Заметки об интенциональности

Заметки об интенциональности

Феноменологическая теория провозглашает едва ли не основным своим приемом описание, она изначально нацелена на поиск описуемых «вещей», которые лежат в основе ее положений, относящихся как к предмету, так и к методу. А если такие вещи не усматриваются, то их в этой функции замещают сами предметы и методы. Это означает, что выдвигаемый Гуссерлем «принцип всех принципов» [1] должен действовать как в сфере языка-объекта, так и для метаязыка. Скажем, феноменологическая редукция выступает исходно как особое переживание, отвечающее тому удивлению, которое, по Аристотелю, определяет свой собственно философский исход. И уже на последующих шагах редукция получает статус особой сложной процедуры или метода. Иначе говоря, феноменологическая редукция должна быть дескриптивно развернута, предъявлена, так сказать, для всеобщего пользования, разумеется, за соответствующую плату не только нахождением в состоянии «любви к мудрости», но и большим «химическим» интересом к самостоятельным опытам с сознанием.

Но в феноменологии дело придания подобного статуса описанию усугубляется тем, что и содержательные высказывания относительно самих процедур или методов должны быть описаниями того, что дается непосредственно или в «оригинально дающей интуиции». Последнее есть следствие особого проекта феноменологической теории в соответствии с лозунгом «Zur Sache selbst» [2], и как раз это накладывает особое требование к методу: его конструктивизм относительно предмета должен быть нулевым, метод не должен нарушать самоданности предмета, того, что дается в оригинально дающей интуиции. Но описать то, что не обладает характером конструкции, затруднительно.

Кроме того, есть и еще одна трудность: эти феноменологические дескрипции не могут быть описаниями внешних предметов. Вот вам резкая, с характерной для феноменологической речи М. Шелера смещенностью или расфокусировкой смыслов вопроса и ответа, формулировка: «.Метод, в соответствии с которым подлинные сущности и сущностные взаимосвязи предъявляются для усмотрения, состоит в следующем: если возникает вопрос, является ли нечто данное подлинной сущностью, то очевидно, что если оно действительно сущность, то любая попытка „наблюдать“ это данное невозможна уже потому, что для того, чтобы сообщить наблюдению определенную направленность на объект и его содержание, уже должно существовать как предпосылка экземплифицирующее видение этой данности в объекте» [3]. Иначе говоря, мы усматриваем то, что (подобно платоновской идее) невозможно наблюдать впрямую, а следовательно, невозможно и описать. Платон это иногда все же делал поэтическим языком мифа. Но феноменологи ученые строгие, они истинные позитивисты. Тогда в чем суть феноменологических дескрипций? Они, как известно, всегда суть описание того, как нечто (сущность или категория) усматривается, описание переживаний и их интенционального состава.

Отсюда следует особое затруднение для феноменологии ответить на вопрос: «переживание чего?». А если запретить такого рода вопрос с «реалистическим оттенком», сославшись на то, что феноменолог имеет дело исключительно с ноэтическим содержанием, то тот же вопрос вернется в метаязыке или саморефлексии феноменолога: а как мы усматриваем нечто по составу в самом переживании?

И если здесь мы не найдем (или не «положим») чего-то самоданного, значит и «принцип всех принципов» не будет принципом для «первого лица», принципом для того, кто его формулирует. А такая забавность ситуации несовместима с серьезностью феноменологии или, по крайней мере, ее создателя. Поэтому Гуссерль столь скрупулезно исследует понятие акта, вводя много соответствующих различий, и отгораживает себя от платоновского «реализма идей» [4]. Отсюда можно усмотреть и особую заботу феноменологии: свести, по возможности, к нулю конструктивизм своих описаний. Следовательно, эта забота направлена на «заметание» следов оппозиции язык-метаязык: описание в принципе не должно быть метаязыком, в противном случае это означало бы, что оно не описывает, а задает, проектирует то, что еще только подлежит описанию, в то время как первое слово здесь должно принадлежать «видящему зрению».

