Два типа буддийской герменевтической стратегии

Читая лекцию в Гарвардском университете, XIV-й далай-лама указал на трудности буддийской герменевтики, вызванные поиском ответа на вопрос: является ли данный текст истинным, буквальным, не требующим истолкования (mtartha), или он нуждается в истолковании (neyartha)? Он прокомментировал проблему так: «Если бы я объяснял позиции буддийских школ (siddhanta) по этому вопросу, не только вы были бы в замешательстве, но в замешательстве был бы и я»^[1].

Перефразируем вопрос: является ли смысл (данного) текста буквальным или истолковываемым? Это зависит, конечно, от взглядов, выраженных в тексте и той интерпретации, с позиции которой она проводится. Например, истолкователи имеют дело с текстами, стратифицированными согласно тантрическим классификационным системам, которые отличаются друг от друга. Тексты произносятся, как принадлежащие тому или иному средству выражения и распространения мыслей (яна, колесница) (уапа), а система мыслей (система яны) образуется дискурсом, относящимся непосредственно к тексту как к таковому, и к установкам, с помощью которых этот текст реализуется в понимании. Одна и та же сутра (книга, трактат, отдельное положение) отстаивает или отрицает полный дискурс яны. Но существуют в высшей степени разработанные системы классифицирования теоретических и методологических установок интерпретатора, комментатора данного текста, и эти системы мы обнаруживаем в ранних буддийских текстах, дошедших до наших дней.

Основатель буддийской философской школы мадхьямики-прасангики Чандракирти (VII в.), выражая в трактате «Введение в мадхьямику» свою герменевтическую позицию указывает на то, что сутрами истинного смысла являются лишь те, в которых прямо объяснено абсолютное — шуньята. Эти сутры должны восприниматься буквально, без дополнительного их истолкования. Он пишет: «как говорится [в сутре «Царь самадхи"]: Сутры, которые проповеданы мной, / В тысяче областей мира, / [Имеют] разные буквы, [но] один смысл. / [Их] невозможно полностью изложить. / Если понял один предмет, / Будешь созерцать их все»^[2]. Все другие сутры содержат условный смысл, требующий истолкования и установления существующей в них в скрытом виде идеи абсолютного. Подобные сутры проповедовались Буддой для постепенного введения слушателей в подлинное понимание абсолютной истины.

С другой стороны, еще в «Махапариниббана-сутте» описаны критерии, согласно которым то или иное высказывание может быть классифицировано как слово Будды, или истинное слово. Вот эти критерии:

• • необходимы надежные свидетельства, что само слово было услышано от самого Будды;
• • допускается свидетельство непосредственных учеников Будды;
• • свидетельство может исходить от группы старейшин;
• • свидетельство даже одного старейшины признается достаточным, если оно не расходится с основными, признанными каноническими текстами, излагающими основные догматы Учения, и не противоречит своду моральных правил.

Таким образом, проблемы, сопутствующие любой попытке получить достаточно полный свод буддийских герменевтических принципов, сложны и все еще до конца не исследованы, а слова далай-ламы, приведенные в начале главы, следует расценивать как выражение его личной скромности и осознание границ участия человеческого понимания в вопросах метафизического свойства.

Конечно, оценка состояния дискуссий по вопросу буддийской герменевтики потребовала бы самостоятельного исследования. Поэтому ограничимся рассмотрением отдельно взятой герменевтической проблемы, над которой размышляли буддийские герменевтики, и которая схожа с западноевропейской, хотя формировалась и развивалась независимо от нее.

Первым типом герменевтической стратегии является так называемая текстуальная герменевтика — способ интерпретации текста, на который указал далай-лама. По отношению к этой стратегии интерпретации понятие «данный текст» может быть назван либо буквальным (nltartha), либо нуждающимся в интерпретации (neyartha). Иначе говоря, «данный текст» рассматривается в определенном контексте. Про него говорят, что он принадлежит к тому или этому классу тантр, или, что он принадлежит к одной или другой яне (к тому или иному способу выражения мысли).

