Гуманитарный подход в психологии

«Метод объяснительной психологии, — пишет Вильгельм Дильтей, — возник из неправомерного распространения естественнонаучных понятий на область душевной жизни и истории» [46, с. 69]. «Господство объяснительной или конструктивной психологии, оперирующей гипотезами по аналогии с сознанием природы, ведет к последствиям, чрезвычайно вредным для развития наук о духе». «Представители объяснительной психологии для обоснования столь обширного применения гипотез обычно ссылаются на естественные науки. Но мы тут же, в самом начале нашего исследования, заявляем требование наук о духе на право самостоятельного определения методов, соответствующих их предмету» [46, с. 8, 10].

Именно Дильтей обосновал специфичность и возможность научного гуманитарного познания в отношении человека, его душевной жизни. Он же первым выявил проблематичность такого познания: зависимость от установок познающего, сочетание в гуманитарном познании противоположных процедур интуитивного постижения и понятийного анализа, принадлежность гуманитарного познания и его объекта к одной действительности, важную роль в гуманитарном познании понимания и интерпретации и др.

Как известно, Дильтей оказал огромное влияние на дальнейшее развитие психологии, к его исследованиям примыкают работы психологов, которые строили психологическую науку, исходя из гуманитарных идей. Здесь можно назвать такие крупные имена: В. Штерн, К. Роджерс, Г. Олпорт, А. Маслоу, В. Франкл. Чтобы лучше понять их установки, рассмотрим теперь уже особенности гуманитарного подхода.

В гуманитарном подходе цели науки в сравнении с естественными науками переосмысляются: помимо познания реальности, истолковываемой в оппозиции к природе (не природа, а культура, история, духовные феномены и т. п.), ставится задача получить теоретическое объяснение, принципиально учитывающее, во-первых, позицию исследователя, во-вторых, особенности гуманитарной реальности, в частности то обстоятельство, что гуманитарное познание конституирует познаваемый объект, который, в свою очередь, активен по отношению к исследователю. Выражая различные аспекты и интересы культуры (а также разных культур), имея в виду разные типы социализации и культурные практики, исследователи, по-разному видят один и тот же эмпирический материал (явление) и поэтому различно истолковывают и объясняют его в гуманитарной науке.

Таким образом, в гуманитарной науке изучаются не явления первой природы, а явления, относящиеся к гуманитарной реальности. Для последней характерны не только другие закономерности, но и рефлексивные отношения, то есть здесь исследователь и изучаемое явления принадлежат к одному плану — культуре, духу, сознанию и прочее. В результате гуманитарные знания прямо или опосредованно включаются в изучаемое явление, влияют на него.

Другая особенность гуманитарного познания — выделение изучаемого объекта с позиции исследователя, ориентированного на собственное видение проблемы и гуманитарной реальности. Если для естественнонаучного подхода характерна единая точка зрения на природу и возможность использования теоретических знаний, то гуманитарий, как в свое время писал В. Дильтей, обнаруживает в своем объекте изучения «нечто такое, что есть в самом познающем субъекте». Другими словами, для него характер изучаемого объекта и понимание возможностей использования гуманитарных знаний соотносимы с его собственной личностью, идеями, методологией или, как писал М. Вебер, с его ценностями. Следовательно, допускаются много разных подходов в изучении, что влечет за собой разные варианты гуманитарного знания и теорий, объясняющих «один и тот же эмпирический материал и факты».

В норме гуманитарного ученого интересуют другие, нетехнические области употребления научных знаний, а именно те, которые позволяют понять другого человека, объяснить определенный культурный или духовный феномен (без установки на его улучшение или перевоссоздание), внести новый смысл в определенную область культуры либо деятельности (т.е. задать новый культурный процесс или повлиять на существующий). Во всех этих и сходных с ними случаях гуманитарная наука ориентируется не на инженерию, а на другие, если так можно сказать, гуманитарные виды деятельности и практики (педагогику, критику, политику, художественное творчество, образование, самообразование и т. д.).

