Ведь в самом деле отвлеченное мышление оказывается вынужденным составлять эти понятия, освобождая понятие бытия от всех тех определений, которые находят свое выражение в указанных понятиях. Итак, это не только противоположности, но вместе с тем и дополнения. От абстрактного бытия невозможен переход к эмпирической действительности до тех пор, пока в понятие самого бытия опять не вводятся определения, делающие возможным мыслить его соединенным без противоречия с указанными противоположностями: из отрицаний бытия они должны превратиться в определения бытия. Но в тот же момент, когда это совершается, бытие переходит в субстанцию, и указанные противостоящие бытию противоположности превращаются в свойства субстанции, имеющие характер акциденций. В системах Платона и Аристотеля постепенно произошел этот переход. У Платона мир призрачности получает лишь условное признание, будучи рассматриваем как преходящий, а следовательно, и не существующий действительно снимок с непреходящего бытия. У Аристотеля понятия материи и формы составляют важные переходные члены. Так как возникшая из платоновской идеи форма сама указывает уже на материю как на дополнение, необходимое для осуществления единичного, то материя и форма, будучи, правда, противоположностями логически, в действительных вещах обратились в дополняющие друг друга определения: как таковые они образуют в своем соединены субстанцию. Однако и в метафизике Аристотеля сохранился еще остаток элейского бытия, так как он признавал возможность безматериальных форм, и при этом первом введении в философию понятия субстанции применение последнего ограничивалось только чувственными единичными предметами, так что развитие этого понятия в том обширном смысле, который оно должно было приобрести, коль скоро моменты, заключающиеся в понятии бытия, приведены были в чуждую ограничений связь со всеми указанными соотносительными бытию понятиями, выпала на долю новейшей философии.

В действительности из всех этих соотносительных понятий только первое, понятие ничто, противится всякому посредничеству: оно остается, как отрицание вообще, лишь мысленным определением, которое может приобретать реальное значение лишь там, где оно соединяется с положительными отношениями, причем, однако, вполне пустое понятие ничто уступает в то же время всякий раз место другим, положительным противоположным понятиям. Из чистых рассудочных понятий есть одно лишь, которое подобным же образом представляет только мысленное определение без какого-либо мыслимого содержания: это само понятие того вполне бессодержательного, только от ничто отличаемого бытия, которое предполагает лишь данность каких-либо, все равно, действительных ли или недействительных, постоянных или изменяющихся объектов мышления, совершенно так же, как и ничто предполагает таковую. Это, конечно, не дает еще права предполагать, как это сделал Гегель, тождество упомянутого бессодержательного чистого бытия и ничто. Они так же мало тождественны, как и логическое полагание и отрицание, наиболее общие формы которых на самом деле и выражаются ими в понятиях.

Существенно иначе обстоит дело по отношению ко второму противоположному понятию, к призрачности. Она сама есть бытие в том значении понятия бытия, в котором это последнее противопоставляется ничто. Противясь поэтому разрешению в ничто, она требует нового среднего понятия, при посредстве которого вообще уничтожается противоположность призрачности и бытия, и сама призрачность сводится на бытие. Этим средним понятием служит явление. В нем призрачность стала некоторого рода бытием, так как явление означает бытие в его отношении к познающему субъекту. Таким образом, явление как бытие с точки зрения познающего субъекта противостоит бытию, как оно мыслится само по себе. Итак, явление оказывается уже не противоположностью, но акциденцией бытия.