Язык, которым пользуется рефлексия, всегда есть метаязык (обратное не всегда верно). Так, когда мы в рефлексии выделяем наши собственные действия в качестве субъектов, усматриваем (не наблюдаем) «от первого лица» наши собственные «способности», такие, как мышление, восприятие, воображение, память и т. д., то все эти «вещи», по меньшей мере, определяют допустимую «грамматику» предметного языка или языка-объекта. В данном случае, например, мы можем сказать: «вспомненное мною сейчас не может быть сейчас воспринято» и т. п. Однако ясно, что далеко не все случаи «правил грамматики» соответствуют рефлексивно выделяемым предметам, т. е. требуют для своей интерпретации обязательной реконструкции (или псевдореконструкции) действия субъекта как условия своей реализации в осмысленной речи.

Это смешение не хаотично, оно может подчиняться своим правилам, так сказать, «локальной грамматики», и это не просто факт полисемии, но особое использование знаков, при котором движение в одной знаковой системе (или квазисистеме) замещает движение в другой [5]. По аналогии с «синестезией» здесь можно говорить о своего рода синсемии, но лучше оставить старый термин, имея в виду под эстетикой «эстетическое осуществление», форму письма, как это понимал М. М. Бахтин в «Авторе и герое эстетической деятельности». Поэтому, говоря в дальнейшем о синестезии, мы будем иметь в виду этот смысл.

По сути, речь идет о том, что в роли средства анализа языка-объекта метаязык «имеет дело» с собственными производными, а не с чем-то «другим», и поэтому функция «быть средством анализа» предполагает некое самоотчуждение метаязыка или предметизацию его семантических структур, и эта предметность должна онтологически быть «на равных» с предметами или персонажами сюжетных предметных пространств языка-объекта. Например, если мы в рефлексии выделяем воспоминание в отличие от воображения, то предметизация осуществляется за счет интерпретации этих актов действия как способностей, присущих человеку, субъекту. Тогда мы говорим: он вообразил, или вспомнил, на самом же деле или, с точки зрения феноменологической установки, вовсе не очевидно, что состояние сознания этого субъекта сопровождается рефлексией, где различается воображение и память, и вообще не очевидно, что данное различение разрешимо в предметном, в данном случае антропологическом, уровне, на уровне «работы способностей».

В то же время считается, что имеются данности, которые уже в семиотическом плане вызывают представление именно о сознании и являются символами сознания, в онтологическом же плане именно сознание является символом, вызывающим наши состояния, в которых мы «имеем» содержание отмеченных данностей. Именно поэтому мы можем описывать не самосознание, но нашу работу с ним. Здесь мы имеем в виду идеи работы М. Мамардашвили и А. Пятигорского «Символ и сознание» [6].

Но это значит, что феноменология с ее ориентацией на «оригинально самоданное» в принципе не может быть теорией сознания. А в плане стратегии она не может быть трансцендентальной, но только сугубо реалистической (в смысле реализма Платона), что и было характерно для феноменологии геттингентской школы, особенно для Адольфа Райнаха.

Язык «описания сознания», согласно авторам «Символа и сознания», есть метаязык относительно того языка, в котором говорится нечто о «самом сознании». Поэтому всякая «теория сознания» может быть только метатеорией. Это обстоятельство делает проблематичным некоторые принципы и толкования феноменологического подхода к сознанию, где существенным предположением является то, что в феноменологическом опыте мы можем «иметь дело» именно и непосредственно с сознанием.

Отмеченной особенностью, подобно сознанию, обладают, очевидно, всякие тотальные для нас предметы. Тотальность означает, что «жизнь» этих предметов является условием возможности нашего осмысления любых предметов (в том числе и тотальных). Они, таким образом, не только суть априори всякого нашего разумения, но всякое наше разумение есть в каком-то смысле «продолжение» или одно из осуществлений их собственной «жизни». Потому относительно такого рода предметов мы не имеем никакой точки вненаходимости, которая бы позволила развернуть познавательную стратегию. Последний признак, собственно, ставит под вопрос саму возможность называть их предметами. Мы, однако, будем называть их предметами в особом смысле, или квазипредметами, опять же следуя терминологии «Символа и сознания».

