Этическая доктрина и моральная практика иезуитов в 16-17 вв. Спор с Паскалем

Всего писем 18, и уже с 11-го Паскаль сбрасывает со своего героя маску простеца; письма с 11 по 18 адресованы уже не в провинцию, а собственно отцам-иезуитам и представляют собой отклик на их критику, вызванную первыми 10-ю письмами, гневную отповедь на их «клеветы». Стиль Писем отличается тонкостью и изысканностью, эмоциональностью и выразительностью, блестящей иронией и стройностью логических доказательств.

Итак, каковы же упреки Б. Паскаля, адресованные им иезуитам в Письмах?

На наш взгляд, основная идея Провинциалий заключается в стремлении доказать, что иезуиты сами повинны в том, в чем они обвиняют янсенистов — в отпадении от истинной религии и подлинного благочестия.

Это проявляется, по мнению Паскаля, в несогласии их теорий с положениями Евангелия, отцов церкви и соборов. Например, учение Молины о довлеющей и действующей благодати представлялось иезуитами как истинно томистское, но не являлось таковым: «Иезуиты воспользовались тем, что народ был мало просвещен, чтобы отличить их заблуждения от истины учения св. Фомы…». Рассуждая о грехе, иезуиты ссылаются на Аристотеля и Августина, но также неточно трактуют их позиции, смешивая «неведение факта» и «неведение права». Аристотель в своей «Никомаховой этике» различал поступки «по неведению факта» (незнание всех фактических обстоятельств действия, о чем порядочный человек всегда сожалеет) и «в неведении права» (добра и зла), ибо «всякий испорченный человек не ведает, как следует поступать и от чего уклоняться». Эти последние поступки Аристотель отнюдь не считал непроизвольными (как это стремились представить иезуиты), так как «сознательно избранное неведение является причиною уже не непроизвольных поступков, а испорченности…». устами отца-иезуита, Паскаль резюмирует: «Отцы церкви были хороши для морали своего времени, но они слишком отстали для морали нашего времени».

Однако официально иезуиты тщательно отрабатывали свои концепции, согласовывая их если не по духу, то хотя бы по букве с учением отцов церкви. Паскаль тщательно анализирует технологию этого процесса и выделяет несколько технических приемов, или методов, «чтобы уклониться от авторитета Евангелия, соборов и пап». Первый прием — «истолкование термина». Например, в Писании сказано: «От избытка вашего давайте милостыню». Но слово «избыток» можно истолковать по-разному: «То, что светские люди откладывают для того, чтобы возвысить свое положение и положение своих родственников, не называется избытком. Поэтому едва ли когда-нибудь окажется избыток у людей светских и даже у королей».

" Не убий!" — одна из основных заповедей Евангелия. Папа Григорий XIV запретил предоставлять убийцам убежище в церквах. Но иезуиты и тут нашли выход, чтобы не выполнять папской буллы. Они под «убийцами стали разуметь тех, кто получил деньги за то, чтобы убить кого-нибудь предательски.

Отсюда следует, что те, которые убивают, не получая за это никакой платы, но только чтобы услужить своим друзьям, не называются убийцами".

Второй прием Паскаль называет «приискание благоприятных обстоятельств». Например, если монах предавался блуду, но при этом снимал свое облачение, то это благоприятное обстоятельство, благодаря которому он может и не быть отлучен от церкви, т.к. в противном случае (останься он в своем одеянии), он нанес бы огромный урон авторитету церкви.

Третий метод, согласно Паскалю, приспосабливающий мораль к религии, это прибегание к доктрине пробабилизма. Более того, учение о вероятных мнениях является источником распущенной, «языческой» морали иезуитов. Как известно, вероятным считается любое мнение авторитетного ученого, покоящееся на каких-нибудь «хороших и достаточных основаниях», лишь бы оно оказалось приемлемым для религии и церкви. «Итак, один ученый может вертеть совестями и баламутить их по своему желанию и всегда безопасно».

Поскольку «хорошие и достаточные основания» можно приискать для всего на свете, постольку «вероятных мнений» существует великое множество, причем и прямо противоречащих друг другу. Каждый человек может по своему вкусу черпать из этой «сокровищницы» мнений, выбирая для всякого случая жизни «удобные и полезные мнения». «Вероятные мнения», согласно Паскалю, — надежный щит, спасающий как от угрызений совести, так и от нравственной ответственности: «Благодаря вашим вероятным мнениям у нас прекрасная свобода совести».

Пробабилизм помогает, по Паскалю, не принимать мнение Папы, ведь он «сказал это только в пределах сферы вероятности своего мнения». Это противоречило обету безусловного повиновения папе, который давали монахи иезуитского ордена.

Приему истолкование термина близка четвертая уловка, связанная с использованием многозначных слов, без уточнения, какой именно его смысл имеется в виду. Если от обещания нельзя прямо уклониться (в какой-нибудь светской интриге), то от него можно увильнуть косвенно, используя двусмысленные слова, произнося которые заставляют их понимать не в том смысле, в каком подразумеваешь их сам. Такая клятва ни к чему не обязывает и не является грехом, ибо с самого начала, согласно Эскобару, не имеют намерения принять обязательство. Собственно, первое же письмо начинается с претензии Паскаля к целесообразности употребления иезуитами терминов «довлеющая благодать» и «ближайшая способность» [исполнять заповеди]: «Но ведь это же недостойно ни Сорбонны, ни теологии — употреблять двусмысленные и обманчивые слова, не объясняя их». Для иезуитов, пишет Паскаль, довлеющей благодати достаточно в принципе, но недостаточно для действия именно потому, что они вольно обращаются со словами, «ведь слово „довлеющий“ включает в себя все необходимое». Это опасная вольность, ведь «имена неотделимы от предметов».

Еще одна (пятая) «уловка благочестия», разоблачаемая Паскалем, — учение о «мысленных оговорках», предложенное Санчезом, который его излагает следующим образом: «Можно клясться, что не делал какой-нибудь вещи, хотя бы в действительности и сделал ее, подразумевая про себя, что не делал ее в такой-то день, или до того, как родился на свет, или подразумевая какое-нибудь подобное обстоятельство, лишь бы слова, которыми пользуешься, не могли выдать этой задней мысли; и это очень удобно и всегда справедливо, когда необходимо или полезно для здоровья, чести или благосостояния».

Следующий (шестой) метод — метод «направления намерения». Отец-иезуит в седьмом письме определяет его как «великий метод». Суть его состоит в том, «чтобы ставить целью своих действий дозволенное намерение». Если нельзя удержать человека от какого-то недозволенного действия, то можно, по крайней мере, «очистить порочность средства чистотою цели». Если, например, сыну нельзя желать смерти отца и радоваться ей из ненависти или мести, то желать этого и радоваться этому из-за имущества, которое перейдет к нему после его смерти, вполне позволительно.