Еще богаче содержанием, чем призрачность, третья противоположность бытия — становление. Лишь поскольку бытие мыслится как безусловно неизменное, в нем исключается становление. Но становление со своей стороны есть понятие, которое тем более постулируется течением явлений, чем менее изменчивость вещей принимается в расчет в самом бытии, а потому бытие приходится еще раз дополнить в том смысле, чтобы им не исключалось становление. Желанную помощь при этом оказывает вытекающее из предшествующей противоположности понятие явления. За самим бытием может быть сохранено его пребывание, раз только признается изменчивость форм, в которых оно дано познающему субъекту. Но этой изменчивости явлений не могло бы, конечно, существовать, если бы повода к ней не заключалось уже в самом бытии. К этому представляются два пути: или само бытие рассматривается как изменяющееся, или же принцип изменения принимается лишь за его акциденцию, причем неизменность бытия остается совсем ненарушенной. Первое понимание разрушает понятие пребывающего бытия; оно приводит к вечному становлению Гераклита и таким образом прекращает все развитие, исходным пунктом которого служит понятие бытия. Поэтому в преобладающих своих направлениях метафизическое умозрение должно было по необходимости сперва избрать второй путь: пребывающее бытие сохраняется, но оно мыслится в то же время и как принцип изменения. Тогда из бытия, поскольку оно есть принцип изменения, может быть понята смена явлений; из бытия, поскольку оно само неизменно, может быть понята постоянная закономерность этой смены. Таким образом исчезла противоположность между становлением и бытием, так как само бытие стало основанием становления. А как принцип всякого становления оно есть причинность.

Таким образом, явление мыслится как акциденция, изменение — как причинность бытия, и вместе с тем само понятие бытия перешло в понятие субстанции. Сообразно этому развитию получаются двоякого рода мысленные определения понятия субстанции, прежде всего те, которые давались ему как вытекающие из понятия бытия; далее к ним примыкают определения, источником которых служит соединение понятия бытия с дополняющими его соотносительными понятиями. Поэтому определение метафизической субстанции может быть разложено на два положения: 1) субстанция есть единственно действительная, сама по себе пребывающая основа вещей; 2) вся изменчивость явлений основывается на причинной деятельности субстанции.

Из этих признаков понятия признак пребывания оказал наибольшее влияние на метафизические системы, возникшие из обработки понятия субстанции. На пребывании зиждется абсолютная самостоятельность, а на последней — бесконечность и всеобъемлющее единство субстанции Спинозы. Так как пребывание исключает всякое возникновение и уничтожение, то субстанция в силу внутренней необходимости обращается в «ens per se existens». В самом этом определении лишь иначе формулируется абсолютно пребывающее бытие. Настолько же существенным свойством оказывается пребывание в монадах Лейбница, в реальных Гербарта. Монада есть «микрокосм» только потому, что она пребывает; она должна искони заключать в себе бесконечность представлений, не будь этого — она была бы изменчивой вещью, а уже не субстанцией. И «самосохранения» Гербартовых реальных служат вспомогательным представлением, вытекающим из понятия пребывания. Здесь уже термином имеется в виду выразительно подчеркнуть, что, несмотря на все кажущиеся возбуждения извне, пребывание субстанции остается нетронутым. Но важность этой основной предпосылки отражается еще в другой стороне понятия монады: в ее простоте. Лишь простое не допускает никакого изменения составных частей, так как оно вообще не имеет составных частей. Монада и реальное мыслятся как простая, чтобы их можно было мыслить как пребывающие. Тот же самый результат может быть достигнут при посредстве допущения сложной природы субстанции лишь одним путем: если предполагается, что сама субстанция есть всеобъемлющее единство вещей. Таким образом в последнем анализе понятие бесконечности в системе Спинозы и понятие элементарного единства в учении о монадах возникли из одного и того же источника: это — два единственно возможных, а следовательно, и два необходимых продукта идеи пребывающей субстанции. Вместе с тем, в каждом из этих воззрений находит соответственное выражение и второй признак субстанции: ее причинная деятельность. Бесконечная субстанция есть последняя, а стало быть, и истинная причина всего единичного, которое, если оно познается в его истинной природе, никогда не может мыслиться само как причина, а всегда лишь как действие. Простая субстанция есть, напротив того, деятельная сила: все равно, принимается ли ее причинная деятельность за чисто внутреннюю, как в монадах, или же эта деятельность происходит под влиянием сосуществования с другими простыми существами, как в реальных Гербарта. Однако не подлежит сомнению, что при образовании этих понятий простых субстанций этому второму признаку придается несравненно большее значение, так что вследствие этого признак пребывания все более и более тускнеет. Так как все конечное исчезает по отношению к бесконечному бытию, то и бесконечной субстанции не касаются изменения единичного: сумма ее свойств и состояний всегда остается одна и та же. Простая же субстанция, будучи поставлена посреди хода мировых событий, должна участвовать и в изменениях в нем. Поэтому указанное сочетание признаков неизбежно приводит здесь к внутреннему противоречию в понятии субстанции: как пребывающее бытие субстанция неизменна; как деятельная сила она не только вызывает изменения, но и сама изменчива, потому что эта сила мыслится как внутренняя деятельность, вызывающая изменение собственных состояний. Таким образом, понятие монады попадает в невыгодное положение по сравнению с теорией бесконечной субстанции; но эта невыгода возмещается тем, что с помощью первого делается по крайней мере хоть попытка выработать объяснение эмпирической действительности, тогда как последняя теория вообще отказывается от этой попытки, потому что, она не идет далее общей идеи — мыслить единичное «sub specie aeternitatis». Но в этом явственно обнаруживается, что эта теория бесконечной субстанции есть не что иное, как форма религиозного миросозерцания, и что как таковая она не может служить целям объяснения мира при посредстве понятий. Таким образом, из рассмотрения форм, принимаемых понятием субстанции при метафизической его обработке, вытекает, что одна из них вообще становится чуждой задачам научного познания, потому что она целиком переходит в область трансцендентных идей, а другая, хотя она и старается подойти к этим задачам, но, так как при этом обнаруживается несовместимость обоих признаков понятия субстанции с точки зрения делаемых ею предположений, она впадает в неразрешимое противоречие.

