Современная восточная философия в компаративистской перспективе

«Логика небытия» Нисида Китаро, дзэн-буддизм Дайсэцу Судзуки и буддийская философия жизни Дайсаку Икэды.

О «Логике небытия» Нисиды Кигаро мы уже говорили в параграфе, посвященном рассмотрению некоторых аспектов синкретизма его философии. Ныне продолжим рассмотрение его многогранного творчества в сопоставлении с творчеством двух других выдающихся мыслителей Японии XX века: Дайсэцу Судзуки¹ и Дайсаку Икэды². Наш сравнительный анализ мы намерены провести в рамках трех проблемных полей:

• 1) Соотношение философии, дзэн-буддизма и буддизма;
• 2) Понятие Бога и личности;
• 3) Трактовка категориального аппарата.

Начнем с первого проблемного поля, с выявления общего и особенного в подходе трех вышеназванных мыслителей к проблеме соотношения философии, дзэн-буддизма и буддизма. Точка зрения на эту проблему Нисиды Китаро станет у нас отправной для дальнейшего исследования. И здесь разумнее всего начать с его первого крупного сочинения «Исследования блага» (в научной и популярной литературе часто пишется «Изучение блага»). При этом следует учесть одно немаловажное обстоятельство, а именно определенную завуалированность его личного взгляда на соотношение философии, дзэн-буддизма и вообще исторического буддизма. Сам Нисида Китаро считал себя прежде всего философом в традиционно принятом на Западе смысле этого слова. Это можно наиболее отчетливо обнаружить как в «Исследовании блага» (1911), так и в «Искусстве и морали» (1923), а также в работе «Основные проблемы философии» (1933—1934). Посмертные издания ряда томов из его общего наследия выходили под рубрикой «Философские очерки». Целая серия работ Нисиды, опубликованных во время его работы профессором Киотского университета (1913—1928), уже в 1926 году получила название «Философия Нисиды». Ни одно крупное его сочинение не содержит в своем названии упоминания дзэнбуддизма или буддизма вообще.

Поэтому с формально-логической точки зрения для Нисида Китаро вроде бы и не существовало проблемы соотношения философии с дзэнбуддизмом и буддизмом в целом. Но в действительности дело обстояло значительно сложнее, на что указывает один из переводчиков книги «Исследования блага» на английский язык Macao Абе в своем «Введении» к данной книге³. Он отмечает, что период написания Нисидой своего первого труда «Исследования блага» (а писал он эту свою первую крупную работу в течение ряда лет, с перерывами из-за болезни и по другим обстоятельствам, значительно видоизменив, по его же собственному признанию, замысел и структуру книги⁴) совпал с двумя моментами: с одной стороны, изучение западной философии, а с другой — серьезное занятие практикой дзэн. Следовательно, заключает Macao Абе, его (Нисиды) философская мысль в этот момент испытывала сильное влияние дзэн, хотя в тексте самой книги «Исследования блага» понятие и проблемы дзэн подробно и ясно не обсуждаются. Это также видно из прокламируемой Нисидой исходной (стартовой) позиции (пункта) своего исследования: «чистый опыт», «реальность» (самосознание). Macao Абе высказывает предположение, что Нисида, претендуя на интеллектуалистский, дискурсивный и систематизированный характер своего труда, осознавал его противоположность (несовместимость) в качестве именно философского исследования дзэну, находящемуся вне интеллектуального опыта.

Macao Абе ставит вопрос таким образом: для понимания действительного отношения Нисиды Китаро к дзэн-буддизму необходимо выяснить соотношение между дзэн-буддизмом и вообще всей нисидовской философии в целом. При этом он ссылается на книгу японского философа Шицутеру Уэда «Дзэн и философия» (1974), в которой обращается внимание на две возможные неверные интерпретации философии Нисиды. С одной стороны, считает он, неуместно рассматривать ее как просто философию дзэн, а с другой — не исследовать ее начал (происхождения) в дзэн-буддизме. Нам представляется, что данная точка зрения наиболее адекватно отвечает на вопрос о соотношении философии и дзэн в творчестве Нисиды Китаро. Вышеупомянутый автор книги «Дзэн и философия» убедительно показывает, как конкретно в книге «Исследования блага» находит свое выражение философский вопрос «что есть конечная (последняя) реальность?», а направление ответа ищется в дзэн-буддизме. В итоге Нисида Китаро осуществил двойное преобразование: он трансформировал дзэн в философию впервые в истории этой религиозной традиции и в то же время впервые трансформировал восточную философию в дзэн-буддийски ориентированную философию. Некоторые проявления этой двойной трансформации нами будут рассмотрены, когда мы обратимся к последующим пунктам сопоставления взглядов Нисиды со взглядами Судзуки и Икэды.