Эти предметы познаются в непрямом опыте. Такую особенность фактически и выделяют авторы «Символа и сознания», когда говорят: мы можем иметь дело не с самим сознанием, но только с тем, как мы работаем с ним. Хотя здесь и возникает вопрос, каковы основания считать, что мы можем работать именно с сознанием, если признаем при этом невозможность данности сознания? Ответ может быть не феноменологический, а прагматический, без ссылки на какое-либо «объективное положение дел»: мы относим определенного рода работу именно к работе с сознанием потому, что тем самым мы идентифицируемся с определенной культурной традицией, или: мы поступаем так, поскольку тем самым подтверждаем определенные сложившиеся этические ценности или антропологические предположения.

Иначе говоря, когда мы говорим, что «работаем с сознанием», и при этом можем иметь в качестве данности саму работу, то интенциональный предмет всегда подразумевается, пусть даже речь в терминологии Гуссерля идет о пустой интенции.

Можно согласиться с таким ответом, только заметив: когда говорится о непосредственно жизненной непереживаемости сознания, то имеется в виду, если вспомнить феноменологический «принцип всех принципов» и принять феноменологический язык, что в интенциональном составе предметности сознания или ноэтическом составе в данном случае сознания, постигающего сознание (или в составе предметности, которая относится к сознанию как знак или симптом последнего, или как знак указанного рода тотальных предметов), нет ничего оригинально данного или данного собственной персоной (Selbstgegebene), ибо этот состав конструируется, а не дается в интуиции. Эта предметность, относящаяся к тотальности, всегда есть некий «осадок» самой тотальности, эффект ее действия в нас, а не эффект нашего действия в отношении ее. (В соответствии с тем, что данность для Гуссерля это, прежде всего, данность в интуиции, «списанной» в конечном счете с восприятия) [7]. Такая привязка к восприятию для Гуссерля, по-видимому, отвечала тому, что только относительно восприятия можно говорить о максимальной «пассивности», или рецептивности, сознания и потому сводить момент конституирования к минимуму, в то время как для других видов когитаций трудно говорить о минимальности конституирования, а стало быть, и о «максимальности» возможной дескрипции.

В этом плане необходимо различать данность предмета и данность рефлексивной предметности. Интенциональная структура сознания, или интенциональное переживание, это в принципе рефлексивные структуры, и это не то, что можно было бы назвать оригинально данным. Эти структуры могут конкретизироваться, отличаясь друг от друга в зависимости от того, с каким модусом предметности имеет дело феноменолог, скажем, в восприятии мы можем иметь дело с оригинально данным (одна, видимая сторона объемного предмета) и можем, таким образом, «переживать» эту данность. Однако нужно держать во внимании то, что сами эти отличия вторичны или чисто номинативны: они дублируют отличия первичные (или более первичные), а именно, отличия самих когитаций (восприятия, памяти, воображения и т. д.). В то время как в рефлексии феноменолог реконструирует интенциональную структуру этого переживания (например, восприятия), оригинальность данности именно восприятия неизбежно испаряется, ибо рефлексия есть всегда последействие в данном случае последействие восприятия.

Но в таком случае, на какое «оригинально данное» опирается сама феноменологическая конструкция интенциональности сознания? Если теперь вернуться к феноменологическому возражению против утверждения о непредметности или непереживаемости сознания, и если не ограничиваться чистыми дефинициями, которые нередко совершаются неявно и меняют смысл слов и терминов, то нужно иметь в виду, что сознание, о котором идет речь в метатеории и которое не может быть дано оригинально, все же фиксируется в своем бытии и необходимости нашей с ним «встречи» как в нем находящихся и рефлектирующих. Это означает, что есть данности, которые указывают на существование сознания. Это означает также, что «само сознание» не есть только конструкт определенного языка или исторической культуры. Философия метатеории, таким образом, разделяет известную нововременную ориентацию на сознание и субъект в принципе. Вопрос о том, что может, а что не может быть дано оригинально, «собственной персоной», и это вопрос о символе и вопрос о границах самой феноменологии.