Использование всех этих технических приемов, согласно Паскалю, позволяет вольно толковать Писание, творения отцов церкви, постановления соборов и папские буллы, прежде всего, потому, что ведет к новому пониманию и определению греха. Этому посвящено 4-е письмо. Понятие греха тесно связано в моральной теологии того времени с теорией благодати и свободной воли.

Согласно молинизму, как указывалось выше, данная всем людям довлеющая благодать является формальным условием возможности добрых дел. Каждый человек свободно выбирает — противиться ли ему этой благодати или же следовать ей. Если он ей подчиняется, то благодать становится действенной (действующей), т. е. реальной причиной праведного поведения. Таким образом, Богу было отдано «богово» (благодать), а человеку — человеческое (свобода воли). При этом они опирались на признание свободы воли Аквинатом. Но янсенисты им указали на то, что у «святого Фомы» свобода воли не является самодовлеющей, но сама в конечном счете зависит от Бога, как и все остальное в мире.

У иезуитов же получилось, по мнению янсенистов, подчинение благодати свободной воле человека. В этом они усматривали возрождение полупелагианской ереси (представитель которой — Кассиан — признавал необходимость благодати, но первичный импульс к добру видел в свободной воле человека). Опираясь на Фому Аквинского, но и сохраняя верность Августину, янсенисты отвергли «довлеющую благодать» в смысле иезуитов и признали необходимость «действующей благодати» (grace efficace), которая даром дается избранникам Бога.

Согласно иезуитам, принимая довлеющую благодать, мы принимаем божественные истины о добре и зле, о грехе и праведности, об искушении, и тогда получаем поддержку благодати действующей и действуем — либо праведно, либо греховно. Если же мы не приняли довлеющую благодать и не осознали, соответственно, природу греха и искушения, нам не будет поддержки действующей благодати и тогда, как бы мы не поступили, действие нельзя будет назвать греховным. «Бог ниспосылает действующую благодать всем людям при каждом искушении, ибо мы считаем, что если бы у нас при всяком искушении не было действующей благодати, чтобы удержать нас от греха, то, какой бы грех мы ни совершили, он не может быть вменен нам».

Таким образом, человек совершает грех лишь тогда, когда он осознает, что грешит. «Чтобы совершить грех и быть виновным перед Богом нужно сознавать, что собираешься совершить поступок недостойный, или, по крайней мере, сомневаться…». В принципе, это положение справедливо. «Как я могу преступить заповеди церкви, если совершенно их не знаю?» У каждой церкви свои заповеди и помимо общечеловеческих моральных норм существуют разнообразные специфические моральные запреты — «грехи, так сказать, искусственно созданные, как, например, непразднование субботы или занятие какой-либо деятельностью в воскресенье, равно как и ересь и святотатство. Более того, эти-то грехи и осуждаются суровее прочих. Дабы их совершить, требуется, как минимум, знать об их существовании».

Однако Паскаль, не считаясь с логической сообразностью данного положения, подчеркивает, что на практике эта мысль ведет к абсурду: ведь большинство грешников не дают себе труда задуматься, осознать и усомниться в своих поступках, грешат бездумно, и они-то и оказываются «безгрешными»: «…жизнь их проходит в постоянной погоне за удовольствиями, течение которых не омрачило еще ни единое угрызение совести». Тогда как истинно праведным также «не всегда присуще сознание грехов». В реальности эта теория ведет к умалению греха.

Паскаль в сочинениях иезуитов обнаруживает множество примеров оправдания с помощью описанных технических приемов разнообразных грехов — как простительных, так и смертных. Например, 9-е письмо посвящено «различным облегчениям, придуманным ими, чтобы спасаться без труда и среди сладостей и удобств жизни» и «сделать спасение приятным и набожность легкой». Паскаль считает, что иезуиты дают возможность не считать грехами честолюбие, тщеславие, зависть, леность, чревоугодие, небрежение женской честью, женское кокетство, азартные игры. Для всего находятся оправдания, например: «Зависть к духовному благу ближнего есть смертный грех, но зависть к благу временному [т.е. к богатству, красоте и пр., чему собственно и завидуют люди] только простительный грех, ибо вещи временные ничтожны для Господа и его ангелов». Хорошо бы, иронизирует Паскаль, «дать всем грехам определения на ваш лад, для того, чтобы уж больше не грешили, потворствуя своим похотям».

Еще более чудовищно звучит оправдания иезуитами более серьезных грехов, тяжких преступлений, которые Паскаль обсуждает в нескольких письмах. В 8-м письме приводятся примеры «облегченного понимания» иезуитами взяточничества и подкупов в судах, ростовщичества, различных ситуаций возмещения ущерба, ворожбы и воровства. Он приводит «разрешение красть не только в крайней необходимости, но также и при настоятельной нужде, хотя бы и не в крайности», и отмечает при этом, что всякий укравший оценивает свое положение именно как крайнюю необходимость. Должны ли астрологи и гадатели возвращать деньги своим клиентам или нет? «Да», если «гадатель несведущ в чернокнижии», «нет», если он «искусный колдун и сделал все, что мог, чтобы узнать правду». «Таким способом можно заставить колдунов сделаться сведущими и опытными в их искусстве», — заключает автор. Его же оппонент искренне вопрошает: «Разве не полезно знать наши правила?».

И, наконец, «о разрешении убивать», которое получает паства иезуитов, Паскаль пишет в 7, 13 и 14 письмах.

«Не воздавайте никому злом за зло», — гласит Писание. «Из этого явствует, что человек военный может тотчас же начать преследовать того, кто его ранил, правда, не с целью воздать злом за зло, но для того, чтобы сохранить свою честь». Подобным образом оправдываются и убийства — главное, чтобы не было намерения причинить зла противнику, а только желание поступить себе во благо: «следует убивать лишь когда это уместно и имеется хорошее вероятное мнение».

Паскаль приводит способ разрешения иезуитами вопроса о дуэлях. Дуэли в дворянской среде были настоящим бичом общества. Королевским указом они были строжайшим образом запрещены. Казуисты оправдывают дуэли не во имя убийства другого человека (явное зло!), но в целях защиты своей чести в обществе (уже добро!), ограждения своего имущества и т. д. Чтобы как-то оправдаться перед светскими властями, которым нет дела до вопросов совести, но только до практических действий, иезуиты заявляли, что их «вероятные мнения» относятся к сфере умозрения, а не практики, на что Паскаль справедливо заметил: «…что дозволено в умозрении, то дозволено и на практике».

