«Два града» Августина Блаженного
Целью человека, по мнению Августина, является достижение счастья, которое может обеспечить только Бог, путь к которому лежит через познание собственной души. Поэтому достаточно «знать душу и Бога и более ничего» — таково кредо Августина. Одним из атрибутов Бога как высшего бытия является неподвижная сияющая вечность. Господь Всемогущий — Мастер, он не только создатель земли и неба… Читать ещё >
«Два града» Августина Блаженного (реферат, курсовая, диплом, контрольная)
Впервые со всей полнотой христианская «идея истории» была сформулирована в теолого-теоретической концепции Августина Аврелия (354—430), епископа маленького городка на севере Африки Гиппона. Августин, профессор риторики, почитатель Цицерона, знаток античной философии, принявший христианство в зрелом возрасте, не дожил до крушения Рима, хотя был современником его разграбления остготами под предводительством Алариха в 410 г. и умер во время осады Гиппона вандалами. Эти и другие события, предшествовавшие крушению Римской империи, не могли служить источником исторического оптимизма Августина. На его глазах история человеческая со всей очевидностью деградировала. Подлинной реальностью, достойной осмысления, могла быть только история «священная».
Целью человека, по мнению Августина, является достижение счастья, которое может обеспечить только Бог, путь к которому лежит через познание собственной души. Поэтому достаточно «знать душу и Бога и более ничего» — таково кредо Августина. Одним из атрибутов Бога как высшего бытия является неподвижная сияющая вечность. Господь Всемогущий — Мастер, он не только создатель земли и неба, но и Учредитель времени. Но что такое время? Это трудный вопрос, ибо «если бы ничто не проходило, не было бы прошлого времени; если бы ничто не приходило, не было бы будущего времени; если бы ничего не было, не было бы настоящего времени. А как могут быть эти два времени, прошлое и будущее, когда прошлого уже нет, а будущего еще нет? И если бы настоящее всегда оставалось настоящим и не уходило в прошлое, то это было бы уже не время, а вечность; настоящее оказывается временем только потому, что оно уходит в прошлое».[1]. Строго говоря, нет трех времен: прошлого, будущего и настоящего, но есть лишь настоящее прошедшего, настоящее настоящего и настоящее будущего. Из этого следует, что время, связанное с миром вещей, условно и существует не объективно и независимо от человека, а только в его субъективном опыте, в переживании событий душой, которая пребывает во времени.
Душа — вместилище, мера, масштаб, инструмент времени. «В тебе, душа моя, — восклицает Августин, — измеряю я время. Избавь меня от бурных возражений; избавь и себя от бурных возражений в сумятице твоих впечатлений. В тебе, говорю я, измеряю я время. Впечатление от проходящего мимо остается в тебе, и его-то, сейчас существующее, я измеряю, а не то, что прошло и его оставило. Вот его я измеряю, измеряю время»[2]. Богом вложена в душу способность измерять время: прошлое с помощью памяти, настоящее в акте созерцания и будущее в процессе ожидания.
Трактовка времени как состояния души содержит в себе трудно разрешимое противоречие, отмеченное М. А. Баргом: с одной стороны, индивидуальная душа «стремится привести обе сферы — вечность и время — в тесное соприкосновение и к конечному слиянию, а с другой — она сама помещена в мир времени, в котором ей грозит „рассеяние“»[3]. Но Августин — теолог и потому справляется с этой задачей, которая вряд ли была бы по плечу философу. Он приписывает душе данную ей Богом способность вырываться из потока времени и соприкасаться с вечностью. Для человека, пребывающего в бренном мире в результате грехопадения, время оказывается дарованным ему Богом средством спасения.