Каким образом можно совместить интенциональную предметность сознания и то, что «само сознание» не может быть непосредственно жизненно пережито? Интенциональная предметность (она же, как мы пытаемся показать в данной статье, есть и квазипредметность в терминологии метатеории) это предметность в переживании, схватываемая через рефлексию интенционального акта, но не переживаемая предметность. И «само сознание» только в этом смысле может быть интенциональным предметом. Тогда каким образом можно различить по «интенциональным характеристикам» предметы, которые могут и которые не могут быть непосредственно жизненно пережиты? Ответ: это различие вообще не может быть схвачено в терминах интенциональности, и, следовательно, лежит за пределами феноменологической теории. Ибо интенциональная предметность это предметность сознания как таковая. В ее терминах специфика предметности не тематизируется. Можно сказать и иначе: тематизация конкретных предметностей требует дополнительных средств, это могут быть и дополнительные смыслы и значения, добавляемые ad hoc к самим интенциональным структурам. Эти дополнительные смыслы и различия или даже типология требуют иного, внефеноменологического языка. Это может быть язык древней или новой традиции, или язык архетипов или культуры.

Но я признаю законность вопроса о том, какая принимаемая типология в принципе может быть релевантна феноменологической теории, какая типология допустима в терминах интенциональных, ноэтико-ноэматических структур, и в частности, тот же вопрос возникает, как это мы увидим ниже, уже в самом феноменологическом языке как вопрос о параллелизме ноэтического и ноэматического анализов.

Вопрос в том, насколько феноменологически релевантно различие таких когитаций, как восприятие, воспоминание, воображение и т. п. Или иначе: может ли феноменология реконструировать эти когитации как различные именно на основании феноменологических принципов, и, следовательно, снять их метаязыковый характер, превращая из символов наших состояний в знаки описаний наших состояний?

Казалось бы, Гуссерль движется точно в русле метатеории «Символа и сознания». Но он делает исключение, по крайней мере, для одного предмета самого сознания и благодаря отождествлению: сознание и есть поток интенциональных переживаний. А сами переживания (значит и сознание) можно описывать, и они даются в оригинальной интуиции. Но ведь переживание всегда я-переживание, переживание от первого лица. Когда я совершаю редукцию, добираясь до сознания, то, во-первых, редукция не принадлежит к числу простых когитаций и, стало быть, она не может поставлять оригинально дающую интуицию. Во-вторых, в редукции происходит смена переживаний и, следовательно, смена Я «в сторону от» эмпирического Я, или смещение по мере символизации Я, которое выпадает в осадок рефлексии, вплоть до трансцендентального Я, конечно не того, живого Я, которое остается тем же самым и которому все равно что переживать.

Хорошо известно и многократно описано отличие гуссерлевской трактовки интенциональности от трактовки Брентано и Мейнонга. Основным недостатком этих трактовок Гуссерль считал то, что предметные различия в контексте интенциональных отношений заключались все же именно в различии предметов. Гуссерль же последовательно стремился изгнать всякие остатки натурализма. Он понял, что интенциональная связь не существует отдельно от сознания и предмета, хотя об этом догадывался и Брентано, однако до конца извлечь все следствия здесь ему помешали психологистические отождествления. Гуссерль считал, что есть нечто единое (поток переживаний, жизнь сознания), а интенциональность может характеризовать сущность именно внутренней связности этого единого потока, а не «психические феномены» в их отличие от «физических». Разрывать эту связность можно только находясь в «естественной установке» и то совершая некоторое насилие над языком, ибо естественная установка не нуждается в слишком радикальном различении «естеств», поскольку все они в конечном счете уравнены в бесконечной связной цепи каузальных связей. Наоборот, выделение тотально имманентной сферы чистого потока интенциональных переживаний благодаря «очищающей» редукции, оставляющей сущий мир как он есть, в то же время впервые создает возможность, хотя только возможность языка «строгой философии» как наиболее, по убеждению Гуссерля, ответственного человеческого дела.

Есть в мире зрелище, сродни фокусу, от которого трудно отвести взгляд: возникновение органической формы из «ничего», или метаморфозы форм. Можно описать состав семени и знать силы, которые приводят в движение обмен веществ, впитывание химических соединений, ведущее к разложению семени и возникновению взрослого растения. Но невозможно понять, где находится это взрослое растение на стадии семени, невозможно понять, как из движения обмена постоянно складывается «интеграл» растения, который направляет укладкой и пригонкой частей, до того ничего «не знающих друг о друге».