Паскаль приводит множество иезуитских предписаний разных авторов, на основании которых разрешается убийство своих врагов, чтобы предупредить их возможные удары, оскорбления, пощечины, покушение на их имущество, честь, положение в обществе и т. д. и т. п. Причем что позволяется лицам светским, то разрешается и духовенству. Иезуитам принадлежит теория «тираноубийства», согласно которой дозволено убивать и великих мира сего. Теория применялась и на практике: Гиньяр Жан призывал к убийству королей Франции Генриха III и Генриха IV, в 1594 г. Жан Шатель совершил покушение на Генриха IV, за что иезуиты были изгнаны из Франции. Но отличавшийся веротерпимостью Генрих IV разрешил иезуитам вернуться в 1603 г., за что и поплатился жизнью в 1610 г., пав от руки Ф. Равальяка.

Приведя рассуждения Молины о том, спасая какую сумму денег можно убить нападающего, Паскаль восклицает: «…лучше иметь дело с людьми, которые вообще не знают религии, чем с теми, которые обучены в ней до этого направления… Я не знаю даже, не менее ли досадно быть грубо убитым рассвирепевшими людьми, чем сознавать, что тебя добросовестно закалывают люди набожные».

Лейтмотивом критики Паскаля звучат упреки иезуитов в лицемерии и предвзятости. Он указывает, что по вопросу о благодати доминиканцы «согласны с янсенистами в сущности дела», но иезуиты с ними не борются, потому что «доминиканцы слишком могущественны, а иезуиты слишком политичны». Совсем иная ситуация с янсенистами — их мало, их удобно преследовать, тем более вместе с королевской властью. При этом истинная причина гонений, подчеркивает Паскаль, состоит отнюдь не в теологических тонкостях, а исключительно в тонкостях политических: «то, что считается католическим у отцов церкви, становится еретическим у господина Арно … Ересь не в мнениях господина Арно, а в самой его личности. это личная ересь. Еретик он не за то, что говорил или писал, а только за то, что он господин Арно».

Важной особенностью Писем является то, что Паскаль осознает цель, ради которой иезуиты делают свою мораль столь «пластичной».

С какой же целью иезуиты делают свою мораль столь «пластичной»? Наблюдение Паскаля безошибочно. В сочинениях иезуитов можно обнаружить весьма противоречивые высказывания; почему же руководство ордена допускает такой теоретический разнобой? Потому что очень различны души человеческие, и чтобы «уловить» возможно большее их число, иезуитам необходимо «приспособляться ко всему этому разнообразию»: «Для немногих благочестивых немного у них и наставников; между тем как толпа распущенных казуистов предлагает свои услуги толпе тех, которые ищут распущенности». Такова сознательная политика ордена — привлечь к себе, удержать, вернуть, обратить в лоно католичества как можно больше людей. В 6-м письме Паскаль помещает саморазоблачающее признание священника-иезуита, что он пытается за счет поблажек приобрести доверие своих духовных чад и перетянуть их, таким образом, на свою сторону:

«- Увы! — сказал патер, — нашей главной целью должно бы быть: не установлять никаких иных правил, кроме правил Евангелия во всей их строгости; и по нашему образу жизни достаточно видно, что, если мы терпим некоторую распущенность в других, то скорее из снисхождения, чем с намерением. Мы вынуждены к этому. Люди до того теперь испорчены, что мы, не имея возможности привести их к себе, принуждены идти к ним сами; иначе они вовсе оставят нас, они сделаются хуже, они окончательно опустятся. И вот, чтобы удержать их, наши казуисты и рассмотрели те пороки, к которым люди более всего склонны во всех жизненных ситуациях с целью, не нарушая истины, установить правила настолько легкие, что надо быть чересчур требовательным, чтобы не остаться довольным ими; ведь главная задача, которую поставило себе наше Общество для блага религии, это — не отвергать кого бы то ни было, дабы не доводить людей до отчаяния.

Итак, у нас есть правила для людей всякого рода: владельцев духовных мест, священников, монахов, дворян, слуг, богатых, торговых людей, для тех, которые запутались в своих делах, для находящихся в нужде, для женщин набожных и ненабожных, для состоящих в браке, для людей распутных. Одним словом, ничто не ускользнуло от предусмотрительности наших казуистов".

Подобная концепция в некотором смысле кажется оправданной — церковь не должна отвергать никого; однако нельзя не согласиться с Паскалем в том, что подобный популизм ведет к размыванию ценностей, к подмене целей. В итоге все уловленные души приобщаются не к истинной вере и церкви, а к их фантому.

В этом состоит главный упрек Паскаля иезуитам. Пробабилизм и все здание иезуитской морали построено на внешней религиозности, чрезмерный акцент на казуистике и легализме, на социально-политическом статусе ордена привел к тому, что Общество утратило внутреннюю, истинную, честную веру.

Это ярко проявляется в иезуитской практике искупления и покаяния (10-е письмо). Обсуждая новые правила исповеди, отец-иезуит из 10 письма радуется: «Грехи теперь искупаются с большей радостью и рвением, чем раньше они совершались, так что многие люди столь же быстро смывают свои пятна, как и приобретают их». Таким образом, иезуиты усвоили «мягкую» практику исповеди, когда исповедник с пониманием и снисхождением относится к слабостям человеческой природы. В противоположность этому янсенисты утверждали практику отложенного отпущения грехов: отпущение (а, таким образом, и допуск к причастию) откладывалось священником для того, чтобы пенитент своим поведением мог доказать глубину своего раскаяния. Практика эта была введена аббатом Сен-Сираном в Пор-Рояле.

Внимание к внешней религиозности в ущерб внутренней, механическое понимание греха и искупления нельзя не усмотреть в возможности иметь двух духовников — одного на каждый день, а другого — для тяжких грехов. Далее, согласно о. Барри, для того, чтобы «открыть небо» (т.е. спастись, попасть в рай), достаточно усвоить 100 различных легко исполнимых способов почитать Богоматерь: приветствовать ее всякий раз, когда видишь ее изображение, часто произносить имя Марии, передавать через ангелов наше почтение Пресвятой Деве, приветствовать ее каждое утро после пробуждения и каждую ночь перед сном и т. д.

Однако более всего Паскаля возмущает то, что иезуиты «не настаивают» на «душевном сокрушении и любви к Богу». Евангельское требование любви к Богу и к ближнему как главная заповедь для них не имеет веса, поскольку иезуит Антуан Сирмонд утверждает: «строго говоря, мы только вынуждены уважать другие заповеди, без привязанности к Богу, без нашего сердца, способного вместить Его, если только мы не ненавидим Его». Приводя высказывания иезуитов о том, сколько раз в жизни достаточно католику «вспомнить» о заповеди любви к Богу и ощутить ее, Паскаль негодует: «подрываются под самое чувство благочестия в душе».

