Рассмотрение христианского учения о воле и проблемы воли в психологии

Введение

Глава I. Христианское представление о воле

1.1 Человек

1.1.1 Творение человека

1.1.2 Природа человека

1.1.3 Значение тела в составе человеческой природы

1.1.4 Душа человека

1.1.5 Образ и подобие Божие в человеке

1.2 Воля в свете православной антропологии

1.3 Обусловленность выбора

1.4 Свобода выбора и мотивы

1.5 Свобода и возможность бытия

1.6 Свобода воли

Глава II. Взгляд секулярной психологии на волю человека

2.1 Состояние учения о воле в современной психологии

2.2 Природа воли в психологии

2.3 Волевой процесс

2.4 Основные группы волевых расстройств

2.5 Волевые состояния

2.6.Основные направления и школы в психологии о воле

Глава III. Сопоставительный анализ христианского учения о воле и психологического взгляда на этот вопрос

3.1 Общие представления

3.2 Воля и разум

3.3 Свобода воли

3.4 Воля и сознание

Заключение

Список использованной литературы

Введение

Начиная сопоставительный анализ христианского учения о воле и психологического взгляда на этот вопрос, обратимся, прежде всего, к тому, как определяется понятие воли в современной психологии и как рассматривают волевые проявления в человеке святые отцы православной церкви.

В психологии пока нет научной ясности относительно того, что такое воля. Известно, что волевая регуляция связана с мотивацией поведения, но эта связь не прямая. Так произвольное поведение, осуществляемое по сильному устойчивому мотиву, не нуждается в волевой регуляции. Фактически здесь не производится нравственного регулирования. Произвольное поведение осуществляется по принципу: «Если очень хочется, то можно».

С христианской точки зрения воля — это сила, располагающая всей деятельностью души по указанию сознания и требованию совести. Действие воли всегда сознательно и согласуется с совестью.

Воля принадлежит разумной душе и, как кратко сказал о ней великий Дионисий, есть «мыслящая и желающая способность души, сущностным образом дарованная душе Богом для того, чтобы сочетаться с ним».

В зависимости от направления воли, деятельность человека получает свою качественную характеристику. Или это воля, сочетающаяся с законом Божиим, или она направлена против Божьей воли.

Как мы видим, единого мнения на вопрос воли в научных кругах пока не выработано. Но прийти к единогласию психологам все же необходимо, поскольку невозможно выработать эффективных методов укрепления воли, пока не будет точного определения, что же это такое.

В настоящей работе произведена попытка рассмотрения и сопоставления различных точек зрения на этот вопрос .

Целью работы является: Рассмотрение христианского учения о воле и проблеме воли в психологии.

В соответствии с намеченной целью в работе ставятся следующие задачи:

— изучить христианское представление о воле;

— познакомиться с современным взглядом светских психологов на волю человека;

— сопоставить два взгляда на волевые проявления в душе человека.

Первая глава данной работы посвящена изучению христианского учения о человеке, как творении Божьем, в ней излагается учение о человеческой природе, а также взаимоотношения души и тела между собой. Также здесь повествуется о человеке как об образе Божьем, наделенным свободной волей, и далее уже подробно в свете христианской антропологии рассматривается сама воля.

Во второй главе подробно рассматривается взгляд светской психологии на волю. В современной светской психологии нет однозначного понимания воли, как таковой и поэтому в этой главе были сделаны попытки рассмотрения разных представлений светскими психологами воли и её проявления в человеке.

В третьей главе — предпринята попытка сравнения христианского представления о воли со светским, где сопоставляя различные взгляды на волю человека, был учтен и тот фактор, что светская психология изучает падшего человека. И то, что в светской психологии считается нормой, с православной духовной точки зрения, порой довольно далеко от истины.

Глава I. Христианское представление о воле

1.1 Человек

1.1.1 Творение человека Бог создает мир из ничего, т. е. вне Божества и не из Своей Божественной природы (сущности), а Своей свободной Божественной волей, принадлежащей природе, или — как говорит святой Иоанн Дамаскин — «творит мыслью» Св. Иоанн Дамаскин Точное изложение Православной веры. Репринт: М — Ростов-на-Дону: Приазовский край, 1992. Переизд.: М.: Центр по изучению религий, 1992. С. 188. Творение есть акт трех Божественных Ипостасей (Лиц), а не акт природы; и участие в деле творения трех Лиц различно: Бог Отец есть Первопричина (Виновник), Бог Сын — Зиждитель, а Бог Дух Святой — Совершитель. С волей отождествляются Божественные идеи, имеющие динамический характер. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. М.: центр «СЭИ», 1991. С. 73. Предвечные идеи (логосы) Создателя о мире находятся в Его энергиях, а не в Божией Сущности. Следовательно, замысел о мире вечен, а сам мир получает свое бытие вместе со временем.

Человек, ради которого и создается мир, есть принцип всего этого творения, существо, содержащее в себе нетварную Божественную благодать. В онтологическом плане он есть сплав бытия и небытия. В самом себе человек не имеет причины бытия, он существует благодаря своей причастности к Богу и только в Нем может обрести источник жизни. Преподобный Максим Исповедник пишет по этому поводу, что логос человека состоит из трех частей:

1. Логос бытия, согласно которому человек создается из души и тела и, таким образом, причастен как к миру ангельскому, так и к миру вещественному.

2. Логос благобытия, определяющий нормы деятельности человека и добрые задатки его души.

3. Логос вечнобытия, определяющий высшую цель Промысла, — обожение человека, соединение его с Богом в вечности." Цит. по: Архим. Алипий, архим. Исаия Догматическое богословие. С.-Т.С.Л. 1997. С. 168.

