Понятие континуума («сантана»). Карма. 
Теория перерождения («пратитья-самутпада»)

При определении понятий группы, базы и элемента (скандха, аятана и дхату) […] мы видели, что на элементы разбивается так называемый «сантана», континуум или «цепь», цепь мгновенных комбинаций дхарм. Термин «сантана»¹ употребляется как синоним выражения «живое существо»; в предыдущем мы его иногда передавали выражениями «поток сознательной жизни» или «поток сознания и его содержания». Подразделения дхарм, а также и взаимоотношения их, рассмотренные в предыдущей главе, относятся к составу индивидуальной цепи дхарм или к «сантана», к цепи мгновенных комбинаций их проявлений.

В моменте мы имеем дело со сплетением то одних, то других дхарм. Объединенность определенных дхарм в одно целое объясняется действием объединяющей силы («прапти») или сводится к процессу объединения². То обстоятельство, что некоторые элементы, относящиеся к тому же комплексу, оказываются не объединенными в составе мгновенного звена, сводится на элемент «апрапти» — «разъединенности».

Этими элементами объясняется, однако, только самый факт объединенности одних и необъединенности других дхарм, а не характер состава мгновенного звена; то, что в данный момент под влиянием «прапти» соединились именно такие дхармы, и то, что они распределены именно так, а не иначе, в такую именно личность с таким именно переживаемым, т. е. форма расположенности дхарм — это сводится на новый фактор, на «карму» данного континуума.

Учение, что действие сил объединяющей и разъединяющей ограничено пределами дхарм одного континуума, указывает на то, что тот комплекс носителей-дхарм, который кроется за каждым эмпирическим индивидуумом, является чем-то замкнутым. Силы объединяющая и разъединяющая распространяются исключительно на дхармы, входящие в данную единичную цепь. Таким образом, ни одна из дхарм, входящих в данную цепь, не может принять участия в вихре другой цепи («парасантана», или «сантана-антара»)³.

Такая обособленность индивидуальных субстратов вызывает вопрос о реальности чужого «я». Вопрос этот может быть решен в двояком направлении: либо отрицательно в смысле солипсизма, либо положительно. Буддисты решают вопрос в положительном смысле, но по этому поводу происходили у них споры о том, как понять возможность множественности личностей, причем самым главным вопросом является вопрос о возможности проповедовать другим учение Будды⁴, если эти другие личности являются всего только чем-то вроде привидений в собственном «я» проповедника. Ведь несмотря на идеалистическое отношение к познаваемому вообще, несмотря и на то, что общность элементов не допускается, буддисты всетаки признают множественность личностей и возможность некоторого общения между ними, а также возможность влияния Будды на всех⁵. Все необъятное количество сознательных существ, начиная с обитателей ада, животных и людей, до высших форм святых личностей, составляют как бы одну общую семью, где каждый член движется по направлению к конечному покою, стремясь к выходу из круговорота бытия при помощи Будды. В главе XVIII об истинно-сущем мы еще вернемся к этому вопросу.

Центральной проблемой буддизма является, очевидно, живое существо, его состав, его развитие, его спасение. Если, таким образом, речь идет все время о живых существах, то возникает вопрос, как же буддизм смотрит на так называемые неодушевленные предметы, окружающие нас; являются ли такие предметы, как, например, гора, река, солнце, драгоценный камень и т. д., самостоятельными реальностями или нет.