Ввиду этого результата нельзя не задаться вопросом, не таков ли уже и исходный пункт вышеизложенных выводов, что цель познания действительности при посредстве понятий не достижима избираемым здесь путем. На самом деле иного результата при непредубежденном рассмотрении дела и нельзя ждать от указанных усилий метафизики. Разве могло бы каким-либо образом оказаться правдоподобным, чтобы на основании самых общих абстракций, доступных мышлению уже на самых ранних его ступенях, возникало понимание действительности, в главных чертах не допускающее уже изменений со стороны кропотливой работы эмпирических наук? Можно ли допустить, чтобы открытие прочных принципов, являющееся лишь плодом продолжительных усилий в каждой частной области, как раз по отношению к наиболее общим принципам было по силам уже первому построению понятий, производимому без всякого более глубокого познания частностей? Никто не станет отрицать, что понятия бытия, призрачности и становления имеют значение как наиболее общие отвлечения от налично данного в опыте. Но может ли наше мышление, обособляя понятие бытия, чтобы предоставить затем призрачность и становление другим понятиям, образуемым как дополнительные, приобрести тем самым полномочие произвести и пребывающий, предшествующий всякому явлению и чуждый всякого становления субстрата такого бытия? И можно ли, следовательно, посредством всех тех различений и сочетаний понятий, которые повели к установлению понятия субстанции в различных его формах, установить что-либо относительно действительности вещей? Можно было отваживаться давать утвердительный ответ на эти вопросы, пока существовала уверенность, что все упомянутые понятия бытия, субстанции и ее причинности сами суть формы нашего мышления, берущие начало в первооснове вещей, — сущности, которые потому лишь существуют в нас как понятия, что они имеют в то же время действительность вне нас. Но это воззрение только переносит неверное сравнение предмета и образа с представлений еще и на понятия. Как только выяснились логические мотивы упомянутых общих абстракций, неизбежно оказывается, что именно общность их, принимавшаяся древними метафизиками за веское свидетельство в пользу реальности понятий, не позволяет нам видеть в них понятия, адекватные действительности. Ведь именно эта общность заставляет нас дополнять здесь каждое понятие другим, имеющим противоположное содержание, так что само существование таких противоположных понятий служит красноречивейшим свидетельством против их реальности. Понимание этого вызвало, конечно, со стороны самого понятия субстанции попытки преодолеть указанные противоположности и превратить их в дополняющие друг друга определения. Но мы видели уже, что это ему не удалось, и что, пока субстанция со свойствами, перешедшими к ней от понятия бытия, мыслится как общий и последний принцип действительного, в понятии причинности субстанции оказывается неразрешимое внутреннее противоречие.

