Индивидуальное самоутверждение П. Тиллиха и «коллективное» эволютивное спасение Т. Де Шардена

Если охарактеризовать тезисно основное отличие протестантского миропонимания Пауля Тиллиха и католицизм Тейяра де Шардена, то суть здесь заключена в подходе к проблеме индивидуальности: для протестанта Тиллиха важно личностное усилие, которое направлено лишь на личностное «общение» с Богом, для Шардена — индивидуум может восприниматься лишь как часть целого универсума. Именно поэтому в принципе можно редуцировать его систему к части более полной системы Шардена, что мы и попытаемся сделать в данном параграфе. Диалог ведется, и это нужно учитывать сразу, христианином (Тиллих или Шарден) прежде всего с Богом.

Вначале остановимся на взглядах Тиллиха. В XX веке его имя ассоциируется с его книгой «Мужество быть», а сама система в целом может быть если не охарактеризована этим названием, то по крайней мере воспринимается как расширенное толкование этого девиза. Но что же такое это «мужество быть» применительно к христианству и, в частности, к «протестантской этике»?

Прежде всего мужество быть имеет два измерения: этическое и онтологическое: «Онтологическая проблема природы бытия может быть поставлена как этическая проблема природы мужества. Мужество может открыть нам, что такое бытие, и бытие может открыть нам, что такое мужество»¹. Утверждение бытия — это не только, таким образом, онтологическая проблема, это и этическая проблема по преимуществу. В мужестве утверждения этическое и онтологическое соприкасаются, ибо мужество есть утверждение сущности человека, его природы, его цели.

Постигать же мужество, как и все сущее, мы можем исторически, понятие мужества в разные периоды истории человека было разным и отражало само положение человека в мире и его самопостижение. Так, мужество стоиков «предполагает подчинение личностного центра Логосу бытия: это участие в божественной силе разума, запредельной миру страстей и тревог. Мужество быть — это мужество утверждать собственную разумную природу вопреки тому, что в нас противодействует ее соединению с разумной природой бытия как такового»². Это утверждение Логоса человеческого бытия основывается на негации страстей, и прежде всего страха смерти и неумолимости судьбы. Это мужество ставило их не только выше судьбы и смерти, но даже и выше богов: стоик пребывает и над судьбой и над богами. Но это мужество ограниченно, поскольку стоик не знает опыта отчаяния личной вины. Стоика не интересует то, что лежит вне круга его личных обязанностей, он в определенном смысле самодоволен. Его мужество — это мужество самоотречения.

Как это ни удивительно, к сходным выводам приходит и Спиноза, хотя для него мужество есть соучастие в «бесконечной духовной любви, посредством которой созерцает и любит Себя Бог, и любя Себя, любит все, что принадлежит Ему, т. е. человека»³. Самоутверждение человеческого существа есть причастность к божественной силе. Но выводы, как мы знаем, у Спинозы аналогичны выводам стоиков: это путь отречения, а не спасения.

Подлинный смысл мужества как утверждения бытия может быть обнаружен лишь в христианстве. Но этот смысл обретается при осмыслении экзистенциального положения человека. Само же осмысление экзистенциального положение человека, с вытекающими отсюда моментами тоски, страха, тревоги и т. п., попадает в «поле зрения» лишь в определенный период человеческой истории. Вопрос о бытии, который ставится прежде всего нашей эпохой, есть вопрос и о небытии.

Бытие имеет внутри себя небытие, как нечто вечно присутствующее в нас, но что вечно преодолевается в процессе Божественной жизни. Человек — «тревожащееся» существо, тревога входит в саму сущность человеческого существа, ибо тревогу «вызывает не абстрактное знание о небытии, а сознавание того, что небытие входит в наше собственное бытие»⁴. «Тревога — это конечность, пережитая как собственная конечность»⁵. Тревога — это не страх, ибо при страхе мы имеем объект страха, мы можем подготовиться и мужественно принять судьбу, тревога же не имеет своего объекта, ибо ее «объект» — мы сами в своей сущности.

Существует, согласно Тиллиху, три типа тревоги, иначе говоря, он выстраивает своеобразную диалектику тревоги. И эта диалектика тревоги есть определение человека через небытие. Первый вид тревоги — это тревога судьбы и смерти. Но сами «объекты» тревоги судьбы и смерти заданы самой нашей экзистенциальной включенностью в мир, их исток — само положение человека. Небытие угрожает человеку и в его цельности, т. е. оно угрожает оптическому и духовному его самоутверждению, отсюда вырастает другой вид тревоги — тревога пустоты и бессмысленности. По своей сути — это утрата смысла. Эта утрата смысла дается прежде всего с утратой того Смысла, который и дарует смысл всем смыслам. Эта тревога заключена в конечности человеческого существа и реализуется в различных видах отчуждения человека. Третий вид тревоги, который угрожает моральному самоутверждению человека, — это тревога вины и осуждения.