Вердикт Паскаля однозначен: Общество Иисуса стоит перед выбором. Отказываясь — даже в форме вероятного мнения — от главной заповеди, оно отходит от истинного христианства. «Можно быть либо на одной, либо на другой стороне, середины нет. „Кто не с Иисусом Христом, тот против Него“. На эти два разряда людей делится все человечество».

Выводы по III главе. «Гениальный математик и изобретатель, великий верующий, блистательный писатель, проникновенный защитник веры» Блез Паскаль был одним из первых и одним из самых ярких критиков этики иезуитов. Его позицию в споре с иезуитами во многом определил янсенизм — религиозное и богословское движение, стремившееся к реформированию Церкви в ригористическом духе. За возрожденный им дух созерцательного и аскетического благочестия, серьезное отношение к покаянию, религиозное и совестливое исполнение церковных установлений и обрядов янсенизм нередко называют «католическим протестантизмом».

«Письма к провинциалу» Б. Паскаля были изданы анонимно в Париже в 1657 г., в разгар гонений на ересь янсенизма со стороны папской курии (прежде всего иезуитов) и королевского двора Людовика XIV. Письма имели небывалый успех у широкой публики. Автор сумел доступно и понятно объяснить сложные богословские вопросы, применяя ряд удачных комедийных приемов, предвосхищавших приемы Мольера. Но внимание общественности Франции к Письмам Паскаля привлек не спор янсенистов с иезуитами по догматическим вопросам, а в комедийной форме развенчанное в них нравственное учение иезуитов.

На наш взгляд, основная идея Провинциалий заключается в стремлении доказать, что иезуиты сами повинны в том, в чем они обвиняют янсенистов — в отпадении от истинной религии и подлинного благочестия.

Это проявляется, по мнению Паскаля, в несогласии их теорий с положениями Евангелия, отцов церкви и соборов по сути, тогда как по форме — согласие налицо благодаря системе софистических приемов. Среди них Паскаль выделяет следующие: «истолкование терминов», «приискание благоприятных обстоятельств», пробабилизм, использование многозначных слов, мысленные оговорки, «направление намерения». С их помощью иезуиты формируют новое понимание греха. Его условием оказывается принятие человеком благодати довлеющей и действующей, сознание греховности предполагаемого действия. В ином случае грех вменен быть не может. В реальности эта теория ведет к умалению грехов — как простительных, так и смертных. Целью приспособительной морали, «легкой набожности» иезуитов является приобщение к католичеству как можно большего количества людей. Но неистинные средства делают неистинной и цель. Благочестие в иезуитизме превращается во внешнюю религиозность, в «счетное и торгашеское дело».

Паскаль справедливо подметил множество «подводных камней», которые содержала моральная доктрина иезуитов. Его пафос оправдан, его выводы по больше части справедливы. Все теоретические допущения пробабилизма имели весьма неоднозначное практическое применение. Однако необходимо признать, что опровергнув «ужасные клеветы» иезуитов, он сам не предложил этики более совершенной и при этом столь же доступной, как иезуитская. Позиция Паскаля — отчетливо стоическая. Его этика — это этика стоицизма и аскетизма, поистине этика избранных.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В результате проведенного исследования необходимо сделать вывод, что высказанная во Введении гипотеза подтвердилась: этика иезуитов и Паскаля сформировались под влиянием социально-политических и духовных процессов, происходивших в Европе раннего Нового времени. Это Реформация и Контрреформация, становление светского общества и рационалистического мировоззрения. Этическая теория и практика иезуитов выразила тенденцию обновления католической церкви через освоение новой социальной реальности, тогда как нравственная позиция Паскаля свидетельствовала о наличии в церкви вектора обновления через возвращение к истокам христианства, к чистоте и строгости раннехристианского благочестия.

Наличие этих двух противостоящих друг другу моральных позиций и тот общественный резонанс, который имел спор иезуитов с Паскалем, говорит о том, насколько болезненными для европейского общества был этот период, насколько остро необходимым было религиозное обновление. Это была ситуация «перекрестка» трех эпох (Средневековья, Возрождения, Нового времени), ситуация перехода от средневекового теоцентризма к антропоцентризму и сциентизму Нового времени.

Данные перемены происходили на фоне социально-экономической модернизации западной цивилизации. В эпоху позднего Средневековья и Возрождения в Европе в ходе активизации торговли с Востоком происходит становление торгового, купеческого капитализма, рождается новый — капиталистический — способ производства. Мануфактура, первый тип крупного предприятия, основанного на подетальном разделении ручного и частично механизированного труда, резко увеличила производительность труда, номенклатуру и качество производимых товаров и в свою очередь потребовала новых рынков для своей продукции.

В социальном отношении данный период представлял собой своего рода расцвет феодализма, его переход к абсолютизму. Именно благодаря заказам абсолютистских правителей и вельмож (императоров, королей, князей, пап и кардиналов) появилось на свет большинство шедевров европейского Ренессанса. С другой стороны, Возрождение стало также началом кризиса феодализма, мощным выступлением нарождающегося гуманизма против средневекового миропонимания.

Все это выдвинуло Европу среди всех обособленно существовавших регионов на роль открывателя остального мира. Великие географические открытия ознаменовали конец изолированного развития отдельных цивилизаций на Земле. В начале Нового времени именно успехи и масштабы экспансии, завоеваний и эксплуатации колоний определяли соотношение сил в Европе.

Первыми всемирными раннекапиталистическими образованиями стали Испанская и Португальская империи. Испанское владычество в Европе длилось в течение почти всего XVI века. В это же время под влиянием Реформации в странах Западной и Северной Европы усиливается капиталистическое развитие, укрепляется буржуазная этика. В результате Нидерландской буржуазной революции 1560−1609 гг. возникает первая в мире республика купеческой аристократии, которая и становится ненадолго самой мощной и богатой страной Европы. Морское могущество Голландии будет подорвано Англией в конце XVII века.

В XVII веке центр Европы из Голландии перемещается во Францию. Франция заняла ведущее место в результате Тридцатилетней войны (1618−1648) — первой в истории всеевропейской войны, вызванной кризисом феодализма. Католическая Франция, фактически управляемая кардиналом Ришелье, вступила в эту войну на стороне протестантов на самом последнем этапе и не допустила объединения Германии под знаменами Габсбургов и Католической лиги, надолго еще закрепила раздробленность Центральной Европы. Затем Франция укрепила свою гегемонию в Европе в результате вступления в третью англо-голландскую войну на стороне Англии. Отныне на европейском и мировом рынках начали сходиться два новых и самых сильных противника — Англия и Франция. Расцвет французского абсолютизма достиг зенита при Людовике XIV и его министре Кольбере.