Все неодушевленные предметы буддистами считаются за «асантана», за «не-континуумы», в которых объединяющая и разъединяющая силы не действуют вовсе: предметы, следовательно, не могут считаться самостоятельными целыми⁶. Гора, солнце или камень не имеют самостоятельного продолжающегося бытия, кроме их бытия частью потока сознательной жизни; составные части их не подчиняются объединению («прапти»). Если мы в то же время такое понимание неодушевленных предметов будем рассматривать в связи с теорией о том, что предметный мир каждого существа есть результат кармы, карма же, как мы уже отметили, по существу, то же, что «четана», или активность сознания⁷, то станет совершенно ясным, что с буддийской точки зрения самостоятельно существующих неодушевленных предметов нет: солнце, камень и т. д. всего лишь только мимолетные образования на фоне потока сознательной жизни с ее содержанием: предметы внешнего мира существуют только в смысле временных иллюзий; то, что скрывается за ними, рассматривается как результат проявлений дхарм. Как мы уже видели выше, нет ни солнца, ни человека, а есть только определенное сплетение ряда коррелятов, элементовдхарм — чувственных, сознательных, психических и т. д., которое в результате дает единичное эмпирически-иллюзорное явление, называемое «человеком, видящим солнце». Разумеется, что в смысле отрывочных явлений в пределах общего потока сознательной жизни отдельные явления неодушевленных предметов могут быть абстрагированы от своих коррелятов и о них возможно рассуждать, как будто бы они были чем-то самостоятельным, так как они обладают некоторой иллюзорной устойчивостью или длительностью. Но, говоря о предметах на наивно-реалистическом языке обыденной жизни, мы вовсе еще не предрешаем вопроса, существует ли реально данный предмет в гносеологическом смысле или нет (см. выше, в главе XII). С буддийской точки зрения не может быть речи ни о вещах в себе, ни о «я» в себе. Ведь объект и субъект одинаковъш образом иллюзии, и только вместе как одно целое они восходят к потоку дхарм. Законы взаимоотношения дхарм и закон кармы управляют всеми дхармами: все корреляты подчиняются общей формирующей силе. Поэтому и нельзя утверждать, что сознание порождает из себя представления; сознание как таковое — чистая; форма сознавания, а «четана», так называемая активная сила, направляющая сознание, или творческое воображение, отнюдь не создает дхармы, а только группирует их⁸. Ведь, в сущности, карма, будучи такой же дхармой, как другие, не что иное, как описательное выражение того факта, что дхармы вообще так или иначе расположены. Как же поэтому объяснить тот факт, что все видят как бы одно и то же солнце, те же горы и т. д., если нет самостоятельно существующих предметов? Такой факт, однако, вовсе еще не заставляет нас допускать, что мир предметов существует помимо переживающих его индивидуальных существ. Факт этот может быть объяснен общностью или одинаковостью схем, по которым формируются элементы каждого комплекса дхарм. Одинаковость предметных миров объясняется общей кармой⁹. Общей карме противополагается индивидуальная карма каждого живого существа, выражающаяся в его заведомо личных, ни с кем не разделяемых переживаниях, его страданиях, радостях и т. д. Разумеется, что, по существу, и эти переживания являются однородными у всех.

Слово «карма», обозначающее буквально «действие» или «акт», общеизвестно в Европе, и учение, связанное с ним, рассматривается как характерная особенность буддизма. Общепринятое понимание этого учения до известной степени совпадает с популярным пониманием этого термина у буддистов¹⁰.

Карма иногда сближается с понятием судьбы, рока, и, действительно, она отчасти напоминает наше понятие «удела», «доли»: человек страдает и живет в таких-то условиях — «такова его карма», или же говорят и так: «условия жизни человека являются результатом его кармы» — общего итога его действий и актов, которые он совершил в предыдущей жизни. При этом имеется в виду, что каждый поступок имеет определенную этическую ценность, положительную или отрицательную, соответственно которой человек будет награжден или наказан либо уже в этой жизни, либо в будущей. В таком смысле теория кармы может быть сближена с учением о возмездии в других религиях. В популярном понимании вина прошлой жизни искупается страданиями в настоящей, а добрые поступки настоящей — залог благополучия в будущей. Карма, следовательно, является чем-то роковым в том смысле, что человек не может избежать последствий своих же поступков; с другой стороны, он в состоянии сознательно создать для себя лучшие условия в будущей, а в этом смысле карма зависит от свободной творческой его силы.

В системе «Абхидхармакоши» теория кармы излагается после рассмотрения разновидностей живых существ и их предметных миров: «Чем вызваны различия живых существ и их миров?» Ответ: «Различия вызваны действием их кармы»¹¹.