Три типа тревоги, пережитые в своей предельной форме, приводят к отчаянию. Небытие, кажется, уже полностью поглотило бытие и лишило его самоутверждающейся силы. Но в отчаянии раскрывается само сущностное положение человека, ибо сама жизнь его есть постоянное усилие избежать отчаяния. Именно тревога толкает нас к мужеству самоутверждения, поскольку альтернатива одна — отчаяние. Мужество противостоит отчаянию, не просто упраздняя его волевым усилием, а вбирая его.

Проблема экзистенциальной тревоги — ведущий мотив философии XIX—XX вв.еков. Достаточно упомянуть имена Кьеркегора, Шестова, Хайдеггера, Сартра, Ясперса, Фрейда. Это ощущение — симптом нашего времени. Этот симптом возникает, когда чисто рациональное постижение человека оказывается недостаточным, когда «возникает» проблема человека, и в этом, безусловно, Тиллих прав. Но эта проблема может быть решаема по-разному. Тиллих настаивает на религиозном подходе, который дает возможность отыскания опоры, на которую можно опереться. «Великое мужество быть, которое создала религия, выражает всего лишь желание человека ограничить собственное бытие — и укрепить это ограничение силой религии»⁶. Сила утверждения, которая есть сила самой жизни, не может быть рассмотрена вне отрыва от интенциональности (имеется в виду так называемая средневековая интенциональность, или отношение к смыслам). Жизненная сила проявляется в том, что она может превосходить саму себя, т. е. быть творческой.

Вместе с тем существует несколько попыток преодолеть тревогу путем ограничения своей сущности и свободы. Это — мужество быть частью. Формы этого мужества быть частью — полуколлективизм церкви, демократический конформизм, а также те формы, когда человек почти полностью отказывается от своей свободы, — тоталитаризм фашизма и коммунизма. Этим видам своеобразного отказа противостоит нарастающий в наше время индивидуализм, который лишь по своей форме можно принять за действительное решение проблемы тревоги.

Своеобразными формами быть самим собой являются экзистенциальные позиции разных мыслителей. Но по своей сути экзистенциализм в XX веке есть лишь предельное выражение тревоги бессмысленности и попытка принять эту тревогу в виде бунта. Действительно, в XX веке человек утратил цели, созданный им мир поглотил своего создателя, он становится лишь функцией созданной им же самим функции (машинерия). Восстановление самого человека, считает Тиллих, возможно лишь в опыте личной встречи с Богом. Это есть личное приобщение к источнику мужества. Без Бога нет безусловной опоры. Но «диалог» с Богом и соприкосновение с источником бытия, а значит и мужества, есть индивидуальное усилие, и в этом отношении Тиллих — правоверный протестант. Мужество реформаторов, которое является своеобразным идеалом мужества, — это «не мужество быть самим собой, но и не мужество быть частью, Оно превосходит и объединяет их»⁷. Это есть мужество принять себя как принятого, несмотря на свою неприемлемость.

Человек не может быть не грешником, и принятие его Богом не есть упразднение его вины и греха. «Целитель, который пытался бы убедить исцеляемого в том, что тот в действительности и не был виноват, сослужил бы ему очень плохую службу. Он помешал бы ему тем самым принять свою вину в собственное самоутверждение. Но его долг в том, чтобы помочь преобразовать смещенное, невротическое чувство вины в истинное, переместить вину, так сказать, в правильное место, а не в том, чтобы убеждать, будто вины вообще нет. Он принимает пациента в свое общение, ничего в нем не осуждая окончательно и ничего не покрывая»⁸.

Мужество быть — это процесс раскрытия природы бытия, когда проясняется, что самоутверждение преодолевает отрицание, небытие, ничто. Это есть сила утверждения. Этот акт силы является, по сути, доказательством существования Бога, поскольку мы утверждаем силу бытия в его источнике. Последний и первый источник мужества — это Бог-над-Богом. Почему же не просто Бог теизма? Бог по своей сути — выше всякой схемы и понимания, он не является ни субъектом, ни объектом, поэтому корректнее говорить о Боге-над-Богом.

Теперь рассмотрим проблему активного утверждения бытия у Тейяра де Шардена. Однако для этого нам необходимо немного остановиться на его эволютивной концепции, ибо сама вынесенная для рассмотрения проблема может быть осмыслена лишь исходя из целостной картины его системы.