Именно при Людовике XIV в середине XVII века происходила во Франции знаменитая полемика иезуитов и Паскаля; моральная доктрина иезуитизма и его теология в целом формировалась на протяжении предшествующего столетия, с момента образования Ордена иезуитов в середине XVI века.

Орден иезуитов, или Общество Иисуса, был основан в 1535—1540 гг. испанским (точнее баскским) дворянином и отставным солдатом Игнатием Лойолой (1491−1556). В его страстной «барочной» религиозности соединились «мечтательность Дон Кихота и политика Макиавелли» (К.Фишер), что привело к созданию организации, сумевшей создать новый монашеский идеал, в котором обычные монашеские обеты соединялись с безусловной преданностью папе, с готовностью защищать церковь средствами, невозможными для традиционного монашества. Принимая непосредственное участие в обычных для других монашеских орденов видах деятельности — миссионерской и благотворительной, — иезуиты формируют также собственную систему образования, участвуют в мировой политике, и во всех этих сферах добиваются небывалых успехов.

Особую роль сыграли иезуиты в создании философии Контрреформации (второй схоластики), в обосновании теологической доктрины обновленного католицизма в ходе богословских дискуссий на Тридентском соборе (1545−1563). В отличие от средневековой схоластики (ранней, высокой и поздней), которая существовала и развивалась как часть универсального теологического мировоззрения, схоластическая философия XVI в. представляла собой интеллектуальное движение, испытывавшее воздействие современных ей форм мышления, в том числе реформационной идеологии и ренессансных учений. Католическая схоластика XVI столетия не только стала формой саморефлексии средневековой философии и «удачно схватила в мысли» современную ей эпоху; кроме того, она оказала значительное влияние на последующее развитие философии, образования и культуры. Вторая схоластика стала субстратом новоевропейской метафизики, оказала воздействие на развитие теории познания и психологии. В рамках второй схоластики были разработаны философско-правовые учения, которые легли в основу теорий международного права и общественного договора, новых этических концепций.

В недрах второй схоластики происходит становление нового морально-юридического мировоззрения. Католическая теология морали традиционно развивалась в форме казуистики на основе средневековой исповедальной практики. Казуистика — наука о разрешении конкретных моральных проблем или, как принято говорить в богословии, частных случаев совести (casus conscientiae) — возникла в XII веке, когда духовенство перестало считать для себя обязательными ригористические правила, содержащиеся в так называемых пенитенциариях, и занялись дедуктивным выведением различных частных правил из общих принципов нравственности. Это приводило к созданию все более и более громоздких моральных кодексов, содержавших бесчисленные оговорки, дополнения, допущения и уточнения.

Для католической моральной теологии характерны «одержимость проблематикой греха» и близость каноническому праву (легализм, юридизм). В XVI — XVII вв. католические теологи делают акцент на обосновании принципов интерпретации моральных норм, стремясь учесть перемены в духовной жизни общества, связанные с разрушением средневекового теоцентризма. Наибольших успехов в моральной теологии данного периода добились иезуиты. Ключевыми проблемами, вокруг которых строились их новые этические теории, стали проблема соотношения свободы воли и благодати и проблема неуверенной совести. Обе проблемы тесно связаны между собой, как и сформировавшиеся на их основе концепции молинизма и пробабилизма.

Учение иезуита Луиса де Молины называют «доктриной совместного действия», поскольку в его понимании Бог и человек соотносятся друг с другом как «первая причина» и «вторая причина». Свободное действие человека и его результат зависят от обеих причин. Молина отрицал предопределение и различал довлеющую благодать и благодать действующую. Довлеющая благодать дана всем людям вообще и подчинена свободе воли, таким образом, что последняя по своему произволу делает ее действующей или недействующей. Причем никакой новой помощи от Бога не нужно. Со стороны Бога человеку было предоставлено все, что необходимо для спасения; и то, как человек распорядится данной ему благодатью зависит только от него самого. При этом всеведущий Бог заранее знает о свободном решении человека, т. е. о принятии или неприятии благодати, поскольку Бог обладает «средним знанием», «scientia media» — знанием о действительном будущем и условно-будущем.

Проблема морального выбора и ответственности за него становится центральной в иезуитской этической концепции пробабилизма. Исходным пунктом для возникновения теории пробабилизма послужила проблема неуверенной совести. Каким образом должен вести себя человек в неоднозначных с моральной точки зрения ситуациях? Родоначальник пробабилизма доминиканец Бартоломе де Медина сформулировал положение: «Если данное мнение правдоподобно (ргоbabilis), ему дозволено следовать, хотя противоположное и правдоподобнее». Тем самым подчеркивалось значение рационального взвешивания аргументов в пользу того или иного мнения, значение индивидуального морального выбора и ответственности за него. Идеи Медины были подхвачены иезуитом Габриэлем Васкесом, и постепенно иезуиты стали главными носителями и пропагандистами пробабилизма.

На практике использование моральных доктрин иезуитов нередко приводило к злоупотреблениям, что вызывало ожесточенную критику этих теорий. Одна из наиболее острых дискуссий состоялась в середине XVII века между иезуитами и французским ученым, философом, писателем Блезом Паскалем.

Позицию Паскаля в споре с иезуитами во многом определил янсенизм — религиозное и богословское движение, стремившееся к реформированию Церкви в ригористическом духе. За возрожденный им дух созерцательного и аскетического благочестия, серьезное отношение к покаянию, религиозное и совестливое исполнение церковных установлений и обрядов янсенизм нередко называют «католическим протестантизмом».

Критика иезуитской морали стала главным содержанием одного их основных сочинений Паскаля — «Писем к провинциалу», или «Провинциалий». Они были изданы анонимно в Париже в 1657 г., в разгар гонений на ересь янсенизма со стороны папской курии (прежде всего иезуитов) и королевского двора Людовика XIV. Письма имели небывалый успех у широкой публики. Автор сумел доступно и понятно объяснить сложные богословские вопросы, применяя ряд удачных комедийных приемов, предвосхищавших приемы Мольера.

Основная цель Провинциалий состоит в том, чтобы доказать, что иезуиты сами повинны в грехах, в которых они обвиняют янсенистов — в отпадении от истинной религии и подлинного благочестия.