Человек был сотворен в последний день для того, чтобы войти в мир как царь, священник, и пророк. Человек, созданный по образу и подобию Божию (Быт.1,26.), наделяется при сотворении всяким благом, в том числе и самовластием, одаривается разумом и свободной волей, является непричастным злу. Образ предполагает сходство с первообразом; поэтому, наличие образа Божия в человеке свидетельствует об отражении в его духовной природе самих свойств Божиих. См. прот. М. Помазанский. Догматическое богословие. Клин: Фонд «Христианская жизнь», 2001. С. 102. Человек был безгрешным, т.к. совершение греха не обусловливалось его природой, но свободной волей, то есть он имел возможность пребывать и преуспевать в добре, получая содействие со стороны божественной благодати, равно как и отвращаться от прекрасного и очутиться во зле по причине обладания свободной волею. Человек с самого начала творения получил способность контролировать свои желания и мог свободно выбирать в соответствии со своими склонностями, поскольку Божество, образом Которого он является, свободно.

И Христианство утверждает, что «зло не есть что-либо субстанциональное или имеющее бытие по естеству», Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М.: Мартис, 1996. С. 79. т. е. по природе, но состояние природы. Точнее, «зло есть определенное состояние воли этой природы; это воля ложная по отношению к Богу» Лосский В. Н. ук. соч., С. 250. Человек дал место злу в своей воле, и оказывается в зависимости от потребностей плоти и позволяет «князю мира сего» властвовать над собой.

1.1.2 Природа человека Природа (сущность, субстанция) — это те специфические качества, которыми обладает данный предмет. «Природа человека» — это дух, душа, тело и их соответствующие свойства. (Возможно, в психологии под природой надо понимать сумму понятий «индивид», «личность» и «субъект деятельности», где последнему понятию дается такое определение: — «субъект — это индивид как носитель сознания, обладающий способностью к деятельности». См. Маклаков А. Г. Общая психология. Учебник для вузов. СПб.: Питер, 2005.-583с.:ил.-(Серия «Учебник нового века). С.С. 14−17. Индивидуальность — это те особенности, которыми отличаются друг от друга носители одной и той же природы. Это различия людей между собой. (В учебнике по общей психологии Маклакова А. Г. дается почти тождественная формулировка: — «Индивидуальность — это совокупность психических, физиологических и социальных особенностей конкретного человека с точки зрения его уникальности, своеобразия и неповторимости». См. Маклаков А. Г. ук.соч., С. 16. И. Тихомирова определяет индивидуальность через понятия индивида (отдельного живого существа, представителя биологического вида, носителя индивидуально своеобразных черт) и индивидуума (уникального представителя человеческой общности). Индивидуальность формируется как взаимодействие биологического и социального, индивидного и индивидуумного, данного и заданного. См. Циркин С. Ю. Справочник по психологии и психиатрии детского и подросткового возраста. С.Пб.: Питер, 2000 С. 59. Последняя формулировка по сути своей не расходится с первыми двумя определениями.

Личность (ипостась) — это субъект, который обладает всеми природно-индивидуальными свойствами. Она — как говорит В. Н. Лосский — не определяется природой, но сама определяет природу, уподобляя ее своему Божественному Первообразу. Человеческая личность не часть существа человеческого, подобно тому как Лица Пресвятой Троицы — не части существа БожественногоСм. Лосский В. Н. ук. соч., С. 91. Личность — это тот, кто владеет природными качествами, свойствами, энергиями, кто развертывает их в реальном бытии. (В психологии под личностью некоторые авторы понимают системное свойство «индивида». По Б. Г. Ананьеву у понятия «личность» следующая структура: темперамент, задатки и способности, мотивация (направленность), характер, воля и чувства.

Индивид — это единичное биологическое природное существо, который обладает следующими первичными свойствами: возрастные особенности, половой диморфизм, индивидуально-типические характеристики в том числе конституциональные особенности, нейродинамические свойства мозга, особенности функциональной геометрии больших полушарий. Совокупность первичных свойств индивида определяет его вторичные свойства: динамику психофизиологических функций и структуру органических потребностей. См. Маклаков А. Г. ук. соч., С.С.13−15. См. также Циркин С. Ю. Справочник по психологии и психиатрии детского и подросткового возраста. С.Пб.: Питер, 2000. С. 75.). Лосский В. Н. понимал под индивидом извечное смешение (но не слияние) личности с элементами, принадлежащими общей природе, тогда как личность, напротив, означает то, что от природы отлично. См. Лосский В. Н. ук. соч. С. 92.После грехопадения человеческая природа распалась на множество индивидов: как индивидуальная природа человек становится частью целого, одним из составных элементов вселенной, но как личность — он отнюдь не часть; он сам все в себе содержит. Природа есть содержание личности, личность есть существование природы. Природа хочет и действует, личность — выбирает; она принимает или отвергает то, что хочет природа.

Природа отвечает на вопрос «что?», индивидуальность — на вопрос «как?», личность — на вопрос «кто?».

Личность — субъект действий. Индивидуальность — способ осуществления действий. Природа — то, что действует, источник энергий, реализованных, воплощенных («воипостазированных») действием. Личность оказывается над-качественным, над-природным бытийным стержнем, вокруг которого и группируются природные качественные признаки. Бытие человека есть единая и неделимая жизнь природы и личности.

Бог творит душу и тело в человеческой природе одновременно. Значит понятие «человек» не может быть приложимо в отдельности к телу или к душе. Затем Бог вдунул «дыхание жизни» (Быт.2,7) и стал человек — по учению свт. Григория Паламы — существом, содержащим внутри себя нетварную Божественную благодать. См. Давыденков О. иерей. Догматическое богословие. Ч.3. М.:Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт, 1997. С. 59. Человеческая ипостась заключает в себе две индивидуализированные природы: душу и тело, которые не существуют самостоятельно, но лишь в единой ипостаси.

Итак, наше «я» живет, действует и осознает себя в двух природах. А объединяет их личностный способ существования. Личность живет через тело, душу и дух, но сама ими не исчерпывается и к ним не сводится. Поэтому человек как личностное существо способен выйти из этого мира. См. Давыденков О., иерей. ук.соч. С. С. 118−119. Или иными словами личность — как говорит Лосский В. Н. — не определяется своей природой, но сама определяет природу. См. Лосский В. Н. ук. соч. С. 91.

