Ритуальный аспект генезиса античной трагедии

Как мы убедились, цитируя Р. Жирара, обращает на себя внимание вторая и опасная сторона действия механизма внутривидовой агрессии, т. е. сторона негативная. Со временем перед человечеством возникает задача: как сделать так, чтобы сохранить агрессию, генеральная функция которой — сохранение вида, но при этом ее негативное последствие, приводящее к взаимному истреблению индивидов, свести к минимуму. При разрешении этой задачи собственно природа отступает и в силу вступает вызывающая к жизни противодействующие крайним проявлениям агрессии механизмы культуры. Иначе говоря, не имея возможности, да и не ставя задачи преодоления агрессии, человечество пытается найти способы отвода агрессии в безопасное русло и ее изживания не в физических, а в символических формах. Как мы старались показать, таким мощным средством является актуализируемая в зрелищах оппозиция «мы» и «они». Должно было пройти значительное время, чтобы человечество пришло к необходимости заменить человека как жертву животным. Однако в ряду имеющих ритуальный смысл символических актов мы хотели бы рассмотреть зрелище.

Мы подходим к проблеме происхождения форм эстетического, а, следовательно, зрелищного, изживания агрессии, но не только. Чтобы искусство возникло, необходимо иметь, как минимум, две предпосылки — наличие игры и наличие ритуала, с возникновением которых человечество демонстрирует способность творить культуру, вызывая к жизни барьеры для спонтанных, инстинктивных проявлений агрессии. Кстати, в науке игра и ритуал иногда используются как синонимы. Как пишет А. Байбурин:

Зыбкость границ, отсутствие четких представлений о природе этих явлений нередко приводит (в конкретных исследованиях) к расширению сферы игры за счет ритуальных форм поведения, и наоборот. Можно встретить работы, где термины «игра» и «ритуал» используются как синонимичные¹⁵⁷.

Трудность здесь заключается в том, что игра может предшествовать способному вбирать ее элементы ритуалу, придавая ей иной, в том числе, сакральный смысл. В то же время в ситуации деградации ритуала, когда он утрачивает сакральный смысл, игра от него обособляется, демонстрируя свой секуляризированный смысл.

При внимательном анализе ритуала можно прийти к выводу, что он всегда сохраняет связь с неритуализированным, т. е. биологическим инстинктом, что, например, проявляется в жертвоприношении, т. е. в насилии над человеком. В самом деле, хотя жертвоприношение — уже явление культуры, т. е. ритуал, тем не менее, он подразумевает насилие и, следовательно, агрессию. В ритуале в качестве жертвы предстает человек. Пусть чаще всего это приговоренный за свершение какого-то зла человек, которого специально сохраняли для ритуала, т. е. для ситуации, когда в общности возникает взрыв агрессии и следует ее разрядить — ее изжить, от нее освободиться. Прежде всего жертва — это всегда человек, не связанный с общиной или группой. Он или чужак, по какой-то причине пришедший со стороны, из другой группы, маргинал в своей группе или провинившийся представитель общины, который должен за проступок расплатиться жизнью:

Ритуальные жертвы потому выбираются вне общины или сам факт их выбора потому сообщает им известную посторонность, что жертва отпущения уже не кажется такой, какой была в действительности: она перестала быть таким же, как другие, членом общины¹⁵⁸.

Мы уже говорили о том, что, сталкиваясь с какими-то бедствиями, например, голодом, эпидемией или с тем же распространением агрессии, способствующими массовым волнениям и беспорядкам, греки держали на случай жертвоприношения, с помощью которого они научились преодолевать взаимную агрессию, так называемых «козлов отпущения». При этом отношение к ним было двойственным, амбивалентным или, как выражается Р. Жирар, имеющее двойную коннотацию:

С одной стороны, его (фармака, отождествленного исследователем с Эдипом. — Н. X.) считают жалким, презренным и даже виновным существом, он подвергается всяческим насмешкам, оскорблениям и даже насилию; с другой стороны, он окружен чуть ли не религиозным почтением, он играет центральную роль в своего рода культе. Эта двойственность отражает ту метаморфозу, инструментом которой должна была стать ритуальная жертва, по примеру жертвы первоначальной: она должна притянуть к себе все пагубное насилие, чтобы своей смертью преобразить его в насилие благодетельное, в мир и плодородие¹⁵⁹.