В литературе уже отмечалось, что Нисида Китаро вел оживленную переписку с Судзуки Дайсэцу, который с определенного момента стал активно содействовать через переписку и свои труды на усиление дзэнбуддийских тенденций в творчестве Нисида Китаро⁵. Это особенно заметно по его труду «Проблемы японской культуры». Первая серия дзэнских опытов (1927) Д. Судзуки вышла в свет в то время, когда Нисида Китаро уже опубликовал такие свои работы, как «Исследования блага» (1911), «Искусство и мораль» (1923) и «От действующего к созерцающему» (1927), в котором заметен его возросший интерес к восточному интуитивизму, правда, вкупе с западным. Возможно, и труды Нисиды Китаро оказывали влияние на религиозно-философские воззрения Дайсэцу Судзуки, хотя в трудах последнего мы не нашли ссылок на Нисиду Китаро. Развитие и эволюция мировоззрения этих двух мыслителей шла все же более по параллельным направлениям, чем по линии взаимовлияний.

Так каково же отношение Судзуки к проблеме: «Философия и дзэн»? Об это мы можем судить по его работе «Основы дзэн-буддизма», справедливо считающейся основным фундаментальным исследованием. В части I «Обзор» Судзуки выделяет специальный раздел, в котором дается трактовка «истинной природы» дзэна с точки зрения его соотношения с философией и религией. Изложение проблемы начинается с риторического вопроса: «Является ли Дзэн, как и большинство буддийских учений, философской системой, которая носит высокий интеллектуальный и глубокий метафизический характер?» Ответ его на им же поставленный вопрос состоит как бы из двух частей: утвердительного и отрицательного. С одной стороны, дзэн — это кристаллизация всей философии Востока, а с другой — это не философская система в обычном смысле слова⁶. Основной мотив данного суждения о невозможности причислять дзэн к философской системе в обычном смысле слова — это, по мнению Судзуки, ее антилогизм, базирующийся на отказе от дуалистического образа мышления, отсутствие какой-либо определенной доктрины, как обязательного руководства для последователей дзэна и основной философской системы.

Для более ясного понимания позиции Судзуки в отношении связи дзэна и философии (философской системы) необходимо обратиться к его трактовке двух моментов: 1) дзэн и мистицизм и 2) основная идея (миссия) дзэна. Для него — дзэн является специфической формой мистицизма вообще, а не только восточного. Но он идет дальше этого утверждения, заявляя, что мистичность дзэна обусловливается тем, что он является основой восточной культуры. Следовательно, делает он вывод, для того «чтобы понять Восток, мы должны понять мистицизм, т. е. — дзэн»⁷. Судзуки разъясняет при этом, что его утверждения о мистичности Востока не означают «фантастичности, иррациональности или всякого выхода из рамок интеллектуального постижения». Под мистичностью Востока он имеет в виду лишь то, что восточному уму присущи «спокойствие, тишина и невозмутимость», некое постоянное соприкосновение с вечностью. Основную же идею дзэна Судзуки определяет как вхождение в непосредственный, без посредника, то есть интеллекта, контакт с внутренними процессами человеческого существа. Свое отношение к буддизму Судзуки формулирует как бы в двух плоскостях: с одной стороны, прокламируется духовное родство дзэн с буддизмом как бы двух «партнеров», а с другой, — утверждается, что «дзэн является духом всех религий и философий»⁸, то есть в этом смысле буддизм есть лишь одно из проявлений духа дзэн, хотя исторически дзэн более позднее духовное образование, чем буддизм. Судзуки, исходя из идеи схватывания дзэном жизни непосредственным прямым образом, считает, что все буддийские трактаты и руководства, особенно индийского происхождения, условны, отвлеченны, не содержат полноты истины, слишком метафизичны, абстрактны, слабо связаны с повседневной жизнью. Заслугу дзэн он видит в том, что дзэну удалось «спустить» дух буддизма… со своих метафизических высот, чтобы стать практической наукой жизни. Дзэн является результатом этого. Поэтому, осмелюсь сказать, пишет Судзуки, что дзэн — «это систематизация или, скорее, кристаллизация всей философии, религии и самой жизни Дальнего Востока, и в особенности Японии»⁹.