Прежде всего система Тейяра де Шардена — это своеобразное эволютивное видение мира. Сам феномен человека может быть осмыслен лишь исходя из общеэволютивного процесса космоса. Этому эволютивному видению мира препятствует искаженное постижение мирового процесса. Но если мы сможем «отделаться от тройной иллюзии незначительности, плюральности и неподвижности, как человек без труда занимает возвещаемое нами центральное место — вершину (на данный момент) антропогенеза, который сам венчает космогенез»⁹. Важно поэтому понять сквозное развитие, импульс которого можно обнаружить уже в самой примитивной материи. Дальнейшее развитие лишь про-являет исходные посылки. Все три качества материи — множественность, единство, энергия — получат свое развернутое развитие и разрешение в эволютивном процессе. Кроме этих характеристик необходимо выделить еще два других свойства, которые значимы как для системы Шардена в целом, так и для рассматриваемой нами проблемы в частности. Это два вида энергии, которые присутствуют в самой сердцевине материи. Речь идет о так называемой тангециальной энергии и энергии радиальной: «в каждом элементе-частицы эта фундаментальная энергия делится на две составляющие: тангециальную энергию, которая связывает данный элемент со всеми другими элементами того же порядка (т. е. той же сложности и той же „внутренней сосредоточенности“), и радиальную энергию, которая влечет его в направлении все более сложного и внутренне сосредоточенного состояния»¹⁰. Эти два вида энергии находятся в диалектическом взаимодействии, их же взаимодействие приводит к усложнению строения универсума вплоть до высшего полюса мира — «точки Омега». Это же взаимодействие позволяет говорить о изначальной включенности свободы и энтропии в материю, что потом развертывается, через ступени доорганики и жизненного эволютивного процесса, в свободу человека.

Но и человек не является вершиной зарождающегося в недрах материи процесса. Само существование человечества может быть осмыслено и, следовательно, оправдано лишь как этап, как ступень, на которой формируются определенные задатки дальнейшего движения. Прежде всего человек обладает сознанием. Но сознание человека — это лишь часть формируемого сверхсознания. Вот как описывает этот этап Шарден: «Гармонизированная общность сознаний, эквивалентная своего рода сверхсознанию. Земля не только покрывается мириадами крупинок мысли, но окутывается единой мыслящей оболочкой, образующей функционально одну обширную крупинку мысли в космическом масштабе. Множество индивидуальных мышлений группируется и усиливается в акте одного единодушного мышления. Таков тот общий образ, в котором по аналогии и симметрично с прошлым мы можем научно представить себе человечество в будущем, то человечество, вне которого для земных требований нашего действия не открывается никакого земного исхода»¹¹. Сверхсознание не есть, однако, некое безличное образование. Универсум грядущего — это сплав личного (или центрированного) и «всеобщего», которые возрастают в одном и том же направлении, сохраняя себя в своем превосхождении. Этот этап — уже сверхпланетарный.

Теперь остановимся на проблеме активного утверждения бытия. Если для Тиллиха проблема утверждения бытия является как бы «высшей» проблемой, то для Шардена — активное самоутверждение не может быть рассматриваемо изолированно, вне рамок общего процесса. Эта проблема приобретает вид «обожения активности».

Человеческая жизнь, согласно Шардену, состоит из двух областей — сферы активности и сферы пассивности. Для Шардена важно не только вписать две эти сферы в единый эволютивный процесс, но и оправдать их с точки зрения христианина, католика. Проблема «обожения человеческого усилия» довольно принципиальна для Шардена, ибо католицизм представляется как религия, которая пропагандирует отказ от земного во имя «горнего». Шарден настаивает, что истинное христианство должно быть рассматриваемо как примиренная разумная любовь к миру и беззаветная любовь к Богу.

Это примирение должно быть основано на нескольких принципах, которые суть принципы спасения:

«Икономия спасения (т. е. обожения) наших дел кратко может быть выражена так:

Всякая душа в недрах мира принадлежит Богу во Христе.

Но, с другой стороны, любая, даже материальная, реальность вокруг каждого из нас принадлежит нашей душе.

Таким образом, всякая осязаемая реальность вокруг нас принадлежит, посредством нашей души, Богу во Христе"¹².