Это проявляется, по мнению Паскаля, в несогласии их теорий с положениями Евангелия, отцов церкви и соборов по сути, тогда как по форме — согласие налицо благодаря системе софистических приемов. Среди них Паскаль выделяет следующие: «истолкование терминов», «приискание благоприятных обстоятельств», пробабилизм, использование многозначных слов, мысленные оговорки, «направление намерения».

С помощью этих «уловок благочестия» иезуиты формируют новое понимание греха. Его условием оказывается принятие человеком благодати довлеющей и действующей, сознание греховности предполагаемого действия. В ином случае грех вменен быть не может. В реальности эта теория ведет к умалению грехов — как простительных, так и смертных. Целью приспособительной морали, «легкой набожности» иезуитов является приобщение к католичеству как можно большего количества людей. Но неистинные средства делают неистинной и цель. Благочестие в иезуитизме превращается во внешнюю религиозность, в «счетное и торгашеское дело», и потому исчезает, так как «середины нет».

Паскаль справедливо подметил множество «подводных камней», которые содержала моральная доктрина иезуитов. Его пафос оправдан, его выводы по больше части справедливы. Все теоретические допущения пробабилизма имели весьма неоднозначное практическое применение. Однако необходимо признать, что, опровергнув «ужасные клеветы» иезуитов, он сам не предложил этики более совершенной и при этом столь же доступной, как иезуитская. Позиция Паскаля — отчетливо стоическая. Его этика — это этика стоицизма и аскетизма, поистине этика избранных.

Иезуитская мораль в большей степени соответствует реальности, мораль Паскаля соотносится исключительно с идеалом. «Дабы связать себя, как требует Паскаль, „исключительно и неизменно“ с Богом, нам полагалось бы, подобно нашему автору, посвятить себя отшельничеству, надолго удалившись в Пор-Рояль. Нам нельзя было бы иметь никаких обязанностей, которые удерживали бы нас в обществе других людей, не следовало бы быть ни гражданином, ни мужем, ни отцом, возбранялось бы обладать профессией, заниматься делами». Но парадокс состоит в том, что даже самое «неидеальное» человеческое существование возможно лишь при условии наличия идеала как ориентира, при условии понимания различий между идеалом и не-идеалом и осознания их значимости, а ведь именно эти различия и «стирались» казуистикой иезуитов. Таким образом, позиции Паскаля и иезуитов в какой-то степени дополняют друг друга; они всего лишь вертикальное (Паскаль) и горизонтальное (иезуиты) измерения нашей жизни.

Андреев А. Р. Иезуиты. // Монашеские ордена. — Киев, Альтернатива, Евроминц, 2003. — 399 с. — С.272 — 277.

Андреев А. Р. История ордена иезуитов. Иезуиты в Российской империи. XVI — начало XIX вв. — М., Русская панорама, 1998. — 281 с.

Апресян Р.Г. «Цель оправдывает средства». // Этика: Энциклопедический словарь. / Под ред. Р. Г. Апресяна и А. А. Гусейнова. — М., Гардарики, 2001. — С.533 — 535.

Аристотель. Сочинения. В 4-х тт. Т. 2. — М., Мысль, 1978.

Бемер Г. История ордена иезуитов. / Пер. с нем. — Смоленск, Русич, 2002. — 456 с.

Большой словарь иностранных слов. / Сост. А. Ю. Москвин. — М., ЗАО Изд-во Центрполиграф, ООО «Полюс», 2001. — 816 с.

Бродский А.И. Casus conscientiae. Казуистика и пробабилизм с точки зрения современной этики. // Homo philosophans. Сборник к 60-летию профессора К. А. Сергеева. Серия «Мыслители», выпуск 12. — СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2002. — С.279−294.

Брюнетьер Ф. Рассуждения о Провинциалиях. // Паскаль Б. Письма к провинциалу. / Пер. с фр. -

Киев, Port-Royal, 1997. — 592 с. — С.7 — 42.

Быков А. А. Игнатий Лойола. // Вязигин А. С. и др. Григорий VII. Торквемада. Савонарола. Лойола. Аввакум: Биографические повествования.

— Челябинск, Урал LTD, 2000. — 493 с.

— (ЖЗЛ). — С.

271 — 348.

Витторио М. Казуистика иезуитов в «Письмах к провинциалу» Б.Паскаля. / Пер. с англ. // TOTUM № 1 (5) август 2005

http://korfo.kubsu.ru/totum/index.php?a=32&l=rus

Гергей Е. История папства. / Пер. с венгерского. — М., Республика, 1996. — 463 с.

Гризингер Т. Иезуиты: Полная история их явных и тайных деяний от основания ордена до настоящего времени. / Пер. с нем. — СПб., Лань, 1999. — 575 с.

Гусейнов А., Иррлитц Г. Краткая история этики. — М., Мысль, 1987. — 589 с.

Долгов С. Очерк жизни Паскаля. // Паскаль. Мысли. /

Пер. с фр. — Киев, REFL — book, 1994. — 528 с. — С.55−63.

Дубровская Д. В. Миссия иезуитов в Китае. Маттео Риччи и другие. — М., КРАФТ + ИВ РАН, 2001. — 256 с.

Иван Грозный и иезуиты. Миссия Антонио Поссевино в Москве: Сб. ст. — М., Аграф, 2005. — 250 с.

Иезуиты. // Католическая энциклопедия: В 4 тт. — Т.

2. — М., Изд-во Францисканцев, 2005. — 1818 с. — С.54−70.

Карсавин Л. П. Католичество: Общий очерк. — Bruxelles, Жизнь с Богом, 1974. — 120 с.

Кляус Е.М., Погребысский И. Б., Франкфурт У. И. Паскаль. — М., Наука, 1971. — 432 с.

Ковальский Я. В. Папы и папство. / Пер. с польского. — М., Изд-во политической литературы, 1991. — 236 с.

Корзо М. А. Иезуитизм. // Этика: Энциклопедический словарь. / Под ред. Р. Г. Апресяна и А. А. Гусейнова. — М., Гардарики, 2001. — С.162−163.

Корзо М.А. О полемике янсенистов и иезуитов о благодати и свободе воли. // Этическая мысль. — Вып. 2. — М., ИФ РАН, 2001.

http://ethics.iph.ras.ru/em/em2/7.html

Леруа М. Миф о иезуитах: От Беранже до Мишле. / Пер. с фр. — М., Языки славянской культуры, 2001. — 460 с.

Лозинский С. Г. История папства. — М., Политиздат, 1986. — 380 с.

Лойола И. Духовные упражнения. Духовный дневник. / Пер. с исп. — М., Ин-т философии, теологии и истории Святого Фомы, 2006. — 375 с.