Особый случай гуманитарного познания и практики — возможность в реальности формировать объект, соответствующий гуманитарной теории. Например, для ряда психологических гуманитарных теорий в психологической практике были созданы типы психик (клиентов), хорошо описываемые этими теориями. Наиболее известный случай, который мы дальше рассмотрим подробнее — психоанализ, создавший своего психоаналитического клиента. В рамках этой практики клиенту внушаются именно те знания, схемы и формы поведения, которые отвечают психоаналитической теории. И в том случае, если это удается (что, естественно, получается не так уж часто), человек частично (только частично) начинает вести себя в соответствии с теорией. Энтони Гидденс связывает этот феномен с отношением «рефлексивности». «Знание, — пишет он, — на которое претендуют профессиональные исследователи (до некоторой степени и многообразными способами), присоединяется к своему предмету (в принципе, но также, обычно, и на практике) его изменяя. В естественных науках данный процесс не имеет параллелей» [40, с. 109].

Реализация гуманитарного подхода в психологии также не протекала гладко. Основную проблему можно сформулировать следующим образом: если психолог создает научное представление о психике, то он вынужден иметь дело не с самим человеком, а с его схематизированным образом (объектом), в то же время гуманитарно ориентированный психолог настаивает на целостности человека, он хочет иметь дело с живой уникальной личностью. И в постановке этой проблемы В. Дильтей был первым. Он считал, что «первоначально данной», «непосредственной» является «связь душевной жизни» (ее целостность, «связанный комплекс» — ср. с идеями гештальтпсихологов). В то же время в природе исследователю даны не связанные друг с другом явления. Если в естественных науках, утверждает Дильтей, природные явления объясняются на основе гипотез о связи между явлениями (связывающих их в целое), то в психологии явления душевной жизни должны «постигаться» («переживаться») на основе душевной связи, исходя из целого. Отсюда и проистекает различие методов объяснительной и описательной психологии: первая полагает, конструирует связи на основе гипотез, а вторая, исходя из связи душевной жизни (целого), должна расчленять душевную жизнь на другие связи и единицы. «…В естественных науках, — пишет Дильтей, — связь природных явлений может быть дана только путем дополняющих заключений, через посредство ряда гипотез. Для наук о духе, наоборот, вытекает то последствие, что в их области в основе всегда лежит связь душевной жизни, как первоначально данное. Природу объясняем, душевную жизнь мы постигаем. Во внутреннем опыте даны также процессы воздействия, связи в одно целое функций как отдельных членов душевной жизни. Переживаемый комплекс тут является первичным, различение отдельных членов его — дело уже последующего…» [46, с. 3—9]. Сформулировав проблему, Дильтей, однако, пришел к проблематичности гуманитарного познания, поскольку познание такого объекта, как переживание, меняет само это переживание. «Мы не можем познать сущность самой жизни, то, что открывается, есть образ, а не сама жизнь» [46, с. 143].

А вот позиция М. Бахтина. Чужие сознания, пишет он, «нельзя созерцать, анализировать, определять как объекты, как вещи, — с ними можно только диалогически общаться. Думать о них — значит говорить с ними, иначе они тот час же поворачиваются к нам своей объектной стороной: они замолкают, закрываются и застывают в завершенные объектные образы» [18, с. 116]. Психология, утверждает В. Франкл, «которая рассматривает человека как замкнутую систему, в которой разыгрываются динамические взаимодействия, а не как существо, стремящееся к смыслу», не как «уникальную личность», такая психология механистична, а не гуманистична [103, с. 323, 325]. Предельное выражение этой позиции мы находим у А. С. Арсеньева в статье «Мышление психолога и проблема личности». Развивая идеи М. М. Бахтина и С. Л. Рубинштейна, он пишет следующее.

«Личностное развитие есть реализация в индивиде Человека и состоит в трансцендировании, т. е. в отрицании, преодолении, в переходе границ всех конечных определенностей (биологических, социальных, исторических, культурных и т. д.). Это означает, что личностное развитие бесконечно и не может быть завершено (используя термины М. М. Бахтина, можно говорить о „незавершенности“ личности и ее „радикальном несовпадении с собой“). .личность не может быть определена через социальные характеристики, так как жизнь и развитие личности имеют основания, выходящие за рамки социальной жизни» [13, с. 348].

Не отрицая эвристическую ценность подобного определения личности, стоит все же заметить, что при таком подходе, во-первых, нельзя объяснить существование обычных личностей, вполне ограниченных и конечных в своем развитии, во-вторых, невозможна никакая наука о личности, ведь научный взгляд обязательно предполагает ограничение (при конструировании идеального объекта, с которым только и имеет дело наука).