Вторым типом герменевтической стратегии является «ориентировка на адептов». Но эта стратегия не является известной нам «ссылкой на авторитет», часто используемой в аргументации, поскольку стратегия буддийской герменевтики учитывает личность того, кто употребляет данный текст, и для кого он предназначен.

Конечно, текстуальная герменевтика и ориентация на адептов в чем-то схожи, однако они имеют дело с различными системами дискурса. Например, в текстах на языке пали встречается указание на четыре типа святых личностей (ariya puggala), что подразумевает четыре различных типа изложения и, соответственно различие способов истолкования. Наряду с этим высказывания Будды о своем учении таковы, что в них учитывается уровень подготовленности его слушателей, а значит различные способы постижения смысла учения.

По мере расцвета буддийской мысли в Индии и Тибете, интерпретации, «основанные на типологии адептов», учитывают «семейства» или психологические типы читателей (gotra и kula), для которых тексты и практика истолкования могут быть различны, также, впрочем, как различается понимание текста и отношение к нему как руководству. Более того, само отношение к пониманию таково, что различные роды текстов предписываются различным психологическим типам людей, подобно тому, как искусный врач предписывает различные лекарства своим пациентам, как говорит традиционная метафора. Таким образом, понимание текста и характер передачи другим его смысла находятся в прямой зависимости от психологического типа личности самого интерпретатора.

Руководством для стратегии первого типа — текстуальная герменевтика, распознающая тексты с буквальным смыслом и тексты интерпретируемые, по-видимому, послужили критерии, описанные в «Махапариниббана-сутте», в то время как вторая стратегия (герменевтика, ориентированная на адептов) исходила из ранне буддийского принципа «четырех гарантий» (catuhpratisarana), который состоит в следующем утверждении.

Подлинное понимание возможно там, где экзегетические значения связаны.

• • с учением (dharma), а не с личностью учителя (pudgala);
• • с духом (artha), а не с буквой (vyanjana);
• • с истинным, буквальным (nltartha), а не истолковываемым (neyartha) текстом;
• • с интуицией (prajna), а не с контролируемым сознанием (vijhana).

Следует обратить внимание на то, что известный буддийский мыслитель Цонкапа в книге «sNgags rim chen то», рассуждая о смысле первоначальной версии яны, по сути дела, демонстрирует деконструкцию референциальности дискурса яны. И одновременно постулирует необходимость использования этого дискурса на повседневном, обыденном уровне. Как раз в этом двойном движении деконструкции референциального языка и возвращения к повседневному языку (нагруженному логоцентризмом) обнаруживается большинство характеристик буддийских герменевтических методов, выведенных из учения Мадхьямики^[3]. Тем самым, классифицируя одну герменевтическую проблему, неизбежно получаем также и более общее представление о богатстве буддийской герменевтики.

К сожалению, трактовок буддийской герменевтики западными исследователями существует крайне мало. Тем не менее специалистам может быть интересна пионерская работа Э. Ламотта^[4], глубокое исследование Р. Турмана^[5], который рассматривает герменевтику как сущность буддийского пути, наконец, анализ тантрической герменевтики Э. Штайнкельнера, чей интерес вращается вокруг доктрины аламкарам (alamkaram)^[6].

Любопытно отметить, что в концепциях постмодернистской школы французской литературной критики обнаруживается текстуальная стратегия, принципы которой имеют много общего с принципами буддийской герменевтики. Так Ж. Деррида разработал концепцию понимания (языка) как нагруженного предкритическими онтологическими обязательствами, которые заводят читателя в философскую ловушку поиска интенциональности, автора и систематической когерентности, которая скорее затемняет, чем проясняет чтение текста.

Согласно мадхьямикам, неартикулированые, но формальные философские обязательства предполагаются везде, включая повседневное использование языка. В свою очередь Деррида настаивает на первенстве письма над речью {arche-ecriture), требуя конфронтации с текстом неопосредованным логоцентризмом. Он подчеркивает важность проблемы языка, настаивая на том, что «историко-метафизическая эпоха должна в конечном итоге определить язык как тотальность его проблематического бытия»^[7]. Это утверждение выглядит как параллельное идее Чандракирти об отрицании (svabhava) или присутствии. Чандракирти равно мог быть автором высказывания в том месте, где Деррида утверждает, что язык не вызывает наивное присутствие, но он странным образом отрицает присутствие для того, чтобы заново представить.