Неужели же поэтому вовсе не имеют никакого значения те метафизические системы, которые были воздвигнуты на основе указанных понятий бытия и субстанции? Подобное утверждение возможно только, если намеренно не обращать внимания на фактическое влияние, оказанное упомянутыми системами на науку. Не говоря уже о значении их в качестве попыток трансцендентного пополнения действительности, к которому мы вернемся в следующем отделе, и в пределах задач связного познания самой эмпирической действительности такие системы исполнили назначение, соответствующее общему отношению философии к единичным наукам. Если эти системы не были в состоянии внушить специальному исследованию прочных теорий или хотя бы не вызывающих возражений общих точек зрения, все же они беспрестанно указывали ему на задачу обширного и цельного познания мира и сдали ему на руки для ближайшего исследования ряд общих воззрений, которые могли быть принимаемы за мыслимые решения указанной задачи. И в самом деле, всюду, где понятие субстанции могло служить науке вспомогательным средством для истолкования явлений, наука пользовалась предположениями, возникшими в метафизических системах, и до тех пор подвергала их исследованию, дополнению и проверке, что они или признавались несостоятельными, или приводились в такую форму, в которой, при наличном состоянии специальных опытов, их можно было признать за достаточное общее выражение связи последних.

Итак, эмпирическая наука воспользовалась метафизическими воззрениями не как постоянными основоначалами, а как предварительными допущениями. Но при этом предшествующее специальному исследованию философское умозрение проявило свое влияние в двояком отношении: во-первых, именно оно вообще перенесло требование единства познавания на следующие за ним специальные обнаружения стремления к познаванию; во-вторых, в различных системах, боровшихся из-за господства, оно уже развило существеннейшие формы, в которых понятие субстанции могло находить применение в качестве гипотетического основоначала с точки зрения специальных опытов. Не вполне невозможно, конечно, представить себе, что единичные науки и независимо могли бы дойти до таких подготовительных гипотез. Ведь это беспрестанно происходит в более ограниченных размерах, так как, раз даны существенные основные предпосылки, постоянно оказываются необходимыми еще и более специальные вспомогательные гипотезы. Они сперва выставляются в качестве временных гипотез, а затем посредством более обстоятельного испытания или упрочиваются, или устраняются. Но при всем том остается историческим фактом, что все те предпосылки, которыми и теперь еще пользуется специальное исследование, возникли в философии. Это становится вполне понятным, если мы примем в соображение, что, во-первых, потребность в цельном понимании явлений возникла в философии, а во-вторых, в тех наиболее общих абстракциях, коренящихся в данных обиходного опыта, которым обязано своим происхождением философское понятие субстанции, предзнаменованы уже главные направления развития последнего. Но именно вследствие того, что это отношение коренится в исторических условиях, можно сомневаться в том, чтобы оно сохранилось надолго. Как в других отношениях, так и здесь в будущем должно произойти превращение по сие время существовавшего отношения в противоположное ему. Коль скоро получили развитие те главные основные воззрения, которые в особенности естествознание могло заимствовать от философских форм понятия субстанции, задача философии будет состоять в том, чтобы вновь привести эти отчасти расходящиеся в специальном исследовании понятия к единству, требуемому нашим познаванием, и в том, чтобы прилагать к отдельным гипотезам тот масштаб критики познания, который в большинстве случаев упускается из виду естествознанием вследствие того, что последнее не отдает себе ясного отчета в том, что во всех относящихся к субстанции гипотезах дело идет о построении понятий, а не об объектах воззрения и не о предметах, которые должны быть адекватны определенным предметам воззрения. Стало быть, если развитие научных гипотез, относящихся к субстанции, состояло в том, что известные перешедшие из философии воззрения были проверяемы и дополняемы согласно указаниям опыта, то для усовершенствования относящихся к субстанции философских гипотез следовало бы понятия, составляемые при специальном исследовании, подвергать еще раз пересмотру по отношению к их взаимному согласию и к их познавательной ценности, после чего проверенные таким образом гипотезы могут снова служить исходным пунктом для такого же процесса. Итак, мы остановились на втором из тех путей обработки понятия субстанции, различие между которыми было установлено выше, — на выработке этого понятия посредством научного определения, руководимого опытом.