Продумывая все эти затруднения, нельзя ли предположить, наличие в гуманитарном подходе двух разных вариантов (стратегий) гуманитарной мысли? Первый, вполне укладывается в рамки сформулированных выше характеристик: а именно, есть установка на понимание, зависимость способа представления и объяснения изучаемого явления от позиции и ценностей исследователя, принадлежность исследователя и исследуемого к одной реальности. Кроме того, по сути, исследуемый объект мыслится в соответствии с научными стандартами аристотелевской логики, то есть как принципиально ограниченный, хотя при этом он может быть сколь угодно сложным или даже меняться под воздействием порождающего механизма (однако сам механизм включается в исследуемый объект).

Второй вариант гуманитарной мысли соединяет сразу два подхода — только что названный, но с отказом рассматривать исследуемый объект как ограниченный, и корректирующий его подход, обусловленный общением (совместной жизнедеятельностью) исследователя и исследуемого. В этом случае мысль гуманитария движется сразу в двух плоскостях: научных гуманитарных представлений, акцентирующих целостность, незавершенность изучаемого явления и другие близкие представления (они детерминируют и работу исследователя и, отчасти, понимание исследуемого), а также в плоскости живого общения, где решаются определенные проблемы (понимания, помощи, участия и прочее). Важно, что разворачивание научных психологических представлений определяется не имманетными законами психологической теории, а проблемами живого общения. Для пояснения сказанного приведу сначала одно типичное для данного варианта психологическое представление о личности Павла Волкова, затем две иллюстрации: одну, размышление Франка о сущности гуманитарного подхода в гуманистическом направлении психологии, другую, результаты моих исследований личности А. С. Пушкина и Св. Августина.

«Нельзя забывать о том, — пишет Павел Волков, — что характер и личность не только разные слова, но и разные пласты психической реальности. Характер — сфера детерминизма, личность — свободы, которая, говоря словами Ясперса, „является не объектом, а границей, по ту сторону которой никакое исследование невозможно“. Автономия, свобода, тайна — ключевые слова, соотносимые с понятием „личность“. Личность — это не некая окончательная определенность, а сотворение человеком самого себя» [31, с. 505—506].

Полностью соглашаясь со сказанным, все же замечу, что, анализируя личность, П. Волков успешно реализует перечисленные выше принципы гуманитарного научного мышления: установку на понимание, зависимость способа представления и объяснения изучаемого явления от позиции и ценностей исследователя, принадлежность исследователя и исследуемого к одной реальности. Теперь обещанные иллюстрации.

В статье «Критика чистого «общения»: насколько гуманистична «гуманистическая психология» В. Франкл старается развести мышление, которое по нашей классификации можно отнести к первой стратегии гуманитарной мысли (в некоторых случаях она даже смыкается с естественнонаучным подходом), и мышление, характерное для второй стратегии. Первую стратегию, характеризуемую понятием «общение-встреча», он называет механистической, вторую связывает со своей идеен «самотрансценденции», то установкой на сосуществование, а также поиском смысла жизни.