Большинство отцов церкви говорят о трехсоставности человеческой природы (дух, душа, тело), хотя и проводят различие между душой и духом, однако не рассматривают дух как самостоятельную, отличную от души субстанцию. См. Малиновский Н., прот. Очерк православного догматического богословия. М.: Православный Свято-Тихоновский богословский иститут, 2003. С. С. 244−246. Например, св. Климент Александрийский пишет, что «душа и дух — наименования одной и той же сущности». Цит. по Давыденкову О., иерей. Ук. соч. С. 71. Святитель Григорий Богослов говорит, что «душа есть Божие дыхание Цит. по Помазанскому М. Прот. Догматическое богословие. С. 104.». Преподобный Иоанн Дамаскин определяет дух не как что-либо отличное от души, «но как чистейшая часть её… Душа есть существо свободное, обладающее способностью хотения и действования. Она доступна изменению со стороны воли». Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение… Кн.2.Гл.12. С. 213. Преп. Максим видит в человеке четыре уровня: тело, чувство, душа, ум. Епифанович С. Л. ук. соч. Преподобный Максим… С. 76. А Михаил Псел замечал пять уровней: ум, логическая душа, неразумная душа, природа, тело и материя. Лоргус А. Свящ., Душа и дух: природа и бытие. Православное учение о человека. Избранные статьи. М.-Клин: Христианская жизнь, 2004. С. 169.

1.1.3 Значение тела в составе человеческой природы Христианство всегда учило о преимуществе духовного над вещественным, тем не менее, телесность никогда не отождествлялась с чем-то злым и человека недостойным.

Священномученик епископ Ириней Лионский («Против ересей») говорит: «Только все наше бытие целиком, т. е. соединение тела и души, образует человека». Цит. по Давыденков О., иерей. Ук.соч. С. 72. Для Иоанна Лествичника образ Божий запечатлен не только в человеческой душе, но и в теле. Современный греческий автор Христос Яннарас считает, что человеческая ипостась заключает в себе целостную человеческую природу, которая проявляет себя в многообразии энергий, т. е. внешних проявлений. Эти внешние проявления можно разделить с некоторой степенью условности на две группы: энергии психические и энергии соматические. Совокупность психических энергий и есть то, что называется душой. А совокупность энергий соматических — телом. Таким образом, разделение человека на душу и тело как две различные субстанции снимается. См. Давыденков О., иерей. Ук.соч.С.73. Однако найти подтверждение такой антропологической модели в святоотеческом богословии представляется весьма сложным. Да к тому же свидетельства церковного предания свидетельствуют нам именно об отдельном существовании души после смерти, т. е. душа есть действительно отдельная субстанция, имеющая ум, чувства и волю. См. Серафим Роуз, иером. Душа после смерти. В сборнике о человеке. М: Православное братство святого Иоанна Богослова, 2004. С. С. 311−536.

Церковь говорит нам, что тело есть храм, жилище души, ее материальный носитель, посредством которого невещественное начало живет и действует в материальном мире. Кроме того, тело есть сотрудник, орудие души, без которого душа сама по себе в этом мире ничего сделать не может. Необходимо помнить, что тело — это ещё и один из уровней человеческой личности. Личность выражает себя и посредством тела. Можно сказать, что тело является пространственной границей личности. Свт. Григорий Палама в телесности усматривал творческие способности человека См. Давыденков О. иерей. Ук.соч.С.С.72−73. Подчеркнем основные отличия тела от души, на которые указывают отцы Церкви:

1. душе свойственно управлять телесными стремлениями, а телу — принимать управление (Афинагор);

2. тело есть как бы орудие или инструмент художника, а душа — художник (Ириней, святитель Григорий Нисский, святитель Кирилл Иерусалимский);

3. душа не безусловно подчиняется побуждениям телесным, способна даже вступать в борьбу со стремлениями тела, как с чем-то ей чуждым и враждебным, одерживать над ними победу, свидетельствуя этим, что она не то же, что тело, но что она есть существо невидимое, иной природы, превосходящей всякую природу телесную (Ориген);

4. душа представляет собой силу, приводящую в полное согласие и полное единство все члены организма (Святитель Афанасий Великий, святитель Василий Великий);

5. душе принадлежит разум, она обладает самосознанием, имеет свободную волю (Ориген и другие);

6. человек, находясь телом на земле, умом мыслит о небесном и его созерцает; будучи смертен по телу, рассуждает о бессмертии, и нередко из любви к добродетели сам на себя навлекает страдания и смерть; имея тело временное, умом представляет себе вечное и устремляется к вечному, пренебрегая тем, что у него под ногами: само тело не помыслило бы о себе ничего подобного (Святитель Афанасий Великий).

Состояния тела отражаются на душевной деятельности, могут ослаблять и даже извращать ее, например, при болезни, старости или опьянении. Рассматривая это явление, отцы Церкви часто пользуются сравнением тела с орудием, находящимся в управлении. Помазанский Михаил, протопресвитер. Догматическое богословие. Клин: Христианская жизнь, 2001. С. С. 107−108

Тело человека, как и всякое растительное или животное тело, организуется силой Бога и каждому дается своё видовое тело. Апостол Павел говорит по этому поводу: Не всякая плоть такая же плоть, но иная плоть у человеков, иная плоть у скотов, иная у рыб, иная у птиц. (1Кор.15:39). Необходимо отметить, что тело — это форма человека, а плотьего земное начало, материя. Жизненные силы тела, -говорит свт. Игнатий Брянчаниновего возрастание, чувство и сила рождения находятся в душе, и когда душа оставляет тело — оно обращается в прах См. О человеке. Святитель Григорий Нисский, Святитель Игнатий (Брянчанинов), Святитель Лука (Войно-Ясенецкий), Иеромонах Серафим (Роуз). М.: Православное братство святого апостола Иоанна Богослова, 2004. С. 133.