С этих слов Судзуки мы и хотели бы начать изложение позиции Д. Икэды в отношении связи философии, дзэн-буддизма и буддизма вообще. Необходимо сразу же отметить, что Икэда ни в одном из своих многочисленных трудов прямо не разбирает дзэн-буддизм, он выступает глашатаем буддизма как в его историческом, так и современном срезах. Исторический аспект буддизма им исследуется в таких его трудах, как «Буддизм, первое тысячелетие» (1977)¹⁰, «Живой Будда. Истолкованная биография» (1976)^п, «Расцвет китайского буддизма» (1986)¹².

В современном срезе Икэда ведет свою трактовку буддизма в трех направлениях:

• 1) буддизм как философия и религия;
• 2) буддизм как надежда мира;
• 3) буддизм как признанный партнер в диалоге Востока и Запада.

В данном параграфе остановимся лишь на первом направлении, ибо второй и третий направления нами будут рассмотрены в «Заключении» нашей коллективной монографии — «Диалог Тойнби — Икэда и его современная реминисценция».

Итак, каким представляется Икэде соотношение философии и буддизма? Этот вопрос им рассматривается в двух аспектах: общем и специфическом. В первом случае он рассуждает о соотношении религии и философии вообще. Он заявляет, что и религия и философия возникают из размышлений человека о природе мира и своего существования, об осознании своего единства как существа с миром. Концепции первородного греха в христианстве и буддийского образа жизни, предполагающего освобождение от злонамеренности человеческого желания, являются по существу направленностью человеческого духа к спасению. Обе концепции ищут универсальную ценность образа жизни. Но западная философия и христианство делают акцент на доказательстве бессмертия души и существования Бога, тогда как буддизм сосредоточивает внимание на понятиях круговорота жизни и смерти, кармы, делая их предметом философских спекуляций¹³. В специфическом аспекте Икэда рассматривает соотношения философии и буддизма как бы в двух ипостасях: 1) философия как важная составная часть буддизма, наряду с религиозной и 2) буддизм как «живая философия», как религиозная философия жизни. Наличие философского аспекта в буддизме он рассматривает¹⁴ уже на первом этапе формирования буддийского канона, затем специально выделяет мысль о философе-короле (царе) Милинде, о философском духе Сутры-Лотосц, о выдающейся роли в становлении философских основ буддизма Нагарджуны и Васубандху. Что же касается трактовки Икэдой буддизма как живой философии¹⁵, здесь он, рассматривая буддизм как религиозную философию, стремится представить последнюю как рациональное рассмотрение жизни в свете научного познания. Для обоснования этой своей идеи он пишет серию книг, из которых, на наш взгляд, наибольший философский интерес представляют две: «Диалог о жизни. Буддийские перспективы о вечности жизни» и «Жизнь. Загадка и драгоценное сокровище». К отдельным мыслям из этих работ мы обратимся немного позже.

Понятия Бога и личности — второе направление (проблемное поле) в нашем сравнении взглядов Нисиды, Судзуки и Икэды. Понятие Бога в трудах Нисиды Китаро наиболее полно, на наш взгляд, изложено именно в его первом монографического порядка труде «Исследование блага». В этой работе понятию Бога в его различных ипостасях посвящается специально параграф 14 «Бог как реальность» во второй части «Реальность» и, по сути дела, вся четвертая часть «Религия».