Собственно, это амбивалентное отношение к жертве проясняет происхождение античной трагедии как наиболее яркой страницы в истории зрелищ. Очевидно, что происхождение трагедии, как и всех зрелищ вообще, обязано ритуалу. Ведь связанный с жертвоприношением Диониса, т. е божества ритуал на поздних этапах античной культуры трансформировался из религиозного в эстетический феномен. Эта трансформация — следствие угасания в античности сакрального и нарастания в истории секуляризированного процесса.

Однако порывая с религиозными коннотациями, трагедия продолжает сохранять ауру сакрального действия, т. е. ритуала, который в своих зрелых формах демонстрировал, как божество связано с жертвоприношением. Собственно, жертвоприношение становится условием возникновения божества, т. е. является сакральным актом. Без ауры жертвы божество не существует. Эта закономерность пронизывает как связанный с дионисийским экстазом языческий культ, так и Новый завет. Как свидетельствует В. Иванов, отождествление жертвы с божеством составляло смысл прадионисийских культов¹⁶⁰. Эта же закономерность характерна для ритуалов в честь Диониса. Однако, как утверждает В. Иванов, «дионисийство, погребенное древностью, возродилось — не на одно ли мгновенье? — в новозаветное™, и все видели Диониса с тирсом — крестом»¹⁶¹.

Таким образом, ритуал оказывается в основе возникновения не только античной трагедии как эстетического феномена, но и религии как в ее ранних, так и в ее поздних вариантах. Ведь архетипом религии оказывается ритуальное жертвоприношение. Однако в какой-то степени зрелище в своей истории этот архетипический смысл сохраняет. Не случайно А. Байбурин заключает:

В определенном смысле переживание ритуала можно сопоставить с восприятием произведений искусства¹⁶².

В связи с этим важным было бы понять не только архетипичность сюжетных форм¹⁶³, но и психологические трансформации, что происходят с воспринимающими трагедию зрителями. Иначе говоря, нас будет интересовать не столько филологическая интерпретация структуры трагедии, сколько психологические последствия ее воздействия, т. е. ее компенсаторная функция. Соотнесенность трагедии с предшествующим ей религиозным ритуалом здесь будет чрезвычайно важной. Именно эта соотнесенность позволяет обнаружить компенсаторную суть трагедии. Иначе говоря, воздействие трагедии она позволяет понять как акт социальный, ибо трагедия позволяет изжить способные проявиться в самой жизни разрушительные комплексы. Не случайно исследователи катарсиса как значимого признака воздействия античной трагедии ощущают недостаточность исключительно эстетического к нему подхода¹⁶⁴. Поскольку в зрелище этот компенсаторный механизм продолжает быть реальным, постольку аналогии между зрелищем и ритуалом продолжают быть эффективными, объясняющими значимый аспект зрелищного общения.

В ритуале человеческая жертва — своеобразный громоотвод, способ, с помощью которого можно активизировать агрессию и от нее освободиться. Агрессия, которая могла бы проявиться по отношению к другим членам сообщества и даже принять массовые формы, в данном случае локализуется, направляясь по другому руслу. Такой механизм К. Лоренц называет «переориентированным движением»:

Оно (переориентированное движение. — Н. X.) определяется тем, что некоторая форма поведения, запускаемая одним объектом, ввиду того что от этого объекта одновременно исходят и тормозящие стимулы, направляется на другой предмет, отличный от того, который запустил эту форму поведения. Так, например, человек, рассердившийся на другого, скорее ударит кулаком по столу, чем по его лицу, — именно потому, что этому препятствуют определенные запреты, а ярость требует выхода, как лава в вулкане. Большинство известных случаев переориентированного движения относится к агрессивному поведению, которое провоцируется каким-нибудь объектом, одновременно вызывающим страх. На этом специальном случае Б. Гржимек, назвавший его «реакцией велосипедиста», впервые распознал и описал принцип переориентирования. «Велосипедист» означает здесь любого, кто выгибает спину кверху и давит ногами книзу. Особенно отчетливо проявляется механизм такого поведения в тех случаях, когда животное нападает на предмет своего гнева с некоторого расстояния, затем, приблизившись, замечает, насколько тот страшен, и тогда, поскольку оно не может затормозить уже заведенный механизм нападения, изливает свою ярость на какое-нибудь безобидное существо, оказавшееся рядом¹⁶⁵.

