Такие медиаторы образуют, в свою очередь, сложные сообщества, включающие души предков, блуждающие души, демонические существа и т. п. Прежде чем обратиться к верховным небесным правителям, жрец должен умилостивить медиаторов, добиться их согласия сотрудничать с ним самим и с представляемым им человеческим коллективом. Положение даосизма в Китае в противоположность конфуцианству во многом определялось тем обстоятельством, что даосские религиозные институты испытывали куда меньшее идеологическое и административное давление со стороны государства. Господствующей религией даосизм становился редко и ненадолго, наибольший авторитет он приобретал в тех стратах китайской культуры, представители которых дистанцировались от официальной идеологической ортодоксии. Претензии на обладание знанием, которое открывает путь к достижению бессмертия, к власти над миром духов, над силами природы обеспечивали даосизму популярность в самых широких социальных слоях, особенно среди тех, кто не нашел для себя места в иерархии конфуцианской бюрократической элиты. Итак, в истории китайской мысли даосизм представлял собой до некоторой степени антагониста и одновременно своего рода параллель конфуцианству.
Хотя даосизм и конфуцианство предлагали разные, часто альтернативные способы решения философских, нравственных и социальных проблем, антагонизм двух духовных систем крайне редко доходил до попыток полного уничтожения одним из идейных соперников другого. Параллелизм между ними подкреплялся, в частности, растворением конфуцианских идеологических догм, политических и религиозных установок в народной культуре, откуда они переходили в даосское философско-религиозное мировоззрение. Даосские мудрецы выдвигают идею построения политической структуры в соответствии с принципами музыкальной гармонии. В частности, на этой основе должен строиться чиновничий аппарат государства. На западе аналогичное теоретическое построение появится намного позже в эпоху Возрождения, хотя основой для его построения явились и платоновские рассуждения о гармонии, и аристотелевское сопоставление государства с созвучием, и некоторые изящные политико-музыкальные аналогии, проведённые Цицероном. Как известно, Жан Боден попытался провести идею организации политического общения в соответствии с гармоническими закономерностями.
В итоге он пришёл к теоретико-музыкальному обоснованию «политической монархии». Концепция построения государственного аппарата в соответствии с принципами музыкальной гармонии изложена в знаменитом даосском философском своде 4-го века «Люйши
Чуньцю". «Пять нот звучат в согласии, когда доля каждой точно известна… При назначении чинов мудрый правитель действует по тому же принципу. Все чины у него расставлены по своим должностям и заняты своим делом по указанию правителя. У правителя тогда нет повода для волнений. Когда таким образом управляют государством, государство процветает; когда таким образом готовятся к беде, ей неоткуда прийти» [6,С.107]. Думаем, не будет преувеличением сказать, что в процитированном фрагменте фактически чисто эстетический принцип трактуется как подобие естественного закона, как абсолютный образец для подражания. Причём это подражание является непременным условием нормального функционирования политической организации.
Представляется уместным провести здесь аналогию с древнегреческим пониманием естественного права. Оно трактовалось как система природных закономерностей в области человеческих отношений. Причём, несмотря на всю непреложность естественного порядка вещей, сохраняется свобода выбора форм реализации объективных закономерностей. Музыкальная гармония покоится на системе непреодолимых природных законов. Она не может выйти ни за рамки математических оснований акустики, ни за рамки физики звуковых волн. Любая гармоническая система, любая композиторская школа не может изменить ни физики, ни акустики.
Однако при этом любой музыкант эстетически свободен в этих строгих природных рамках. Китайская пентатоника, грегорианский одноголосный хорал, диссонансы Бетховена, двенадцатитоновая система новой венской школы — все без исключения музыкальные системы не минуют природных закономерностей. Но само многообразие систем не только не отрицается этими закономерностями, но наоборот — исключительно благодаря им становится возможным. Можно сказать, что принципы сочетания человеческого творчества и природных закономерностей аналогичны и в государственной жизни. Видов политического правления, принципиально несхожих друг с другом, не меньше, чем различных музыкальных систем. Но все они опираются на законы антропологии, экономики, социальной психологии и пр.
Причём опять же, природные законы не отрицают разнообразия систем политической организации, а как раз и делают его возможным. Признаётся, что политическая деградация, нравственная деградация и деградация искусства обязательно протекают параллельно. «В гибнущих государствах, у исчезающих народов не то, чтобы совсем не бывало музыки, но музыка их нерадостна. Смеются и пьяные, поют и осужденные, издают воинственные клики и безумные.