Карма определяется как «четана» и ее производное¹². Так называемая «четана» указывает на то, что происходит в сознании, прежде чем мы совершаем какой-либо телесный или словесный акт, т. е. прежде чем мы сделаем движение телом или произнесем слово, в мыслях уже имеется что-то, что потом принимает форму того или другого движения или слова. Это что-то есть мысленная карма. Таково популярное понимание этих терминов; «четана» сводится, следовательно, к «помыслам», которые проявляются в виде «содеянного», т. е. либо телесных движений, либо словесных явлений. Для того чтобы установить значение кармы в теории дхарм, следует вспомнить, что «тело» обнимает не только материальное тело, совершающее то или иное действие, а является общим комплексом элементов, слагающих личность, т. е. совокупностью всех пяти скандх, или 12 баз, или 18 элементов; следовательно, и те объективные явления («вишая»), которые проявляются в виде внешних явлений, подчиняются распределяющей силе кармы. В такой связи функция силы «четана» или «карма» понятна; она является формирующей силой, действующей в пределах данного комплекса дхарм. Ясно, что и так называемый предметный мир, являющийся иллюзией-коррелятом для иллюзорного внутреннего мира, должен быть результатом кармы. В популярной же формулировке¹³ утверждение, что солнце, горы и реки суть результаты человеческих поступков, — догмат, который можно принять на веру, но с которым связать конкретное представление немыслимо. Сила карма, будучи одной из дхарм, столь же мгновенно, как и они; распределяются ею, следовательно, дхармы одного данного момента. Образ расположения дхарм в данный момент обусловлен, с одной стороны, тем расположением, которым обладал предыдущий момент; с другой стороны, он, в свою очередь, влияет на подбор дхарм в последующий момент. Таким образом, с точки зрения теории дхарм «четана» указывает не на отдельные эмпирические акты — волевые, а на мгновенный, доэмпирический акт распределения дхарм в моменте.

Производная карма бывает четырех разновидностей, т. е. видимым и невидимым, из которых каждое, в свою очередь, разбивается на «телесное» и «словесное»¹⁴.

• 1 и 2) Видимая карма, телесная и словесная. Эти разновидности указывают на тот способ, каким расположены чувственные элементы (рупа-дхармы), за исключением «необнаружимого» («авиджняпти»). Говоря другими словами, это форма, принимаемая в каждом моменте мгновенной комбинацией дхарм; смена таких определенных форм выражается в эмпирической иллюзии внутреннего и внешнего мира, т. е. и явлений природы, переживаемых данной личностью: не только ее материальное тело, жилище, одежда и т. д., движения, поступки, совершаемые личностью, а также слова, произносимые ею, являются кармой данной личности.
• 3 и 4) Невидимая карма, телесная и словесная. Необнаружимым («авиджняпти») является тот особый элемент, который придает тому или другому словесному явлению определенный нравственный оттенок. Так, например, своеобразное переживание или настроение, которое проявляется при соблюдении монахом какого-либо обета, является чем-то самостоятельным сверх того чисто телесного акта, в котором оно выражается. Или: разница между случайным сложением рук и сложением их для молитвы сводится к тому, что во втором случае участвует еще что-то такое, чего непосредственно не видно и чего человек молящийся не может показать другому, но что тем не менее связано с данными явлениями чувственными: сложением рук и т. п.¹⁵ (см. выше, в главе XI о невидимых рупа-дхармах). Фактически все эти разновидности кармы переплетаются: совокупность их всех создает определенную индивидуальную форму потока сознания с его богатством внутренних и внешних переживаний. По поводу деталей теории кармы буддийские школы полемизируют друг с другом.