Говорят: «происходит синтез», «переход количества в качество» или работает «жизненная сила». Но эти выражения не следует понимать как «метафизические» характеристики того, что происходит (в противном случае мы одно неизвестное заменяем другим). Это прежде всего характеристики самой нашей речи о происходящем, т. е. это элементы метаязыка относительно первичного языка, на котором мы говорим про обмен веществ и сил. Что значит здесь «дополнительность» и почему первичный натурный план нуждается в дополнении? Дополняя, мы фактически вводим новый (мета) язык, устанавливающий смыслы происходящего, или устанавливающий отношения наблюдаемых движений к смыслу происходящего. Этот смысл есть интуиция органической формы. Синтез как такая характеристика устанавливает смысловую связь между языком естественных вещей и процессов и нашей интуицией органической формы.

Разрыв между этой интуицией целого и «естественным ходом вещей», равно как необходимость первого для телеологии осмысленности второго, все это само по себе загадочно. Этот разрыв принудителен не менее чем подобное же отношение между чувственностью и рассудком.

«Синтез» лишь по естественной близорукости может быть отнесен к натурному или вещному составу происходящего. На самом же деле это характеристика особого представления, удерживающего вместе природу (или, точнее, содержание наших представлений о природе, включающих и условия «природы» как особой идеи, лежащей в основе науки) и нашу интуицию органического. (К такого рода «синтетическим» понятиям принадлежит, например, и «генетический код» или «информация» метапонятия, неразложимые в терминах молекулярной биологии.) «Синтез» это попытка скользя по поверхности одного только языка преодолеть пустой, непредметный зазор нашего разумения. «Синтез» это принципиально термин метаязыка. Синтез в таком значении не противопоставляется «различию». Он не «раньше» и не «позже» различия, он не «более» и не «менее» изначален, чем различие, ибо все зависит от ранга рефлексии относительно места аккомодации нашего зрения: замечаем ли мы движение веществ (если вернуться к нашему примеру) или сам синтез; более того зависит от последовательности смены таких аккомодаций. Например, понять, что, собственно, различалось, мы можем как раз «после» синтеза. Но «синтез» исключает понимание в качестве синтеза этих различий.

Синтез есть языковой феномен. Он принадлежит метаязыку. Интенциональность есть иное название синтеза. Интенциональное представление-определение сознания это попытка изначально синтетическая, попытка схватить феномен сознания как целостное образование, эйдос, как метаили квазипредмет. Интенциональность это метаязыковый феномен. Это язык символический. Интенциональность переводит нас в феноменологическую установку, она предполагает редуктивную, а не предметную интерпретацию. Всякая предметная интерпретация топологична. Понятие интенциональности атопологично. На это указывает постоянная борьба или даже путаница у Брентано и Гуссерля с топологией. Чего стоят усилия по поводу выяснения отношений, что во что включается, и с этой собственно целью вводимые различия и оппозиции ноэзиса, ноэмы, интенционального предмета и т. д., разъяснения смысла интенциональной предметности. Парадокс, однако, коренится в том, что это полагается, будто это именно предметность.

Но это не предметность, так же, как и чистые созерцания Канта не созерцания. Язык реагирует на «предметность» и протаскивается топология. Но это парадоксальный, атопологический предмет, ибо это чистый смысл. Смысл и сознание релевантны по своей атопологичности. Это еще наследие Декарта. Можно, конечно, говорить о слабой топологичности или об «особом» пространстве, но это иное направление различий.

«Различие» (множественность как таковая) нейтрально относительно принадлежности языку-объекту или метаязыку, ибо оно вообще есть внеязыковый феномен и потому не может иметь априорного или апостериорного значения. Когда мы относим оппозицию априорного апостериорного к языковым феноменам (т.е. к формам выражения предметов), это означает, что сама оппозиция всегда относится к порядку речи. И обратно, если мы полагаем «различие» не имеющим значений в рамках этой оппозиции это означает, что оно фиксирует некое «положение дел».

интуиция феноменологический интенциональность сознание.