«В отличие от традиционного понятия общение-встречи, развитого Бубером и Эбнером, — пишет В. Франкл, — расхожее понятие, предлагаемое большей частью литературы в области гуманистической психологии, по-прежнему привязано к устаревшей психологии, которая реально представляет собой монадологию: рассмотрение человека как монады без окон, которые допускали бы самотрансцендирующие отношения… Следующий случай может быть вопиющим примером. Женщина, входившая в группу общения, была очень возбуждена и полна гнева на своего бывшего мужа, с которым она развелась. Ведущий группы предложил ей проколоть ударом воздушный шар, чтобы дать выход своей агрессии и гневу. Иными словами, воздушный шар должен быть заместить реальный объект, а именно ее мужа… После «отреагирования действием» она могла почувствовать облегчение. Но вправе ли мы принимать, что облегчение после предполагаемого выхода агрессии, о котором человек говорит, — это подлинное переживание? Что доказывает, что оно не является скорее результатом ненамеренного внушения устарелого представления о совершенной механистичности человека? «Отреагирование действием» ничего не изменило: все субъективные основания для гнева остались на своем месте… механистическое представление о человеке, лежащее в основании терапевтических процедур вроде вышеописанной, заставляет пациента рассматривать себя с точки зрения «гидравлики либидо», в нем действующей (то есть это первая стратегия гуманитарной мысли, практически совпадающая с естественнонаучным подходом. — В. Р.) тем самым забыть о том, что, в конце концов, человек может также и сделать что-то с данной ситуацией; он может занять определенную позицию и даже выработать какое-то отношение к собственным эмоциям, агрессии и пр. Этому «человеческому потенциалу» (здесь Франк начинает вводить вторую стратегию гуманитарного познания. — В. Р.) в лучшем смысле следовало бы отвести центральное место в подлинно гуманистическом представлении о человеке. Терапевтическая практика, основанная на такой теории, могла бы стремится к тому, чтобы пациент все в большей мере сознавал этот потенциал: свободу человека изменить что-то в мире к лучшему, если возможно и изменить себя к лучшему, если это необходимо. Возвращаясь к случаю разведенной женщины — почему бы ей не выбрать отношение, называемое «примирением», будь то примирение с мужем, если это возможно, или, если необходимо, примирение с судьбой разведенной женщины, а затем превратить это затруднительное положение в повод для достижения на человеческом уровне… в пределах моей души (а я бы сказал пласта «живой жизни и общения» — В. Р.) нет такой вещи, как агрессия, ищущая выхода и вынуждающая меня, ее «жертву», искать объекты, которые послужили бы для «отреагирования». На человеческом уровне, то есть как человек (опять тот же пласт «живой жизни» —.

В. Р.), я не имею фиксированного количества агрессии, чтобы направить ее на подходящую цель; в действительности я делаю нечто иное: я ненавижу… Человек не перестает ненавидеть, пока его учат, что ненависть создается импульсами и механизмами… Разница между агрессией и ненавистью похожа на разницу между сексом и любовью. Меня влечет к партнеру сексуальное возбуждение. На человеческом же уровне я люблю партнера, потому что, как я чувствую, у меня для этого множество оснований; половой акт является выражением любви, ее, так сказать «воплощением». На субчеловеческом уровне я видел бы партнершу, очевидно, всего лишь как объект контактирования либидо — более или менее подходящее средство, чтобы избавиться от излишка спермы… На человеческом уровне человек не «использует» человека, люди встречаются, находят друг друга как люди. На личностном уровне личность находит личность, и это есть любовь к партнеру. Общение-встреча сохраняет видение человека в партнере; любовь обнаруживает его уникальность как личности" [103, с. 323—328]. Стоит все же заметить, что, борясь с неправильным пониманием гуманитарного подхода, В. Франк не отказывается от использования психологических представлений. Просто они другие, чем в группах общения-встречи или у психоаналитиков. В. Франк использует представления о самотрансценденции, уникальности личности, человеческом уровне, возможности человека изменить себя и другие. Перехожу ко второй иллюстрации.

Читая письма Пушкина ([79]), я как-то поймал себя на мысли, что мне совершенно не понятны ни поступки, ни высказывания великого поэта. В то же время, и игнорировать свое непонимание я не мог, слишком велико в моей душе было значение Пушкина, следуя за Мариной Цветаевой, я вполне мог сказать — «Мой Пушкин». Я не мог и жить с таким пониманием, точнее непониманием, и отмахнуться от возникшей проблемы. Читая дальше письма, я с определенным удовлетворением отметил, что сходная проблема не давала покою и Петру Чаадаеву.

В марте-апреле 1829 года Чаадаев пишет Пушкину: «Нет в мире духовном зрелища более прискорбного, чем гений, не понявший своего века и своего призвания. Когда видишь, что человек, который должен господствовать над умами, склоняется перед мнением толпы, чувствуешь, что сам останавливаешься в пути. Спрашиваешь себя: почему человек, который должен указывать мне путь, мешает идти вперед? Право, это случается со мной всякий раз, когда я думаю о вас, а думаю я о вас так часто, что устал от этого. Дайте же мне возможность идти вперед, прошу вас. Если у вас не хватает терпения следить за всем, что творится на свете, углубитесь в самого себя и в своем внутреннем мире найдите свет, который, безусловно, кроется во всех душах, подобных вашей. Я убежден, что вы можете принести бесконечную пользу несчастной, сбившейся с пути России. Не изменяйте своему предназначению, друг мой». Не правда ли, удивительно: Чаадаев пишет, что Пушкин «мешает ему идти вперед», спрашивается, при чем здесь Пушкин, иди вперед, если хочешь. Но в том-то и дело — если Пушкин мой, во мне, часть моего я, то не могу отмахнуться, если не понимаю или не одобряю его поступки.