1.1.4 Душа человека Бог, создавая душу, ничего не взял из земли. Душа появляется из небытия творческим дуновением Творца. Преподобный Иоанн Дамаскин пишет: «Душа есть сущность живая, простая и бестелесная, невидимая по своей природе телесными очами, бессмертная, одаренная разумом и умом, не имеющая определённой фигуры (формы). Она действует при помощи органического тела и сообщает ему жизнь, возрастание, чувство и силу рождения. Ум, или дух, принадлежит душе не как что-либо другое, отличное от неё самой, но как чистейшая часть её… Душа есть существо свободное, обладающее способностью хотения. Она доступна изменению со стороны воли». См. Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение… Кн.2.Гл.12. С. 213. «Самосознание есть функция духа, а дух может существовать отдельно от души и тела» Лихоманов Николай, прот., Человек — храм Божий. М.: Паломник, 2000. С. 113.

Понятие душа человека охватывает как психическую реальность, так и телесно-физиологическую, а также мистическую, что для научного сознания невозможно. Психика с точки зрения психологии образуется путем конструирования новой реальности из эмпирики поведения человека и из внутреннего опыта. Душа же не выводится из опыта и из наблюдения, являясь богооткровенным знанием. См. Андрей Лоргус, свящ., Душа и дух: природа и бытие. Православное учение о человеке. Избранные статьи. М.-Клин: Христианская жизнь, 2004.С. С. 169−171.

В Священном Писании духовное начало в человеке, противоположное телу, обозначается двумя почти равнозначащими терминами: «дух» и «душа». Протоиерей Илия Гумилевский поясняет по этому поводу следующее:

1. Психи — душа в своих естественных силах, а пневма — (дух) душа, украшенная благодатью. Дух в земных условиях бытия не есть личный независимый центр жизни, а лишь известное состояние человеческой души.

2. Характерной чертой самосознающего, разумного и способного к самопознанию духа человеческого является то, что он есть носитель Святого Духа, а не носитель жизни. См. Гумилевский Илия, прот. Учение святого апостола Павла о душевном и духовном человеке. Киев: Пролог, 2004. С. С. 110−117.

3. Духовная «действительность не укладывается в субъективных рамках душевного человека, не ассоциируется с чувственным опытом его жизни, производимым посредством тела и обращенным к внешнему миру. …Человек душевен и потому не компетентен в предметах духовных… Насколько в этом случае духовное не вмещается в рамках душевного, составляя новую фазу человеческой жизни, ясно из следующих слов апостола: Не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его (1Кор.2:9)» См. Гумилевский Илия, прот. Ук.соч., С. 128−129.

Итак, по Гумилевскому пневма есть новое, просветленное состояние душ святых подвижников благочестия, восполняющая ограниченность человеческой природы. Душа живая преображается в дух, живущий для праведности, когда становится седалищем Духа Святого. См. Гумилевский Илия, прот. Ук.соч., С. С. 133−134.

Дух есть дар высших способностей в человеке, а душа по отношению к духу — это животные и чувственные способности. Душа — это ум, сердце, совесть, сознание, а дух — созерцание, ведение, любовь. Как бы ни распределялись свойства или силы души, т. е. то, что в психологии называется функциями психики, по уровням совершенства, все равно богатство и благодатность духовной жизни нельзя свести к душе и ее проявлениям.

Итак, основные различия понятий «душа» и «дух».

1. Душа есть суверен, субъект личного бытия. Она первенствует в человеке. Дух есть действие, энергия, дар, качество и не принадлежит человеку, человек не властен над духом.

Душа всегда одна и та же в человеке; она не отнимается при жизни, даруется нам после смерти. Дух приходит и уходит, один дух сменяет другой. Он может быть отнят, что не означает физической смерти.

3. Наконец, душа есть духовное тело, сущность; дух есть энергия, действие, качество (в отличие от духов тварных сущностей) Лоргус Андрей свящ. Душа и дух: природа и бытие. Избранные статьи. Православное учение о человеке. М.-Клин: Христианская жизнь, 2004. С. С. 187−188.

Согласно ап. Павла, если иная плоть у человека и иная у скотов, то естественно и душа человеческая иная, чем души животного царства. У животных жизнь души полностью сводится к жизни тела, ею одушевленного. Функции душ животных сводятся к тому, чтобы одушевлять тело и управлять им. При этом души животных не обладают существенными свойствами человеческой души, такими, как независимость от тела или самостоятельность, разумность, свобода и бессмертие. См. Давыденков О., иерей. Ук.соч.С. 84.

1.1.5 Образ и подобие Божие в человеке Святитель Григорий Нисский говорит, что «образ в том и имеет сходство с Первообразом, что исполнен всякого блага». Цит. по. Алипий, архим,. Исайя, архим Догматическое богословие. Курс лекций. С-ТСЛ., 1997. С. 219. К образу Божию относится все то, что в природе и деятельности души сходного с природою и деятельностью Бога. В учении об образе Божием следует различать два понятия — «черты образа Божия» и «образ Божий». Черты образа Божиего — это то, в чем образ Божий конкретно проявляется, т. е. совокупность существенных свойств человеческой природы. Чертами образа Божия служат:

а) разум, самовластие (свобода), человек есть владыка над неразумною внешнею природою и над своим телом и присущими ему неразумными движениями— страстями.

б) душа человека непостижима, невидима, безсмертна.

в) тройственность души (одной или вместе с телом): мыслительную, желательную и аффективную способности, или ум, слово и дух, отношение между которыми аналогично отношению между лицами Св. Троицы.

Образ же Божий относится не к природе, а к способу ее существования, который у человека личностный, что и делает возможным участие человека в Божественной жизни. Образ Божий есть то, что человеку дано. Подобием же Божиим является свободное развитие этих даров в направлении нравственного совершенства, какое указано Христом и зависит от нашей воли. См. Давыденков О., иерей. Ук.соч. С. С. 88−89.

Образ и подобие не являются просто совокупностью каких-либо психофизических свойств человека-личности. Так как Сам Бог, образом которого мы являемся, непостижим, то и тайна человеческой личности не сводима ни к какому конечному определению.