Лойола И. Рассказ паломника о своей жизни, или Автобиография св. Игнатия Лойолы, основателя Общества Иисуса (Ордена иезуитов). — М., Колледж философии, теологии и истории св. Фомы Аквинского в Москве, 2002. — 252 с.

Лортц Й. История церкви. / Пер. с нем.

В 2 тт. — Т.2: Новое время. — М., Христианская Россия, 2000. — 579 с.

Лупандин И. В. Луис Молина и его учение о случайности и о свободе воли. // Его же. Лекции по истории натурфилософии.

http://artema.fopf.mipt.ru/lib/phil/phl.html.

Лушпай В. Б. Иезуиты в России. Вторая половина XVIII века: Автореферат дис. на соискание ученой степени к. ист. н. — М., 2002. — 24 с.

Макинтайр А. После добродетели: Исследования теории морали. / Пер. с англ. — М., Академический проект, Екатеринбург, Деловая книга, 2000. — 384 с.

Меерсон-Аксенов М. Предисловие. // Карсавин Л. П. Католичество: Общий очерк. — Bruxelles, Жизнь с Богом, 1974. — 120 с. — С.1 — 3.

Мережковский Д. С. Реформаторы: Лютер, Кальвин, Паскаль. Испанские мистики. — М., Республика, 2002. — 543 с.

Михневич Д. Е. Очерки из истории католической церкви (Иезуиты). — М., 1953.

Орден иезуитов: правда и вымысел: Сб. ст. — М., АСТ, 2004. — 539 с.

Паскаль Б. Мысли. / Пер. с фр. — Киев, REFL — book, 1994. — 528 с.

Паскаль Б. Письма к провинциалу. / Пер. с фр. — Киев, Port-Royal, 1997. — 592 с.

Паскаль Блез. // Большая советская энциклопедия. 2 изд. Т.

32. — М., БСЭ, 1955. — 646 с. — С.195−196.

Петрова А.А., Шершнева С. В. Предисловие. // Гризингер Т. Иезуиты: Полная история их явных и тайных деяний от основания ордена до настоящего времени. / Пер. с нем. — СПб., Лань, 1999. — С.3 — 22.

Разин А. В. Этика: Учебник для вузов. — М., Академический проект, 2004. — 624 с.

Райт Д. Иезуиты: Тайная гвардия Ватикана. / Пер. с англ. — М., Эксмо, 2006. — 462 с.

Рих А. Блез Паскаль: Отчаянность веры. / Пер. с нем. — М., LVS, Л. В. Сапова, 2001. — 95 с.

Россия и иезуиты, 1772 — 1820: Сб. мат. конф. — М., Наука, 2006. — 340 с.

Святой Игнатий Лойола.

http://www.jesuit.ru.

Словарь иностранных слов. / Под ред. И. В. Лехина и др. — М., Советская энциклопедия, 1964. — 784 с.

Социально-экономическая география зарубежного мира. / Под ред. В. В. Вольского. — М., Дрофа, 2001. — 560 с.

Стороженко Н., Бобынин В. Паскаль. // Энциклопедический словарь. — Т.

44. — СПб., Ф. А. Брокгауз, И. А. Ефрон, 1897. — 960 с. — С. 915−919.

Стрельцова Г. Я. Паскаль и европейская культура. — М., Республика, 1994. — 494 с.

Тарасов Б. Н. Паскаль. М., Молодая гвардия, 1982. — 334 с. — (ЖЗЛ).

Фарузи Ф. Иезуит. Семантическая эволюция этого слова. //

Символ. Журнал христианской культуры при Славянской библиотеке в Париже. — 1991. — № 26, декабрь.

— С.207−211.

Философия западноевропейского Средневековья: Уч. пос. / Отв. ред. Д. В. Шмонин. — СПб., Изд-во СПб ун-та, 2005. — 299 с.

Фишер К.

Введение

в историю новой философии. // Его же. История новой философии. Декарт.

— СПб., Мифрил, 1994. — 560 с. — С.3−162.

Фроссар А. Соль земли: О главных монашеских орденах. / Пер. с фр. — М., Дом Марии, Актис, 1992. — 93 с.

Шмонин Д.В. «Искусство шутить с Богом» (Еще раз о моральной доктрине иезуитов). // Человек. Природа. Общество.

Материалы 10-й международной конференции молодых ученых. — СПб., Изд-во СПбГУ, 1999. — С. 117−122.

Шмонин Д.В. В тени Ренессанса. Вторая схоластика в Испании. — СПб., Изд-во С. — Петербургского ун-та, 2006. — 277 с.

Шмонин Д.В.

Введение

в философию Контрреформации: иезуиты и вторая схоластика. // V erbum. Альманах. Вып. 1.

Франсиско Суарес и европейская культура XVI—XVII вв.еков. — СПб., Изд-во СПб философского общества, 1999. — С.

58−79.

Шмонин Д. В. Вторая схоластика (XVI — начало ХVII в.): культурный контекст, метафизические основания, место в истории мысли: Автореферат диссертации на соискание ученой степени д. филос. н. — СПб., 2003.

Шмонин Д. В. Испанская схоластика XVI — начала XVII в. (Лекция 7). //

Программа, методические указания и материалы по курсу «История философской мысли в Испании». / Сост. и общ. ред. проф. О. В. Журавлева. СПб., 2003. — С.

55−63.

Шмонин Д. В. Контрреформация и схоластика. // История средневековой философии: Программы специальных курсов. — СПб., Изд-во СПб философского общества, 2000. — С. 19−26.

Шмонин Д.В. О философии иезуитов, или «Три крупицы золота в шлаке схоластики» (Молина, Васкес, Суарес). // Вопросы философии. — 2002. — № 5. — С. 141−152.

Шмонин Д. В. Понятие «вторая схоластика» в отечественной истории философии. // Человек. Природа. Общество. Материалы 8-й международной конференции молодых ученых.

— СПб., Изд-во СПбГУ, 1997. — С. 26−31.

Этика: Энциклопедический словарь. / Под ред. Р. Г. Апресяна и А. А. Гусейнова. — М., Гардарики, 2001. — 671 с.

См.: Леруа М. Миф о иезуитах: От Беранже до Мишле. / Пер. с фр. — М., Языки славянской культуры, 2001. — 460 с.

Словарь иностранных слов. / Под ред. И. В. Лехина и др. -

М., Советская энциклопедия, 1964. — 784 с. — С. 240.

Там же; см. также: Большой словарь иностранных слов. / Сост. А. Ю. Москвин. — М., ЗАО Изд-во Центрполиграф, ООО «Полюс», 2001.

— 816 с. — С.224: «Иезуит — лицемерный, неразборчивый в выборе средств для достижения цели человек».