В результате я вынужден был начать сложную работу. Помня совет Михаила Бахтина, который писал, что «чужие сознания нельзя созерцать, анализировать, определять как объекты, как вещи, — с ними можно только диалогически общаться, думать о них — значит говорить с ними, иначе они тот час же поворачиваются к нам своей объектной стороной», я предоставил голос самому Пушкину, чтобы он отвечал на мои недоумения. Для этого я искал в его письмах ответы на мои вопросы, пытался встать в позицию Пушкина, увидеть мир его глазами, сам и с помощью Ю. Лотмана реконструировал его время, нравы, обычаи и т. д. и т. п. [85, с. 38—56]. Я анализировал поступки Пушкина и старался понять их мотивы, короче делал все, чтобы Пушкин, действительно, стал моим, чтобы Пушкин, как писал Чаадаев, позволил мне идти своим путем, чтобы я смог жить вместе с Пушкиным. Не знаю, как это выглядит со стороны, но психологически мне это, в конце концов, удалось.

При этом я, безусловно, вел исследование творчества Пушкина, но главным было не подведение Пушкина под какую-то известную мне психологическую схему или теорию творчества, а движение в направлении к Пушкину и, тщу себя надеждой, движение Пушкина ко мне, поскольку я старался предоставить Пушкину полноценный голос. То есть мое исследование, как тип мышления представляло собой создание условий для нашей встречи, для общения. Структура и «логика» мысли задавались в данном случае не правилами, категориями или построенными ранее схемами, хотя все это я использовал по мере надобности, а именно работой, направленной на встречу и общение с Пушкиным.

Встретившись с Пушкиным, я спросил себя, а нельзя ли сойтись поближе и с Августином? В данном случае передо мною стояла другая проблема: понять, как последний, будучи философом и скептиком, пришел к христианству. Однако, ведь Августин не встал поперек моего жизненного пути подобно Александру Сергеевичу. Я не мог сказать — «Мой Августин». Что же делать, значит мне дорога к Августину окончательно закрыта? И тут, вдруг, я вспомнил свой чуть ли не трехлетний диалог с известным философом, ученым и католиком Юлием Анатольевичем Шрейдером по поводу веры [93]. Юлий отказывал мне в духовности потому, что я не верил в Бога, утверждал, что, поскольку я не имею религиозного опыта, то со мной нечего разговаривать, что истина мне недоступна. Я возражал ему на это, говоря: можно жить духовно и без веры в Творца, что я не понимаю, как это такой ученый и философ, как Шрейдер может верить в вечную жизнь, чудеса Священного писания, Бога как личность и троицу. Мы спорили много месяцев, наговорили кучу умных вещей, но не продвинулись друг к другу ни на шаг. Каждый, точно по М. Бахтину, выражал себя через другого, но оставался при своём.

Вспомнив все это, я подумал, что моя позиция в диалоге со Шрейдером очень похожа на ту, которую имел Августин вначале своего жизненного пути (он любил жизнь во всех ее проявлениях, был ритором, философом и неверующим человеком), а позиция Юлия — на ту, к которой в конце концов пришел Августин (он стал не только глубоко верующим, но и активно разъяснял и распространял христианское учение). Тогда я понял, что у меня с Августином оказывается идет диалог, что это против меня Августин направляет свои стрелы и обличения, что я должен ему как-то ответить.

Я снова стал читать и анализировать «Исповедь» и увидел то, что я не видел раньше. Увидел, что вокруг Августина все, начиная с любимой матери, приходили к христианству, и это не могло не влиять, заставляя «верить в Бога еще до веры»; что Августин проделал огромную работу, переосмысляя обыденные представления о Боге: научился символически и аллегорически истолковывать тексты Священного писания, редуцировал образ Бога сначала к эфирному всепроникающему бесконечному существу, затем к бестелесному образу — условию творения всего и истине («Я оглянулся, — пишет Августин, — на мир созданный и увидел, что Тебе обязан он существованием своим и в Тебе содержится, но по-иному, не так, словно в пространстве; Ты, Вседержитель, держишь в руке, в истине Твоей, ибо все существующее истинно, поскольку оно существует» [1, с. 94]; нашел Августин и место злу, которое не от Бога, а есть то, что с Богом не согласуется. Я прошел шаг за шагом вслед за Августином и понял, как идея Творца сначала для него совершенно неприемлемая и неправдоподобная, постепенно становилась все более понятной и необходимой и, в конце концов, превратилась в реальность, в которой нельзя было усомниться. При этом опять я использовал различные представления и схемы, размышлял, но вела меня забота сделать шаг навстречу Августину (и Шрейдеру), а также дать им полноценный голос.