1.2 Воля в свете православной антропологии Создавая человека свободным, Бог пошел на некий риск, но иначе было невозможно: в противном случае человек стал бы запрограммированным роботом и мир был бы иным, в нем не было бы морали, ответственности, любви и всего того, что выделяет человека из мира животных.

Таким образом, самый главный дар человеку от Бога — это свобода воли. По мнению многих св. отцов, именно в этом состоит Образ Божий, а этот «царственный» дар делает человека господином — как своего внутреннего мира, так и внешних обстоятельств своей жизни.

Воля рассматривается, как составляющая часть совести. Современные православные богословы придерживаются мнения, что совесть — это выражение всего нравственно-психологического функционирования личности, а не какая-то изолированная ее способность.

Функционирование совести включает участие ума, чувства и воли. Участие ума в функционировании совести является принципиально необходимым. Ум взвешивает и оценивает альтернативные возможности, анализирует нравственное достоинство мотивов и намерений, чтобы решить, как поступить, или чтобы обсудить уже совершенные поступки. Однако совесть является не только нравственным сознанием, но и нравственным переживанием всего того, что подлежит этической оценке. Чувства умиротворения и радости чистой совести или чувства вины и тревоги нечистой совести указывают на участие эмоций в функционировании совести. Наконец, совесть не может осуществлять своих функций без участия воли, которая помогает ей активно осудить зло и обязывает исполнять то, что ею одобрено и принято. Благодаря содействию воли, решения совести приобретают императивный характер.

Таким образом, принимая во внимание, что функционирование совести включает участие ума, чувства и воли, мы можем представлять совесть одновременно в трех измерениях: как нравственное сознание, как нравственное переживание и как волевую способность личности в ее стремлении к нравственной самоактуализации. В этом самоопределении заключается основание человеческого выбора, как состояния бытия, а не выбора бытия. Свобода как самоопределение личности осуществляется не в выборе между объектами, а в самосовершенствовании личности, делающей выбор.

Все решения проблемы свободы воли сводятся к двум — детерминизму, либо индетерминизму. Детерминисты утверждают, что:

1. все в мире подчиняется законам Вселенной. Это этика космической телеологии.

2. мораль определяется биологической эволюцией и есть результат эволюционного развития человека. Это так называемая эволюционная этика.

3. нравственный выбор определяется безотчетным стремлением человека к наслаждению и счастью. Это этика гедонизма и эвдемонизма.

4. человеческая культура не в состоянии искоренить первичные инстинкты в человеке, а человек с его инстинктами не может вынести ограничений, налагаемых на него обществом и культурой. Это представители фрейдизма, пытающиеся обосновать мораль на бессознательных влечениях человека, которые лишают его свободы выбора.

5. роль бессознательных мотиваций настолько значительна, что сам человек не может заранее знать, как он поступит в тот или иной момент, в той или иной ситуации. Это глубинная психология. Её предметом исследования стали глубинные силы личности, влечения и тенденции. В трактовке мотивов поведения человека глубинная психология отводит активную динамическую роль бессознательным мотивациям.

Следовательно, с точки зрения всех детерминистских концепций, человек осуществляет нравственный выбор не свободно, а под воздействием определенных космологических, биологических и психологических законов, которые господствуют над человеком и определяют его нравственное поведение.

В индетерминизме личность свободна, во-первых, от предопределения природой, во-вторых, от предопределения условиями среды и, в-третьих, от собственного прошлого. См. Платон, архим. Православное нравственное богословие. С.- Т. С. Л., 1994. С. 117−118.

Христианство же, отвергая и то и другое, дает свой собственный ответ. Проблема человеческой свободы имеет несколько уровней — проблему свободы действия, проблему свободы выбора и самого хотения (желания). Последние и составляют корень проблемы свободы человека, его внутренней свободы.

Наша природа имеет существенные свойства и отличительные. Существенными являются: дыхание, произвольное движение, ощущения и чувства. Отличительные свойства нашей природы составляет всё то, в чем сказывается жизнь духа. Ей усваивается общее название «мыслительной способности» или просто «воли». При этом отождествление мыслительной способности и воли, происходит вследствие того, что воля есть сила разумной души, энергия, жизнь духа. Для прп. Максима, и для православных отцов, живших до него энергия и воля — синонимы. Подобным образом будет верно и другое утверждение — воля есть отличительное свойство духовной, или разумно-одушевленной, природы.

Природе в свою очередь свойственно прежде всего бытие, и как следствие, она стремится ко всему тому, что способствует его поддержанию. Воля, таким образом, есть жизненное стремление. А так как природа наша разумна, то и стремление это разумно, сознательно, что и есть воля в собственном смысле. Отсюда понятие разумности неотделимо от понятия воли. Мякушин А., диак. Свобода выбора в свете православной антропологии, М.Д.С., (Электрон, ресурс) // http. //www. e-brest. net / pravoslavie. 10.10.2004.

Проявления воли не были произволом, то есть ничем не мотивированными решениями или действиями. Климент Александрийский, например, определяет волю как «стремление ума», т. е. воля разумна. Свобода есть определение второго признака воли и составляет принцип, основу деятельности её. Орлов И. Труды святого Максима… С. 114.. А так как нашей природе присуща свобода воли, то она в своей деятельности не детерминирована никакими мотивами, действующими принудительно. Она действует свободно, по своим собственным побуждениям, от себя или, точнее, из себя.

Преподобный Максим дает следующее определение воле: «Природная воля есть сила (или способность) стремления к сообразному с природой, обнимающая собой все свойства, существенно принадлежащие природе». Орлов И. Труды святого Максима… С. 117. То есть, свобода воли имеет свои естественные границы, стремясь лишь к тому, что свойственно природе и не может желать того, что лежит за этими пределами свойственного природе, не нарушая естественного закона своего существования. Этому разумному стремлению усвояется наименование природной воли, которая актуализируется личностью. Личная же воля представляет собой реальный способ осуществления, реализации этого разумно-свободного стремления, образ направления воли в ту или иную сторону, где человек надеется доставить себе некое благо.