Выделим основные идеи Нисиды Китаро относительно Бога как реальности. Первая его посылка заключается в утверждении наличия не двух полностью отделенных друг от друга реальностей — природы и духа, в зависимости от различных способов их рассмотрения, а одной-единственной реальности, в которую природа и дух включены и сосуществуют через конфликт и единство между собой. Это своего рода онтологическое к следующему основному его утверждению: «Бог не есть что-либо трансцендентное к реальности, Бог есть основа реальности»¹⁶. Это положение Нисида растолковывает в том смысле, что Бога можно определить функционально как-то, что «прекращает (растворяет) различие между субъективностью и объективностью и объединяет дух и природу»¹⁷. Далее, Бог им определяется как фундаментальный духовный принцип, лежащий в основе реальности. Причем интересно отметить, что этот свой тезис он считает полностью согласуемым с «фундаментальной истиной индийской религии: Атман и Брахман идентичны. Бог — великий дух универсума»¹⁸.

Как видим, здесь он обращается прямо не к буддизму, а к ведантизму. После ряда цитирований из работ Канта, Беме, Казанского относительно вопроса о существовании или несуществовании Бога Нисида Китаро делает следующий обобщающий вывод о Боге как единстве универсума, основе, объединяющей активности в мире, основе любви, источнике радости. Более того, он заключает: «Бог — бесконечная любовь, бесконечная радость и мир»¹⁹. Нисида не соглашается с Кузанским, утверждавшим, по его словам, что Бог есть абсолютное небытие. Он считает, что Бог — это нечто большее, чем просто небытие.

В четвертой части книги «Исследования блага» понятию Бога также уделяется большое внимание, но все это обрамляется целой серией рассуждений метафизического порядка. Сначала идут рассуждения о религиозной потребности, касающейся собственного «я» (самости) как целого, со ссылкой на высказывание апостола Павла на этот счет. Далее делается вывод об «истинной религии» как преобразователе самости и жизни. И тут же следует ссылка на основателя «чистой земли» буддизма Шинрана (Shinran, 1173—1262), который развивал учение о путях достижения «истинного религиозного духа». Нисида Китаро в весьма лаконичной форме, объясняя суть этого учения, идущего в рамках амидаистских школ XII—XIII вв.еков²⁰, замечает, что идея перерождения в «чистой земле», по мнению Шинрана, также отличается от истинного религиозного духа²¹. Религия рассматривается Нисида Китаро как выражение глубочайшего единства познания и воления. Касаясь сущности религии, он выдвигает несколько положений типа: религия — это связь между Богом и человеческим бытием, а Бог — основа универсума, в который помещен человек.

Отождествляя понятия человека и человеческого бытия, под последним он понимает индивидуальное сознание, он считает, что только в Боге человек возвращается к своему «изначалу». Поклонение и любовь Богу должны основываться на единстве личности. Сама трактовка понятия личности дается Нисидой Китаро в части III «Благо», посвященной, по сути, проблемам этики с частыми обращениями к метафизическим, философским ее основаниям. В этой части им выделена особая глава (24) «Благо как единство личности». Здесь личность понимается как субъективная самость, некое единство познания (знания), чувствования и волнения, как выражение специфического аспекта нераздельности объекта и субъекта. В своей трактовке личности, наделенной Богом способностью к самореализации, Нисида Китаро неявно питается идеями, заключенными в азиатской традиции понимания места личности в универсуме. Это можно отчетливо обнаружить, если вновь вернуться к его рассуждениям на этот счет в четвертой части, посвященной религии. Например, касаясь вопроса о соотношении Бога и мира, он пишет, что любовь к Богу является необходимой характеристикой личности, но проявляется эта любовь специфически в контексте буддийской и христианской религий. Он проводит различие между познанием обычным (аналитическим, дискурсивным) и познанием через любовь к Богу, считая последнее кульминацией познания, через которое достигается освобождение от неведения, своего рода просветление, то есть то, что Судзуки называет сатори. Но рассуждения Нисиды Китаро облачены во многом в одежды европейской терминологии с дзэн-буддийским подтекстом типа «субъективность есть самосила и объективность есть другая сила», буддийская религия является «кульминацией познания и любви», «Бога нельзя познать через анализ и вывод», «мы можем познать Бога через любовь, веровательную интуицию». Одновременно он говорит, что он не может сказать ничего определенного и относительно перерождения в «чистой земле» и кармической причины попадания в ад²².