Думаю, моя мысль понятна. Второй вариант гуманитарного мысли, назовем его «мышление-событие» — это определенная форма жизни личности, осуществляемая с помощью рассуждений и размышлений, создающая условия для события, для встречи одной личности с другой. Но одновременно мышление-событие — это полноценное гуманитарное научное мышление, ведь я не просто старался получить новые знания о личности Пушкина и Августина, но также следил, чтобы мои рассуждения были непротиворечивыми, чтобы выдвигаемые предположения опирались на факты, чтобы все построение было обоснованным.

В заключение этой темы стоит отметить, что отличие второй стратегии гуманитарной мысли от первой осознается с неменьшим трудом, чем первой от естественнонаучного подхода. Дело том, что сегодня многие представители естественнонаучного подхода в психологии, противореча своим исходным ценностям, начинают признавать роль в познании самого исследователя или уникальность изучаемого ими объекта. Вернемся, например, к оценке представлений о науке авторов «Теории личности». Выше я утверждал, что они сторонники естественнонаучного дискурса. Действительно, вот что пишут Л. Хьелл и Д. Зиглер.

«Современная психология личности, являясь научной дисциплиной, трансформирует умозрительные рассуждения о природе человека в концепции, которые могут быть подтверждены экспериментально, а не полагаются на интуицию, фольклор или здравый смысл… Являясь объектом изучения, личность, кроме того, представляет собой абстрактное понятие (в современном языке науковедения — „идеальным объектом“. —В. Р.)… Тем не менее, теория в целом принимается в научном мире как обоснованная и заслуживающая доверие в той степени, в какой результаты наблюдений за феноменом (обычно основанные на данных, полученных в конкретных экспериментах) согласуются с объяснением того же феномена, вытекающим из самой теории… Теория должна не только объяснять прошлые и настоящие события, но также и предсказывать будущие… Теории личности выполняют разные функции в психологии. Они дают нам возможность объяснить, что собой представляют люди (выявить относительно постоянные личностные характеристики и способ их взаимодействия), понять, каким образом эти характеристики развиваются во времени и почему люди ведут себя определенным образом» [113, с. 20, 22, 26, 27]. Как мы видим, налицо почти весь джентльменский набор естественнонаучного дискурса: обобщение эмпирического материала с помощью абстрактных понятий и гипотез, установки на теорию, эксперимент, прогнозирование.

Но одновременно тут же мы встречаем характеристики науки, характерные прежде всего для гуманитарного дискурса. «Хотя персонологи, — пишут авторы рассматриваемой книги, — признают, что в способах поведения людей есть сходство (только в этом случае, вообще возможна наука о поведении людей. — В. Р.), они прежде всего стремятся объяснить, как и почему люди отличаются друг от друга… Позиция, занимаемая персонологом в отношении свободы — детерминизма, сильно влияет на характер его теории и следующие из нее выводы о сущности человеческой природы. Это в равной степени верно и в отношении других основных положений. Теория личности отражает конфигурацию позиций, занимаемых теоретиком в отношении основных положений о природе человека» [113, с. 22]. Заметим, что последнее положение, кстати, выделенное самими авторами, — специфический признак гуманитарного дискурса, существенно отличающий его от естественнонаучного. Представители естественных наук, как я подчеркивал, занимают относительно объекта изучения (природных феноменов) не разные позиции, а одну, позволяющую рассчитывать, прогнозировать и управлять природными явлениями.

Но и гуманитарно-ориентированные психологи часто не замечают, что, говоря о целостности или уникальности личности, они имеют в виду все тот же конечный набор свойств и характеристик человека и не корректируют свои теоретические представления, ориентируясь на события живого общения.