Имеется непосредственная связь между познавательной и волевой способностей души человека. В силу этой связи мы и советуемся сами с собою (относительно предмета хотения), и решаемся на выбор, и избираем (одно перед другим), и стремимся (к обладанию желаемым), и пользуемся — свободно.

Для наилучшего восприятия этих отношений воспользуемся аналогиями. Тело человека состоит из мельчайших частиц, или атомов, которые в свою очередь составляют члены тела: руки, ноги, слуховые и другие органы. Это — жизненные органы и связанные с ними жизненные функции. Но сами по себе они не существуют и не функционируют. Им необходимо некое деятельное начало. Таковым началом и является разумное, а, следовательно, и свободное стремление к сохранению бытия этих жизненных функций. Но и это разумно-свободное стремление, или воля, не существует само по себе. Его актуализирует личность. Само по себе, взятое в абстракции, разумно-свободное стремление есть только способность, в смысле свойства, человеческой природы. Мякушин А., диак. Ук. соч.

Относительно приложимости воли к естеству человека святой Максим приводит следующие четыре основания:

1. Воля как способность хотения «прирождена» человеку и не является результатом личного опыта — «никто никогда не научает другого хотеть»;

2. Человек по своей природе разумен, а разумная природа обладает свободой, которая составляет определение воли, которая и управляет природой; освобождая от слепого подчинения её зову. (В противоположность существам неразумным, управляющее начало которых есть сама природа).

3. Воля как способность хотения присуща всем людям, а то, что обще, то характеризует природу;

4. Человек является образом Бога, а Он по природе обладает свободой или волей. См. Орлов И. Ук. соч. С. 116.

Все сотворенное, благо само по себе и все имеет внутреннее стремление к Источнику своей жизни. «Ведь в логосе природы нет ничего противоразумного, поскольку он есть и естественный, и божественный закон, принимая в себя и движения воли, действующей в согласии с ним. А если в логосе природы отсутствует противоразумное, то вполне естественно, что и воля, движимая в соответствии с ним, будет действовать во всем согласно с Богом». Преп. Максим Исповедник. Творения. Кн. 1. С. 199.

Желания наши, как частные обнаружения воли, крайне изменчивы, не постоянны, что зависит от многих причин. Сила же, действующая в них, неизменна. Желания — определенны. Сила же хотения не имеет определенности. С этой стороны воля есть просто прирожденная душе способность, просто стремление.

Итак, как было сказано преп. Максимом, — воля есть сила (или способность) стремления (хотения) к сообразному с природой, обнимающая собою все свойства, существенно принадлежащие природе.

Как образ жизни духа природная воля является движущим, управляющим началом (principium movens) для частных желаний человеческого индивидуума, по природе направляемых к исполнению воли Божией, как высшей норме человеческой деятельности. А так как образ пользования волей различен, в зависимости от индивидуума, и составляет характеристику лица, а не природы, то есть ни что иное, как другое название ипостатической, личной воли. Но только — личной человеческой воли.

Идея избирательной воли, или выбора, появляется в системе прп. Максима лишь как следствие грехопадения. Отметим здесь, что для Святителя Григория Нисского возможность самовластно решать, т. е. избирательная воля (gnwmh), — принадлежит человеческому естеству, природе. «Получить желаемое, и обрести искомое, и стать среди вожделенных нам благ — в нашей воле, как скоро захотим сего, и от нашего зависит произвола. …наклонность к худому происходит не от вне, по какой-либо понуждающей необходимости; …Из сего ясно открывается самоправная и свободная сила, какую Господь естества устроил в естестве человеческом…» Свт. Григорий Нисский. О блаженствах. М.: Б.и., 1997. С. 72−73.

Для св. Максима Исповедника «gnwmh» — есть воля ипостасная, причем она существует в ипостасях разумных тварей с момента их грехопадения. Гномическая (т.е. избирающая, решающая) воля всегда проявляет себя в конкретном выборе. По С. Л. Епифановичу гномическая воля есть «склонение или расположение воли ко определенному решению после предшествующей борьбы мотивов, акт самоопределения. Обычно у преподобного Максима это термин употребляется для обозначения воли, не имеющей идеальных устоев, постоянно колеблющейся между добром и злом, постоянно стоящей перед выбором того или другого и большей частью зависящей от мотивов и побуждений частного и случайного характера — разного рода пристрастий, симпатий, настроений, житейских соотношений». Преп. Максим Исповедник. Творения. Кн. 2. С. 186, прим. 5. Эта «гноми» создает все раздоры между людьми, вносит разделение в самого человека, в его личность. Преп. Максим Исповедник. Творения. Кн. 1. С. 195−199.

У всякой ипостаси есть своя личная воля, но не у всякой она отлична от воли природной. Личную волю же отличную от воли природной, не согласованную с ней, и принято называть волей гномической. Такой способ употребления личностью природной воли характеризуется наличием выбора на пути её самоопределения, становления, что является свидетельством неполноценности, некоего несовершенства, дефекта того субъекта, который использует подобный способ.

1.3 Обусловленность выбора В Священном Писании и святоотеческой литературе в отношении свободы человека существует два вида высказываний:

А) одни, говорящие об обусловленности и бессилии,

Б) другие — о свободе, ответственности, о нашей возможности, в отношении спасения, — на первый поверхностный взгляд кажущиеся противоречивыми.

Противоречие это разрешается словами св. ап. Павла: «Не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю. Если же делаю то, чего не хочу, то соглашаюсь с законом, что он добр, а потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Ибо знаю, что не живёт во мне, то есть в плоти моей доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю… Итак, тот же самый я умом моим служу закону Божию, а плотию закону греха.» (Рим. 7, 15−19, 25). Следовательно, из Священного Писания мы узнаем о наследственности прародительского греха (то есть его последствий), которая стала для нас как бы новой природой.

Следствием греха явилось наличие необходимости выбора на пути самоопределения человека и, связанного с этим, непостоянства в добре и определённого неведения.