Трактовка Судзуки проблемы соотношения Бога и личности вытекает из его понимания соотношения дзэн и философии, а также определения основной идеи дзэн, о чем частично нами уже было сказано выше. «Является ли дзэн религией?» — ставит вопрос Судзуки и отвечает, что дзэн «не религия в популярном понимании, так как в дзэне нет Бога, которому можно было бы поклоняться, нет также никаких церемониальных обрядов, ни земли обетованной для отошедших в мир иной, и, наконец, в дзэне нет также такого понятия, как душа… Дзэн свободен от всех этих догматических и религиозных затруднений»²³. Но далее разъясняет, что дзэн не отрицает существования Бога, но и не утверждает его существования, поэтому стремится подняться выше логики, исходящей обязательно из антитезы. Дзэновский бог в интерпретации Судзуки проходит через все его труды и каждую часть в них, но специфическим образом. Рассмотреть это означало бы проанализировать все его труды, что, разумеется, невозможно, да и нет необходимости делать в рамках нашего конкретного параграфа.

Рассмотрение проблемы соотношения Бога и личности в трудах Судзуки следует начинать с его определения сущности человека. Признавая биологическую основу (природу) человека, он сущность человека сводит к духовной. «„Духовная сущность человека“ (закавычено Судзуки. — М. К.) не есть его обычный ум или психическая деятельность — ум, который мыслит и чувствует согласно законам логики и психологии, который описывают нам ученые-профессора. Это нечто лежащее за этими мыслями и чувствами. Это читтаматра, о которой говорится в ланкаватра сутре. Эта духовная сущность или ум и составляют нашу „сокровенную природу“, то есть реальность (свабхана) или основу всех вещей»²⁴. Это определение «сокровенной природы» он называет одновременно онтологическим и психологическим пределом, в которых достигается идентичность природы, ума и Будды как отправных точек для размышления.

Свою концепцию личности Судзуки строит на основании дзэнбуддизма с постоянным обращением к высказываниям наиболее видных его представителей в прошлом, а также с параллельным обращением к западным авторам, пишущим о человеке, личности. Основные идеи Судзуки относительно личности можно сгруппировать следующим образом:

1) личность как ось духовной спирали, никогда не объективируемой и не фактуализируемой, вечно пребывающей и во многом недостижимой для науки, но одновременно полнее раскрывающей себя через интимно-личностный (субъективистский) подход к ней;

• 2) тождественность терминов личность, индивид, «я» в ракурсе дзэн-буддизма;
• 3) творчество как «отличительная черта пребывающего самоопределяющегося начала, именуемого ««я»»;
• 4) индивидуация как термин объективистского подхода, отличающего одного человека от другого. Двойственность положения индивидуальности в утверждении «я»: с одной стороны, она важна, с другой — может вести к индивидуализму и впадению сознания «в бездну самого черного рабства»²⁵.

Интересные идеи о соотношении Бога, мира и личности можно найти в его работе «Дзэн и японская культура»²⁶, в которой он развивает эту тему в контексте ряда других важных проблем.

В трудах Икэды концепция Бога и личности находит свое отражение в следующих направлениях. Во-первых, это прямое прославление Будды Шакьямуни как человека, достигшего благодаря своим собственным усилиям просветления, составляющего сущностную природу жизни. В силу этого он, по мнению Икэды, имеет важное значение и для нынешних поколений, равно как значение учения и жизни Христа. Эта идея проходит красной нитью через его работы: «Живой Будда…», «Буддизм, первое тысячелетие», «Буддизм — живая философия». Во-вторых, это изложение своего взгляда на Будду через свои труды, посвященные обоснованию буддийской философии жизни. В своих работах «Диалог о жизни. Буддийская перспектива о вечности жизни», «Жизнь. Загадка, драгоценное сокровище», «Буддизм и космос» Икэда стремится показать, что для Будды и основанной им религии жизнь не является абстрактным понятием. Его целью является сравнение буддийских ответов на мистерию жизни с эмпирическими решениями подобных вопросов, даваемых наукой. Например, в книге «Диалог о жизни» он, во многом опираясь на труды Д. Нитирэна, одного из теоретиков буддизма (XIII век), и других видных мыслителей буддийского толка в прошлом, развивает идею жизненной силы, имманентно присущей универсуму, буддийский взгляд на десять факторов жизни, проблемы жизни и смерти, смерти и перерождения в силу закона кармы. Сходные идеи развиваются им и в книге «Жизнь. Загадка, драгоценное сокровище». Здесь Икэда излагает своего рода буддийскую натурфилософию, в которой Бог внешне вроде выведен за скобки, но реально он присутствует в различных своих ипостасях, особенно в разделе II «Буддийский взгляд на жизнь», где рассматриваются десять состояний бытия, природа Бодхисаттвы²⁷.