Буддисты чувствовали, что теория кармы — гипотеза; что, говоря о таком элементе, мы, в сущности, просто констатируем тот факт, что дхармы расположены не произвольно, а определенным образом. Но мы этим элементом вовсе не объясняем, почему дхармы вообще расположены каким бы то ни было образом; этот вопрос остается открытым, и в таком смысле действие кармы может считаться таинственным, непонятным. Если карма лишь самая расположенность дхарм, то, быть может, она вовсе не является отдельным самостоятельным элементом сверх самой расположенности. Поэтому и возникает вопрос, затрагиваемый Васубандху, о том, является ли карма чем-то истинно-реальным или всего только фиктивно-реальным¹⁶.

С теорией кармы ближайшим образом связана теория перерождения. О значении перерождения в буддизме можно найти в европейской литературе самые разнообразные рассуждения¹⁷. В учении о перерождении усматривали влияние первобытных индийских народных воззрений неарийских племен. Полагали, что буддизм принял это учение в виде компромисса, так как теория перерождения якобы диаметрально противоположна ему как отрицающему существование души. Знаменитая 12-членная формула «колесо бытия», в котором описывается процесс перерождения, более других учений буддизма подвергалась неправильному пониманию: в ней усматривали нечто туманное, противоречащее другим учениям буддизма; находили даже «нелогичность» в построении самой формулы. Такое мнение можно найти не только у европейских ученых, но и у некоторых современных японских¹⁸, которые, обучаясь индийскому языку в Европе, невольно подвергались влиянию европейской литературы и которые сравнительно мало знакомы с основными сочинениями, сохранившимися в китайских переводах. Знатоки догматики старой школы очень бы удивились, если бы они узнали, что в 12-членной формуле содержится нечто непонятное или неясное.

При разборе проблемы перерождения необходимо, мне кажется, исходить из следующих соображений: вопрос о происхождении самой идеи перерождения в смысле переселения душ должен быть совершенно оставлен в стороне. Буддизм с самого начала, примыкая к индийским добуддийским философским системам, выставляет теорию перерождения в схоластической форме; следовательно, рассуждение о том, какое значение имеет идея перерождения у первобытных народов, не может пролить какого-либо света на понимание перерождения у буддистов-философов. Понимание переселения душ в первобытном смысле сохранилось и переплетается с буддизмом и поныне в простонародье, например в японском, но тем не менее это две теории, совершенно разные. Что же касается неясности и нелогичности схоластической формулы о процессе так называемого перерождения, то она сводится, как и многие другие недоразумения по поводу буддийского учения, к непониманию теории дхарм и к предположению, что буддизм первоначально не содержал метафизики. Поэтому в дальнейшем я не буду опровергать рассуждения по поводу формулы перерождения, а ограничусь изложением ее в схоластической форме на основании трактата Васубандху, а в форме популярной — на основании данных японских работ и японского традиционного понимания. При этом станет вполне ясным, как мало общего имеет буддийская теория о перерождении с идеей переселения душ.

Недоумение по поводу 12-членной формулы объясняется и тем, что некоторые ее члены толковались в философском смысле, некоторые — в популярном. Хотя и в том, и в другом случае речь идет о потоке индивидуальной жизни, точка зрения философского толкования, с которой рассматриваются этапы жизни, существенно отличается от популярного. На это различие указывает уже Васубандху («Абхидхармакоша», 9, 12а): «Почему, если сутры говорят о 12-членной формуле и если трактаты говорят о ней же, рассуждение различается? Так, например, в трактатах сказано, что так называемое „причинно-возникающее“ (пратитья-самутпада) — все дхармы, подверженные бытию? (Ответ): это оттого, что сутры, разбирая этот вопрос, имеют в виду данное отдельное перерождение, т. е. эмпирическое живое существо, в то время как трактаты имеют в виду мгновенные проявления дхарм („дхарма-лакшана“)»¹⁹.

С точки зрения популярной интерпретации формула 12 периодов бытия является описанием жизни сознательного существа, причем это описание обнимает три жизни, следующие одна за другой. Вера в самый факт перерождения у слушателя предполагается, а также и знание буддийского учения о том, что человек есть совокупность пяти «скандх», т. е. групп различных элементов. И то и другое учение обыкновенным слушателям проповедуется в довольно грубо-материалистическом виде²⁰.