Отношение между лицом Адама и его природой после грехопадения получило наименования страстности. Следствием чего явились страдательность, смертность и тленность человеческой природы — «наказание природы» — вслед за которыми явилась удобопреклонность ко греху, т. е. наследственная обусловленность, а также особая (по отношению к Адаму) подверженность демонскому влиянию. Бесы способны оказывать не только интеллектуальное влияние на человека через всеваемые ими помыслы, но и влияние физическое, раздражая определённые органы человеческого организма, отвечающие за известные желания.

Все виды обусловленности предстают перед человеком как предложения, как подсказки, из которых он должен (после грехопадения) выбрать, может выбрать, и выбирает. Но человек делает выбор не просто так, наобум, но руководствуясь чем-либо. Это «чем-либо» и есть подсказки. Они могут включать в себя многое: и практическое знание (из предшествующего опыта), и теоретическое знание (размышления о возможностях), и случайное (для человека, ибо не предвидено им) стечение обстоятельств, и другое. Это ни что иное, как мотивы для выбора. Но последним основанием всякого мотива является желание — желает ли человек действовать в соответствии с тем или иным мотивом, или по-другому — желает ли человек спасения? Святые отцы однозначно отвечают, что человек, будучи весьма обусловленным, сам может желать, пожелать чего угодно, в том числе и спасения.

Таким образом, становится возможным и достижение спасения. По мнению прп. Максима, именно природная воля и только она обладает неограниченной свободой и не стеснена никаким принуждением и необходимостью. Свободу же выбора природная воля вовсе не предполагает. Воля постоянно и совершенно свободно устремляется к тому, что близко природе: ко благу и его подателю Богу. Для прп. Максима Исповедника очевидно несовершенство понимания свободы как «выбора» по сравнению с пониманием её как «самовластия». После грехопадения произошло повреждение природы и её воли, настолько, что она уже не стремится к Богу, Благу Истинному, но наоборот, противится этому. В падении же Адам «лишился природной свободы». Потому-то в теперешнем состоянии человека понятие свободы принимает другое содержание: как свободу от этого природного противления Богу, как свободу от греха. Осуществление таковой свободы от греха предполагает свободу выбора и желания.

Бесспорным является факт значительной обусловленности человека с момента его рождения: наследственным своим характером, и окружающей его социальной и культурной средой, и полученным им за долгие годы воспитанием.

«Творяй грех, раб есть греха». «Кто чему служит, тот того и раб». Так что, совершая грех, человек неминуемо попадает в его причинно-следственную связь, так же как и совершая добро. На этом основываются многочисленные высказывания святых отцов о «матери (главе) добродетелей» или пороков.

Итак, человек, совершая определенные поступки, приходит зачастую и к совершению их следствий, вследствие того, что исполнение определенных желаний приводит к возникновению следующих за ними, в качестве неизбежных следствий, других определённых желаний и поступков.

1.4 Свобода выбора и мотивы Осуществление свободы от греха предполагает свободу выбора и желания, которых нет без мотивов. Бесспорно, нельзя отождествлять лицо, волю (стремление) с мотивами, ибо человек способен осознавать мотивы. Потому лицо со своей волей стоит над мотивами, не тождественно им. В противном же случае оно стало бы «равнодействующей» мотивов. В силу этого взаимодействие мотивов и лица происходит вследствие внимания последнего к первому. Этим вниманием лицо усиливает определённый мотив, даёт именно ему силу. Внимание же к определённому мотиву зависит от человеческой направленности на те или иные ценности. Это вмешательство мы не можем «объективировать», как и мотивы, которые, как правило, также «актуально не осознаются» Архим. Платон Православное нравственное богословие. С.-Т.С.Л., 1994. С. 59., ибо человек должен весь, целиком участвовать в моменте выбора, и потому не может смотреть при этом на себя «со стороны». Поэтому сам момент всегда «иррационален» и не поддается самонаблюдению.

Таким образом, свобода, в данном контексте, есть отношение лица к производимым им актам, причем такое, при котором акты эти определяются в качестве решающей причины самим лицом. Это отношение не определимо именно потому, что мы свободны. Само отношение, как факт, лица с мотивами не расторжимо, не может быть изменено, но зато может быть изменено отношение, как акт, лица к мотивам, через изменения взаимоотношения самих мотивов, через изменение, в свою очередь, внимания (усиление или ослабление) лица к ним. Потому всякий наш поступок следует не только из игры мотивов, но и из активности деятеля, лица. Деятельность последнего по отношению к мотивам, через внимание к ним, вносит новую «детерминанту». Это — «детерминанта свободы». Она не определима, потому что для лица она не есть «объект», но проявление чистой активности самого лица. Таким образом, эта активность, эта «детерминанта» не есть новый мотив и не творит нового мотива, но лишь даёт победу тому мотиву, к которому «присоединяется». Потому усиление или ослабление внимания лица само есть сильнейший мотив и по существу это непосредственное проявление нашего «я». Как мы уже отметили, внимание к определённому мотиву зависит от соответствия (или не соответствия) той ценности, на которую ориентируется личность. Это ставит вопрос о соотношении свободы выбора и желания к миру ценностей, вопрос о характере мотивов. Взаимодействие предполагает частичную разноприродность субстанций, но не доходящую до разноприродности абсолютной (говорим о человеке). Мотивы как собственно причины присущи воздействию низших субстанций на высшие, как целесообразность — высших на низшие.

Таким образом, причинность присуща телу, а целесообразность — душе, духу. Влияние тела на душу носит только ограничивающий характер, а не «творчески-определяющий». Отношение духа к телу первично есть отношение смысла к символу, выражаемого — к средствам выражения, а не отношение причины к следствию. В некотором роде человек может «выбирать себе причину», превращая её в средство, в повод для обнаружения своей личности. Так, может происходить превращение причинной детерминации в детерминацию целевую, что освобождает деятеля от безраздельной власти причинности так, что причинность становится материалом для самоосуществления лица. Если бы цели были даны нам непререкаемо, то это явилось бы обычной детерминацией: действительно, не всё ли равно, детерминирован ли человек позади действующей причиной, или впереди меня предуказанной целью. Но человек способен выбирать себе цель, руководствуясь при этом её ценностью (объективной или субъективной).