Понятие личности в трудах Икэды неразрывно связано с его буддийской трактовкой десяти состояний бытия. Он выделяет понятия «индивидуальность», «персона» и «личность». Понятие индивидуальности им увязывается с тезисом буддийской философии, согласно которому все вещи в мире имеют свои индивидуальные черты. Эти черты оказываются имманентно связанными с личностью и образуют некую внутреннюю целостность жизненного процесса²⁸. Самую же личность он определяет как «целостность поведенческих и эмоциональных тенденций индивида»²⁹, а формирование личности и привычек во многом происходит в сфере бессознательного. Понятие «персона» четко не определено Икэдой. Буддийская концепция личности Икэдой излагается во многом в сопоставительном анализе с западной концепцией личности в ее различных вариантах: экзистенциалистском (Кьеркегор, Хайдеггер, Ясперс) и психоаналитическом (Фрейд). Кроме этого, он ссылается на Достоевского и Толстого.

Наконец, о трактовке концептуального аппарата рассматриваемыми нами тремя японскими мыслителями. Тема эта, конечно, весьма многогранна и требует специального исследования. Поэтому в рамках данного параграфа мы остановимся лишь на некоторых концептах в компаративистском ракурсе. Речь будет идти о некоторых исходных понятиях, обнаруживаемых в трудах Икэды, Судзуки и Китары. Начнем с понятия «опыт». Нисида Китаро говорит, что исходным понятием для него является понятие «чистого опыта», под которым он понимает «прямой опыт» как факт сознания. «Чистый опыт» реализуется до разделения на субъект и объект, он является активным и конструктивным. В «чистом опыте» познание, чувствование и волнение не дифференцированны³⁰. Судзуки в своих работах часто употребляет термин «опыт». Но речь у него идет о духовном опыте, который рассматривается на двух уровнях: духовный опыт Будды³¹ и личный духовный опыт³². Несмотря на все различия в трактовках опыта Нисидой Китаро и Дайсэцу Судзуки, их объединяет то, что оба выступают против дихотомии: субъект и объект, за тождество вопрошающего и вопроса. При этом оба ссылаются на европейских мистиков, прежде всего на Экхарта. У Икэды понятие опыта хотя специально и не рассматривается, но имплицитно содержится в его характеристике опыта духовного просветления Будды, а также в характеристике личного опыта постижения буддистом вечной философии буддизма.

В отношении категорий бытия и не-бытия можно сказать следующее. Нисида Китаро делает акцент на категории не-бытия, понимая под последней некое единое целое, в котором начисто устранена дихотомия субъекта и объекта. Индивидуальное бытие существует только в и через абсолютное небытие. Небытие может быть постигнуто через интуицию. Место, или топос, представляет собой абсолютное небытие. Судзуки рассматривает категорию не-бытия в сопряжении с понятием пустоты, но не отождествляя их. Он считает, что начало и исход (возвращение) существования заключены в пустоте. Речь идет о необходимости остановить ум на той стадии, где «форма есть форма, а пустота есть пустота». Небытие как нечто, без формы и окраски, но готовое принять форму и окраску. А само просветление подразумевает веру в небытие. Икэда категории бытия и не-бытия терминологически обозначает как существование и не-существование³³.

Проблема сознания и бессознательного является одной из центральных у всех трех рассматриваемых нами японских мыслителей. Для Нисиды Китаро сознание является единственной реальностью. Судзуки делает акцент на понятии бессознательного в дзэн-буддизме. Икэда пытается рассмотреть соотношение сознания и бессознательного как на уровне метафизики буддийской философии, так и на уровне метанаучном — буддийской натурфилософии. Понятия кармы, дхармы, сансары употребляются ими избирательно, но реже всего эти понятия встречаются в трудах Нисиды Китаро.