Эсхатологическая драма предстает в учении Августина как борьба жителей двух градов — Града Божьего, небесного, вечного, и Града Дьявола, земного, временного. От исхода этой борьбы, борьбы между верой и неверием, зависит судьба человечества. Речь идет не о реально существующих городах, точнее государствах, а двух мистических общинах людей, «из которых одному предназначено вечно царствовать с Богом, а другому подвергнуться вечному наказанию с дьяволом»[4]. Жители Града земного, потомки Каина, желают жить «по плоти», наслаждаться земными благами, тщеславны, преисполнены любви к себе, «доведенною до презрения к Богу», над ними «господствует похоть господствования» — стремление властвовать, опираясь на силу. Жители же Града Божьего, потомки Авеля, желают жить «по духу», «полагают славу свою» в Господе как «свидетеле совести», «по любви служат взаимно друг другу», они благочестивы, смиренны, бегут земных богатств, ибо твердо знают, что единственное богатство — это «Господь в душе». Зримым воплощением Града Небесного на земле является Церковь, которая объединяет вокруг себя всех праведников.
Оба града не только сосуществуют в этом мире, но смешиваются и переплетаются, их грани призрачны и видимы лишь Богу. Но если жители Града земного пребывают постоянно в грехе, то обитатели Града небесного, совершая духовное восхождение к Божественной истине, стремятся достигнуть идеала святости. Община благочестивых гораздо малочисленное, чем община нечестивых, но будущее не за «детьми земли», а за «детьми божьими». «Этот Небесный Град, — пишет Августин, — пока находится в земном странствовании, призывает граждан из всех народов и набирает странствующее общество во всех языках, не придавая значения тому, что есть различного в правах, законах и учреждениях, которыми мир земной устанавливается или поддерживается; ничего из последнего не отменяя и не разрушая, а напротив, сохраняя и соблюдая все, что хотя у разных народов и различно, но направляется к одной и той же цели земного мира, если только не препятствует религии, которая учит почитанию единого высочайшего и истинного Бога»[5]. Тем самым даже самому последнему грешнику предоставляется возможность путем раскаяния направить свою любовь к Богу и стать гражданином Града Христа. Ведь Царство Божие с приходом на землю Христа и его искупительной жертвой уже существует, но не завершилось, оставаясь конечной целью человечества.
В отличие от многих христианских мыслителей, пытавшихся вычислить дату второго пришествия Христа, Августин утверждал, что только Богу известно, когда наступит конец времен. Ибо как сказано в «Деяниях апостолов», «не ваше дело знать времена или сроки, которые Отец положил в Своей власти». Задерживая спасение, Господь действует не из безразличия к людям и не по причине своего бессилия, но движим любовью и ожиданием, когда число детей Божьих «исполнится до последнего». Однако Судный день неизбежен: «Народ благочестивый восстанет для того, чтобы остатки своего ветхого человека переменить на нового; народ же нечестивый, живший от начала до конца ветхим человеком, восстанет для того, чтобы подвергнуться вторичной смерти»[6]. Воскрешение праведных предполагает преобразование их плоти, которая подчинится духу и станет духовною.
Суммируя ветхои новозаветные традиции, Августин расчленяет человеческую историю на шесть эпох: 1) от сотворения Адама до потопа; 2) от потопа до Авраама; 3) от Авраама до царя Давида; 4) от Давида до вавилонского пленения; 5) от вавилонского пленения до Рождества Христова; 6) от Рождества Христова до конца света. Таким образом история профанная имеет смысл только через события истории священной, несущей в себе Божественный промысел.
Христианская теология истории в лице Августина Блаженного в отличие от мифологического историзма существенно повышала ценность времени, ценность человеческой истории, выступающей способом искупления, средством спасения человечества. История приобретала смысл, направленность, в ней была определена последовательность событий, имеющих начало и конец. В то же время наличие Божественного промысла влекло за собой «упразднение» истории, ее прекращение с наступлением Царства Божия. Ценой отрешенности от конкретных событий эмпирической истории Августин создал метафизическую концепцию мировой истории человечества, которая на протяжении столетий вдохновляла религиозно-философскую мысль.