Итак, ценность первичнее цели, а, следовательно, целесообразность совместима со свободой. Целесообразность нуждается в причинности как в материале своего приложения, а свобода вне рамок причинности дала бы анархию природы, а не природный космос. Именно поэтому природная причинность носит положительный характер в целом для человека. Мякушин А., диак. Ук.соч.

1.5 Свобода и возможность бытия Абсолютная свобода присуща только Абсолютному Существу — Богу. Человек причастен свободе настолько, насколько он причастен Абсолютному Бытию, обладающему абсолютной свободой. Именно на этом основываются мысли прп. Максима Исповедника на превосходстве самовластия человека, как свободы природной воли, над свободой выбора и желания. Любая обусловленность, какова бы она ни была, является по существу лишь предложением человеку. Предложение же всегда подразумевает выбор, как согласие или несогласие с ним. Выбор же — мотивы, желания и их борьбу. Все вообще мотивы и желания подразумевают свое последнее основание — тайну человеческой свободы, заключенной в образе Божием.

В любом сознательном, целенаправленном действии человека всегда в какой-то мере проявляются особенности его воли и эмоций, но наиболее отчетливо воля проявляется в чертах характера.

1.6 Свобода воли Вопрос о свободе воли является общим как для философии, психологии, так и для богословия. В широком контексте проблема свободы воли нередко подменяется проблемой свободы человека. Свободен или несвободен человек? В этом случае воля представляет собой только инструмент реализации этой свободы, инструмент преодоления детерминации Свобода заключается в господстве над тем, что вложено в нашу природу; в беспрепятственной власти в употреблении того, в произвольном стремлении к тому, что находится в нас.

По мнению прп. Максима, именно природная воля и только она обладает неограниченной свободой и не стеснена никаким принуждением и необходимостью. Свободу же выбора природная воля вовсе не предполагает. Она постоянно и совершенно свободно устремляется к тому, что близко природе: ко благу и его подателю Богу. Человек есть образ божественного естества. Божественное естество свободно. Следовательно, свободен и образ. Значит, человек свободно обладает естественной волей, которая есть природная свобода. Эта свобода сообразна свободе божественной и потому способна привести человека только к благу. В вопросе о несвободе, в случаях с ограничением естественных пределов, явно высвечиваются комплексы психологии падшего человека, привыкшего видеть ущербность во всём, что не соответствует понятию своеволия, произвола, беспредела, абсолютной онтологической и нравственной независимости от чего бы то ни было. Подобные люди приходят так же и к утверждению того, что и Бог есть Бог по необходимости. Но это не так. Постоянное и всегдашнее стремление к «свойственному к природе» на самом деле не только не есть отрицание свободы воли, но не составляет даже и ограничения этой последней. Так как природе не свойственно желать чего-либо, вне её положенного Творцом, то она сама по себе, не удерживаясь ничем сторонним (вот это было бы действительным ограничением), не может желать этого. Мякушин А., диак. Ук.соч.

Глава II. Взгляд секулярной психологии на волю человека

2.1 Состояние учения о воле в современной психологии Еще со времен таких философов как Платон и Аристотель говорилось о триаде психологических способностей человека, включающей в себя разум, чувство и волю, или, на языке психологии — психологические процессы, познавательные процессы, эмоции и мотивация.

Бурное развитие науки о человеческой психике, побуждаемое бесконечными перспективами и неизведанными областями, дало рождению целого ряда теорий и школ. Многие из ученых делали попытки разработать целостное учение о воле с его терминологической определенностью и однозначностью. Однако до сих пор в психологической науке нет единой теории воли.

Такое положение в изучении человеческой воли, по утверждению В. А. Иванникова, уделявшего значительное внимание данной проблеме, непосредственно связано с идущей еще с начала XX века борьбой между реактивной и активной концепциями поведения человека. Сторонникам первой концепции все поведение человека представляется лишь как его реакции на внешние и внутренние стимулы. Поэтому, понятие воли здесь практически не нужно. Последователи же второй концепции поведение человека понимают как изначально активное, причем человек наделяется способностью к сознательному выбору форм поведения.

Из проблемы воли выделились как самостоятельные — исследование свободы воли, принятие решений, целеобразование и саморегуляция. В работах К. Н. Корнилова, В. И. Селиванова, П. А. Рудика, А. Ц. Пуни и других воля связывалась с мобилизацией усилий по преодолению внешних и внутренних препятствий, возникающих при реализации действий. Л. С. Выготский поставил проблему воли в связи с задачей «овладения собой», т. е. развитием произвольности, сознательного управления человеком своими процессами и поведением.

Зачастую в большинстве литературных источников в качестве основной характеристики, определяющей специфику воли у человека, выставляется осознанность, или сознательность. Можно привести большое количество определений, в которых сознательность является основным качеством волевого действия (Выготский Л.С., Жане П., Запорожец А. В., Рубинштейн С. Л. и др.).

Другой же достаточно распространенный подход к пониманию воли связывает эти понятия с мотивационно-потребностной сферой человека. Определение воли как желания или хотения, т. е. как причины активности субъекта, можно найти как в зарубежной классической психологии (Ах, Рибо, Вундт, Левин, Пиаже и др.), так и у советских авторов (Ананьев, Рубинштейн, Леонтьев, Узнадзе, Божович и др.). См. Смирнова Е. О. Развитие воли и произвольности в раннем онтогенезе. Вопросы. Психологии. 1990. № 3. С.С.49−51. Так, например, С. Л. Рубинштейн указывал, что «зародыш воли — в активной стороне потребности, который выражается в виде влечения, желания или хотения» Рубинштейн С. Л. Основы общей психологии // Воля. М: Б.и., 1948. Гл. XIV., С. 515. В работах школы Д. Н. Узнадзе специфика воли усматривается в акте выбора мотива, который определяется как смена установки См. Чхартишвили Ш. Н., Проблема воли в психологии // Вопр. психол. 1967. № 4.