Примечания

• 1 Дайсэцу Тайтаро Судзуки (1870—1966), один из самых авторитетных истолкователей теории и практики дзэн-буддизма в мире, автор более ста работ на японском и английском языках на эту тему, член японской Академии, работавший в течение многих лет профессором буддийской философии в университете Отаки в Киото, а также приглашенным профессором-лектором в ряде университетов Америки и Европы.
• 2 Дайсаку Икэда (род. 1928), экономист по образованию, религиозный деятель по призванию, философ и поэт буддизма по духу. Меценат и просветитель: основатель института восточной философии в Токио, собственной системы образования и учредитель университета Сока, президент Международного объединения национальных обществ Сока Гаккай Интернейшнл. Автор более десятка книг, пропагандирующих буддийское учение, один из наиболее известных и интересных участников диалогов с различными учеными, писателями и другими деятелями культуры из разных стран мира.
• 3 MasaoAbe. Introduction // Nisida Kitaro. An Inquiry into the Good. Yale University Press. New Haven; London, 1990. P. XII.
• 4 Kitaro Nisida. An Inquiry into the Good. Preface. Yale University Press. New Haven; London, 1990. P. XXI—XXXX.
• 5 Поспелов Б. В. Очерки философии и социологии современной Японии. М., 1974. С. 26—27.
• 6 Дзэн-Буддизм. Дайсэцу Судзуки. Основы Дзэн-Буддизма. Сэкида Кацуки. Практика Дзэн. Бишкек, 1993. С. 25.
• 7 Там же. С. 23.
• 8 Там же. С. 31.
• 9 Там же. С. 24.
• 10Ikeda ^{Daisaku. Buddhism, the first millenium. Tokyo, 1977.}
• ^{11 Ikeda Daisaku. The divine Buddha. An interpretive Biography. Tokyo, 1976.}
• ¹²Ikeda ^{Daisaku. The Flower of Chinese Buddhism. Tokyo, 1986.}
• ^{13 Ikeda Daisaku. Buddhism, the first millenium. Tokyo, 1977. P. 76—78.}
• ^{14 Ibid. P. 13—26, 54—67, 125—154.}
• ^{15 Ikeda Daisaku. Buddhism: the living Philosophy. Tokyo, 1974.}
• ¹⁶Kitaro ^{Nisida. An Inquiry into the Good. Yale University Press, New Haven and London, 1990. P. 79.}
• ^{17 Ibid. P. 79.}
• ^{18 Ibid. P. 80.}
• ^{19 Ibid. P. 83.}
• ^{20 Об учении Синрана см: Буддизм в Японии. М., 1993. С. 206—207.}
• ^{21 Kitaro Nisida. An Inquiry into the Good. Yale University Press, New Haven and London, 1990. P 150.}
• ^{22 Ibid. P. 176.}

• ^{23 Дзэн-Буддизм. Даисэцу Судзуки. Основы Дзэн-Буддизма. Сэкида Кацуки. Практика Дзэн. Бишкек, 1993. С. 26.}
• ^{24 Судзуки Д. Т. Наука Дзэн — Ум дзэн. Наставление по теории и практике Дзэн. Киев, 1992. С. 19.}
• ^{25 Судзуки Д. Т. Лекции по дзэн-буддизму. М., 1990. С. 48.}
• ^{26 Suzuki. Zen und die kultur japans. Stuttgart; Berlin, 1941.}
• ²⁷Ikeda ^{Daisaku. Life. An Enigma, a precious Jewel. Tokyo. P. 91—131.}
• ^{28 Ikeda Daisaku. Dialogue on life… P. 70.}
• ²⁹Ikeda ^{Daisaku. Life. An Enigma, a precious Jewel. Tokyo. P. 140.}
• ^{30 Kitaro Nisida. An Inquiry into the Good. Yale University Press, New Haven; London, 1990. P. 3—10.}
• ^{31 Судзуки Д. T. Наука Дзэн — Ум дзэн. Наставление по теории и практике Дзэн. Киев, 1992. С. 25.}
• ^{32 Toynbee Arnold and Daisaku Ikeda. Choose Life. A dialogue. Oxford University Press, 1989. P. 271.}
• ^{33 Ibid. P. 20—21.}