И музыка века, погрязшего в смуте, наподобие этого. Когда ни правитель, ни подданный не знают своего места, когда отец и сын забывают о своем долге друг перед другом, а мужчины и женщины забывают о приличиях, когда стонет и вздыхает народ, едва ли это можно счесть музыкой" [6,С.108]. Живучесть даосских культов, неизменно тесное взаимодействие между даосами и сельскими общинными коллективами можно объяснить генетической и постоянно возобновляемойсвязью даосизма с архаическими верованиями, которые в разных вариациях сохранялись консервативной сельской средой. Заключение
Своего расцвета политическая мысль в Древнем Китае достигла во второй половине I тыс. до н. э. Самый заметный среди мыслителей великий моралист Конфуций, учение которого назвали конфуцианство. Древнейшим собранием его афоризмов является трактат «Лунь юй». Управлять государством, согласно Конфуцию, призваны «благородные мужи» (Цзюньцзы) во главе с государем «сыном неба». Конфуций учил, что трудящихся надо отделять от господствующего слоя."Сын неба" не наказывает, а воспитываетнарод в духе высокой нравственности. Основатель моизма
Мо-цзы развивал идею естественного равенства всех людей и выступил с обоснованием договорной концепции возникновения государства, в основе которой лежит идея принадлежности народу верховной власти. Он по-новому трактовал традиционное понятие «воля неба» и подчеркивал, что «небо придерживается всеобщей любви и приносит всем пользу» [10,с.312]. Мо-цзы подчеркивал, что власть должна использовать не только насилие и наказание, но и нравственные формы воздействия на людей. Наряду с этим всеобщая любовь была истолкована Мо-цзы как взаимная выгода, что придавало его концепции совершенно иной смысл. Из бескорыстной добродетели, требующей отказаться от излишков имущества ради общего блага, всеобщая любовь превращалась в расчетливое услужение для получения вполне осязаемой выгоды. Идеология даосизма отражала воззрения мелковладетельной знати и общинной верхушки, их протест против чрезмерного обогащения правителей, усиления чиновничьего аппарата и расширения государственной деятельности. Мудрый государь, поучали даосы, правит страной при помощи метода недеяния, т. е. воздерживаясь от активного вмешательства в дела членов общества.
Лао-цзы порицал современных ему правителей за то, что они слишком деятельны, устанавливают много налогов и запретительных законов, ведут бесконечные воины. «Лучший правитель тот, о котором народ знает лишь то, что он существует» [10,с.312]. Эгалитарное государство с твердой единоличной властью становится даосским идеалом. Социально-политические доктрины даосизма в развернутом виде были представлены в трактатах «Хуайнань-цзы» (II в. до н.э.) и «
Тай пинцзин" («Канон Великого равновесия»), согласно которому общество «Великого равновесия» (тай пин), воплощающего гармонию космоса, существовало в «высокой древности» и было основано на уравнительном распределении, равновесии всех интересов и потребностей. В дальнейшем отказ от сложного общественного устройства, идеал простой сельской жизни без ремесел, без приводящих к неравенству торговли и высоких налогов становились лозунгами многих средневековых народных восстаний. Проводником легизма был Шан Ян. В трактате «Шанцзюньшу» он обосновывает государство как абсолютный институт, высшую цель и венец деятельности человека, огромную безжалостную машину принуждения, а право, закон как эффективный способ достижения такой цели. Главные черты этого учения верховенство закона, универсальность, жестокость, обязательность для всех. Основные методы построения государства материальное стимулирование владельцев, направленность их на земледелие и отмены второстепенных занятий, «уравнивание имущества» (поощрения бедных к приобретению собственности, а богатых к добровольной передачи части имущества бедным), применение наград и наказаний с преимуществом наказаний. В II—I вв. до н.э. конфуцианство, дополненное идеями легизма, утверждается в качестве государственной религии
Китая. Школа моистов постепенно отмирает. Даосизм, переплетаясь с буддизмом и местными верованиями, приобретает черты магии и со временем утрачивает влияние на развитие политической идеологии. Живучесть даосских культов, неизменно тесное взаимодействие между даосами и сельскими общинными коллективами можно объяснить генетической и постоянно возобновляемойсвязью даосизма с архаическими верованиями, которые в разных вариациях сохранялись консервативной сельской средой.
Список литературы
Быстрова А. Н. Мир культуры (Основы культурологи). Учебное пособие. — М.: ИВЦ «Маркетинг», 2000.-680 с. Графский В. Г. История политических и правовых учений: учеб.
для студентов вузов, обучающихся по специальности «Юриспруденция». — М.: Проспект, 2006. 736 с. Демин Р. Н. Ученик Конфуция Ю-цзы, морская птица юаньцзюй и традиции рационального объяснения в древнегреческой и древнекитайской философской мысли // Диалог философских культур и становление трансверсальной философии.
СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2010. С.330−333.Звиревич В. Т. Древнекитайская историография философии // Известия Уральского государственного университета. Серия 3: Общественные науки.- 2007.-Т.№ 2. ;
С. 237—249.Киселев В. А., Юркевич А. Г. Образ китайской философии в свете влияния прагматической философии Запада // Вестник Российского университета дружбы народов.
Серия: Философия. — 2007. -№ 1. С. 80−87.Крушинский А. А. Стиль мышления древнего Китая: логико-методологический аспект // Вопросы философии.
— 2009. № 1. С.104−108.Мартышин О. В. История политических и правовых учений: Учебник. — М.: Норма, 2007.-900 с. Марченко М. Н., Мачин И. Ф. История политических и правовых учений: учеб.
пособие. — М.: ТК Велби, Изд-во Проспект, 2007.-480 с. Мухаев Р. Т. История политических и правовых учений: учеб. — 2-е изд., перераб. и доп. — М.: ЮНИТИ-ДАНА, 2005.-608с.Нерсесянц В. С. История политических и правовых учений: Учебник. М.: Норма, 2009.-944с.Феоктистов В.
Ф. Модель личности в традиционной китайской философии: дискуссия в западной синологии // Восток-Россия-Запад: Исторические и культурологические исследования. М., 2001. С.413−421.Чжан
Бэйчунь. Проблема первоначала в древней китайской философии. // О первоначалах мира в науке и технологии. Сб. Статей. СПб.: «Петрополис», 1993. С.192−203.