Эти принципы — суть пока отправная точка, с которыми должно согласовываться дальнейшее рассуждение. Необходимо помнить, что Богу нужны лишь наши души. В каждой отдельной душе Бог спасает весь мир, который преломляется в ней совершенно уникальным и своеобразным способом. Но наши души не даны изолированно, они должны быть рассмотрены лишь как часть целого: часть универсума и часть общекосмического эволютивного процесса. Именно тогда мы можем говорить о цели, которая формует человека. «Итак, — настаивает Шарден, — цель жизни каждого человека состоит не в одном лишь послушании и покорности. С их помощью он должен создать, начиная с наиболее природной своей сферы, некое творение, „деяние“, куда войдет частица всех элементов Земли. Он созидает свою душу на всем протяжении своего земного существования, и в то же время он участвует в другом созидании, в другом „деянии“, которое бесконечно превосходит перспективы его личного становления и вместе с тем направляет их, тесно с ними переплетаясь, — в становлении мира»¹³.

В своем действии, считает Шарден, я соединяясь с творческой энергией Бога, совпадаю с ней и делаюсь не только ее орудием, но и живым ее продолжением, я становлюсь со-творцом. Всякое возрастание моей активности, как активной любви и сотворчества, открывает путь к высшему становлению меня как личности и через меня всей природы. Я участвую в своеобразной «евхаристии» Бога. Нужно только увидеть, что здесь нет ничего мирского, а вернее, все мирское нужно увидеть в свете Божественной любви. Таким образом, речь идет о преображении нашего усилия. «Едите ли, пьете ли…», никогда ни в каком случае не соглашайтесь делать ничего, в чем вы сначала не увидите созидательной ценности и значения во Христе Иисусе и чего не станете всеми силами реализовывать¹⁴. Речь, таким образом идет об освящении человеческого усилия. Этот путь активного преображения есть по сути вселенский, путь преображения всех частиц универсума.

Однако обожение активности — это не все в этом процессе. Поскольку речь идет о со-творчестве, нужно не упускать из виду другого «агента» со-творчества — Бога. Бог преображает нас, преображая нашу суть и материальный состав. Даже наши страдания Он преображает, для того чтобы они реально могли служить нашему совершенствованию. Но наше умаление самих себя есть покорность в активности. «Для христианина в высшей степени важно понять и осуществить в жизни покорность Воле Божией в активном, единственно верном смысле…»¹⁵. Именно поэтому наша пассивность оказывается активностью, причем активностью «на пределе» всех душевных и физических сил.

Эта активная деятельность созидает Божественную Среду, Центр которой — Бог. В Божественной среде все ее составляющие, не теряя своей индивидуальности, соприкасаются друг с другом в том, что в них есть самое истинное, непреходящее и глубинное. В этой среде речь о том, чтобы соединиться, оставаясь собой. Но более того: «Мы можем погрузиться в Бога, лишь продолжив самые индивидуальные особенности нашего внутреннего устроения за их собственные пределы»¹⁶. Но эта Божественная среда образована прежде всего Божественным Всеприсутствием. Это Соприсутствие проникает в нас, созидает нас и хранит. Это, по сути, есть Божественная Евхаристия:

«Все причастия на протяжении жизни человека образуют единое Причастие.

Все причастия ныне живущих людей образуют единое причастие.

Все причастия всех людей в настоящем, прошлом и будущем образуют единое Причастие"¹⁷.

По сути, это есть спасение, но это спасение возможно лишь как общее спасение, оправдание индивида возможно лишь вместе со спасением всех избранных. Усилия праведных должны соединиться в этой Божественной среде. И в этом коренное отличие системы Шардена от взглядов Тиллиха, где индивид «застревает» лишь на личном спасении, личном диалоге с Богом. Во многом эта идея напоминает идеал «соборности» в русской религиозной мысли. Особенно эти параллели видны в той любви, которая ведет индивида к утверждению себя, — в утрате себя в этой Божественной Среде, как ее описывает Шарден. Но об этом в данном исследовании говорить не место.

Примечания

• 1 Тиллих П. Мужество быть // Символ. 1992. Париж. № 28. Декабрь. С. 8.
• 2 Там же. С. 15.
• 3 Там же. С. 20.
• 4 Там же. С. 28.
• 5 Там же. С. 28.
• 6 Там же. С. 50.
• 7 Там же. С. 103.
• 8 Там же. С. 105.
• 9 Шарден Т. де. Феномен человека. М., 1987. С. 39.
• 10 Там же. С. 61.
• 11 Там же. С. 199.
• 12Шарден ^{Т. де. Божественная среда. М., 1992. С. 17.}
• ^{13 Там же. С. 21.}
• ^{14 Там же. С. 26.}
• ^{15 Там же. С. 50.}
• ^{16 Там же. С. 78.}
• ^{17 Там же. С. 84.}