Такого рода длящаяся репрезентация представляет собой ни что иное, как добавление типа Талмуда, вечно размножающееся. Лишенный якоря простых референтов, читатель погружен в свободный дрейф. Поэтому чтение есть симбиоз текста/хозяина и критика/паразита в вечно расширяющихся концентрических кругах. Истолкование текста представляет собой наложение авторства. Присутствие является тиранией метафизического замыкания, логоцентризма. Отсюда следует, что деконструкция смысла текста, понимаемого в его целостности, приводит к критике, которая предполагает «потрясение» целого, приведение его в движение, и одновременно стирание присутствия.

«Стирание» у Дерриды — это «стирание присутствия и тем самым субъекта, того, чем собственно есть субъект. Понятие некоторого субъекта необходимо указывает на понятие субстанции — и таким образом присутствия, — вне которого он рожден»^[8]. Вновь подобно Чандракирти Деррида находит, что потрясение присутствия есть в то же время стирание персональной тождественности.

Деррида понимает задание деконструкции как показывание ничто, чьё присутствие мы допускаем. Вводя понятие разности, Деррида указывает на двойное движение, которое напоминает нам в то же самое время, что это ничто не просто ничто по отношению к бытию, но лежит в основании, как бытия, так и ничто, и что понятие авторства, его присутствия и отмеченности стерлись. Это стирание, тем не менее, не просто отрицание, оставляющее молчание. Деррида указывает, что не существует привилегированного, сакрального языка, порожденного вне деконструкционистского замысла: вопреки логике, мы должны научиться использовать и стирать наш язык в одно и то же время. Здесь явно просматривается мысль о том, что не может быть никакого выражения абсолюта, которое есть не-вещь, кроме замаскированного логоцентризма языка. Не удивительно поэтому, что обвинения в нигилизме были выдвинуты как против концепции деконструкции Дерриды, так и против прасангики Чандракирти.

Итак, существует много точек соприкосновения по вопросам понимания и интерпретации, которые можно обнаружить в истории мировой философской мысли. Так буддийская герменевтика уже давно и автономно исследует хорошо известные европейским философам спорные вопросы, касающиеся смысла. По многим позициям она сближается с современными философскими изысканиями в сфере данной проблематики, в частности, в вопросах терминологии, предложенной Дерридой и новой критикой. На близость подходов указывают и схожесть занимаемых позиций (логоцентризм, аатмаваада), и критический стиль, с которым они подходят к исследованию текста (настойчивость, прасанга), наконец, содержательный анализ противоречий, не остающихся вне сферы их внимания (часто в форме обвинений в нигилизме).

• [1] From a lecture by the Ven. Tenzin Gyatsho, H. H. the XFVth Dalai Lama, at HarvardUniversity, Cambridge, Massachusetts, August 3, 1981.
• [2] Чандракирти.

  Введение

  в мадхьямику (с комментарием автора). Спб.: Евразия, 2004. С. 179—180.

• [3] Мадхъямика (санскр. средний, срединный) — общее, наиболее древнее названиебуддизма; первая школа индийской философской махаяны (Великой колесницы), основанная Нагарджуной во II в.
• [4] Lamotte Е. La critique d’interpretation dans le bouddhisme // Bruxelles universite libre. Institut de philosophie et d’histoire orientales et slaves, Annuaire 9 (1949): 341—361.
• [5] Thurman R. A. F. Buddhist Hermeneutics // Journal of the American Academyof Religion 46 no. I (1978): 19—39.
• [6] Steinkellner E. Remarks on Tantristic Hermeneutics // Proceedings of the Csoma de KorosMemorial Symposium / Ed. Louis Ligeti. Budapest: Akademiai Kiado, 1978. P. 445—458.
• [7] Derrida J. On Grammatology. Baltimore: John Hopkins University Press, 1976. P. 6.
• [8] Derrida J. On Grammatology. Baltimore: John Hopkins University Press, 1976. P. 229.