Этот механизм торможения агрессии и ее переориентации лежит в основе не только зрелища, но и религии. Собственно, аура божества тесно связана с ритуалом жертвоприношения. Любое божество — сакральная фигура, а сакральными признаками бога может наделить лишь акт жертвоприношения, т. е. если бог предстает жертвой. Правда, в поздней истории ритуал жертвоприношения приобретает символический характер. В этом плане любопытна функция зрелища гладиаторских боев, сохраняющих связь с ритуальной формой, а следовательно, с жертвоприношением божества. Так, кровопролитие в ходе таких боев предполагало, что очистительная кровь из раны стекала на скрытого под землей и обреченного на смерть Кроноса. В конечном счете, смерть божества символизировалась представителем бога или его заместителем¹⁶⁶. В ходе человеческой истории насилие все больше утрачивает физический смысл, принимая символические, а, следовательно, эстетические и, соответственно, зрелищные формы. Тем не менее, в архаических обществах ритуализация поведения возникает именно как барьер для вспышки и распространения агрессии. Собственно, лишь соотнося ритуал с агрессивными инстинктами, мы получаем возможность выявить наиболее универсальную функцию ритуала, а именно — отвод агрессии в безопасное русло, ее изживание в символических, а следовательно, культурных формах. Негативная роль внутривидовой агрессии понижается и нейтрализуется лишь с возникновением ритуала, что приводит к гуманизации и совершенствованию общества. Следовательно, эти последние обязаны прогрессу в истории культуры, в частности, сформированным в границах последней механизмов сублимации агрессивных инстинктов.

В силу возможности совершенствовать с помощью названных механизмов — игры и ритуала отношения между людьми, барьеры для возникновения и развития социальности исчезают. Способность ритуала содействовать развитию социальности, т. е. объединению индивидов в большие человеческие коллективы — фратрии, этносы и общества соотносима с его следующей универсальной функцией — сплачиванием индивидов, их объединением, возникновением между ними интенсивных дружественных связей. Правда, в процессах сплачивания общностей и обществ (чувства «мы») в зависимости от прогресса оказывается появление побочного механизма — перенесение агрессии с представителей своей общности на представителей другой общности или чужаков. Межгрупповая и межэтническая агрессия является несамостоятельной, представая компенсацией направленности агрессии внутри вида, группы, этноса или общества. По сути дела, чем очевидней продвижение в укреплении социальности внутри собственной группы, субкультуры, общности, тем сильней проекция агрессии на другие группы, этносы и общества, что в иных исторических ситуациях проявляется в крайних формах. Поскольку это так, то мы, существующие на рубеже XX—XXI вв. в демократических обществах, неспособны понять, что агрессивное проявление человека — реальность, существующая внутри однородного коллектива, будет ли это этнос или общество. Трудность понимания этого объясняется многовековой историей культуры, вызвавшей к жизни такие мощные механизмы сублимации и изживания агрессии как зрелища, и прежде всего — ритуал. Однако так ли уж мы нечувствительны к агрессии внутри общества? Эта нечувствительность — следствие стабильных эпох и уравновешенных обществ. Переходные эпохи открывают другую реальность, приковывая к тому, что агрессивность внутри однородных групп и обществ начинает осознаваться и осмысляться. Сегодняшний плюрализм в его не только политических формах — следствие исчезновения ритуализации поведения. Если последнее существует, то существует и общественное единодушие, а следовательно, и, прямо ему противоположное явление, т. е. диссидентство. Если общество придерживается ритуализированных форм поведения, агрессия оказывается реальной лишь по отношению к диссиденту, т. е. к фигуре, отклоняющейся в своем поведении от нормы.