Иезуиты. // Католическая энциклопедия: В 4 тт. — Т.

2. — М., Изд-во Францисканцев, 2005. — 1818 с. — С.

58.

Апресян Р.Г. «Цель оправдывает средства». // Этика: Энциклопедический словарь. / Под ред. Р. Г. Апресяна и А. А. Гусейнова. — М., Гардарики, 2001. — С.533 — 535.

Леруа М. Миф о иезуитах: От Беранже до Мишле. / Пер. с фр. — М., Языки славянской культуры, 2001. — 460 с. — С.415, 421, 427.

Меерсон-Аксенов М. Предисловие. // Карсавин Л. П. Католичество: Общий очерк. — Bruxelles, Жизнь с Богом, 1974. — 120 с. — С.

1.

Святой Игнатий Лойола.

http://www.jesuit.ru.

Биографические сведения о Лойоле почерпнуты нами преимущественно из очерка А. А. Быкова. См.: Быков А. А. Игнатий Лойола. // Вязигин А. С. и др. Григорий VII.

Торквемада. Савонарола. Лойола. Аввакум: Биографические повествования. — Челябинск, Урал LTD, 2000. -

493 с. — (ЖЗЛ). -

С. 271 — 348.

Быков А. А. Указ. соч. — С. 287.

Лойола Игнатий. Рассказ паломника о своей жизни, или Автобиография св. Игнатия Лойолы, основателя Общества Иисуса (Ордена иезуитов). — М., Колледж философии, теологии и истории св. Фомы Аквинского в Москве, 2002. — 252 с. — С.

49.

Быков Указ. соч. — С.290 — 230.

Фроссар А. Соль земли: О главных монашеских орденах. / Пер. с фр. — М., Дом Марии, Актис, 1992. — С. 80.

Дубровская Д. В. Миссия иезуитов в Китае. Маттео Риччи и другие. — М., КРАФТ + ИВ РАН, 2001. — 256 с. — С.52−53.

Фроссар А. Указ. соч. — С. 80.

Фарузи Ф. Иезуит. Семантическая эволюция этого слова. // Символ. Журнал христианской культуры при Славянской библиотеке в Париже. — 1991.

— № 26, декабрь. — С.207−211.

Цит. по: Фроссар А. Указ. соч. — С. 82.

Отметим параллель между «безразличием» иезуитов и понятием «пустота сердца» в даосизме, буддизме.

Гризингер Т. Иезуиты: Полная история их явных и тайных деяний от основания ордена до настоящего времени. / Пер. с нем. — СПб., Лань, 1999. — 575 с. — С.

84.

Шмонин Д.В.

Введение

в философию Контрреформации: иезуиты и вторая схоластика. // V erbum. Альманах. Вып. 1. Франсиско Суарес и европейская культура XVI—XVII вв.еков. ;

СПб., Изд-во СПб философского общества, 1999. — С. 58−79.

Андреев А. Р. Иезуиты. // Его же. Монашеские ордена. — Киев, Альтернатива, Евроминц, 2003.

— 399 с. — С. 272 — 273.

Корзо М. А. Иезуитизм. // Этика: Энциклопедический словарь. / Под ред. Р. Г. Апресяна и А. А. Гусейнова. — М., Гардарики, 2001. — С.162−163.

Фроссар А. Указ. соч. — С.81−82.

Гергей Е. История папства. / Пер. с венгерского. — М., Республика, 1996. — 463 с. — С.

259.

Подробнее о миссионерской деятельности иезуитов см.: Андреев А. Р. История ордена иезуитов. Иезуиты в Российской империи. XVI — начало XIX вв. — М., Русская панорама, 1998.

— 281 с.; Дубровская Д. В. Миссия иезуитов в Китае. Маттео Риччи и другие. — М., КРАФТ + ИВ РАН, 2001.

— 256 с.; Иван Грозный и иезуиты. Миссия Антонио Поссевино в Москве: Сб. ст. — М., Аграф, 2005.

— 250 с.; Лушпай В. Б. Иезуиты в России. Вторая половина XVIII века: Автореферат дис. на соискание ученой степени к. ист. н. — М., 2002. — 24 с.; Россия и иезуиты, 1772 — 1820: Сб. мат. конф. -

М., Наука, 2006. — 340 с. и др.

Шмонин Д. В. Вторая схоластика (XVI — начало ХVII в.): культурный контекст, метафизические основания, место в истории мысли: Автореферат диссертации на соискание ученой степени д. филос. н. — СПб., 2003.

Там же.

Герегей Е. Указ. соч. — С.

225.

Данный параграф написан преимущественно на основе работы Д. В. Шмонина «Введение в философию Контрреформации: иезуиты и вторая схоластика». // V erbum. Альманах.

Вып. 1. Франсиско Суарес и европейская культура XVI—XVII вв.еков. ;

СПб., Изд-во СПб философского общества, 1999. — С. 58−79.

Гергей Е. Указ. соч. — С.234 — 235.

Петрова А.А., Шершнева С. В. Предисловие. // Гризингер Т. Иезуиты: Полная история их явных и тайных деяний от основания ордена до настоящего времени. / Пер. с нем. — СПб., Лань, 1999.

— С.3 — 22. — С.

5.

Ковальский Я. В. Папы и папство. / Пер. с польского. — М., Изд-во политической литературы, 1991. — 236 с. — С.

181.

Итальянцы называли ультрамонтанами всех, кто жили «за горами», т. е. «по ту сторону» Альп. Ультрамонтанскими народами, следовательно, были для них и французы, и испанцы, и немцы.

Шмонин Д.В.

Введение

в философию Контрреформации: иезуиты и вторая схоластика". // V erbum. Альманах. Вып. 1. Франсиско Суарес и европейская культура XVI—XVII вв.еков.

— СПб., Изд-во СПб философского общества, 1999. — С. 58−79.

Шмонин Д. В. Вторая схоластика (XVI — начало ХVII в.): культурный контекст, метафизические основания, место в истории мысли: Автореферат диссертации на соискание ученой степени д. филос. н. — СПб., 2003.

Карсавин Л. П. Католичество: Общий очерк. — Bruxelles, Жизнь с Богом, 1974. — 120 с. — С.82−83.

М.А.Корзо называет это «одержимостью проблематикой греха».

Цит. по: Корзо М. А. О полемике янсенистов и иезуитов о благодати и свободе воли. // Этическая мысль. — Вып. 2. — М., ИФ РАН, 2001.

http://ethics.iph.ras.ru/em/em2/7.html

Там же.

Витторио М. Казуистика иезуитов в «Письмах к провинциалу» Б.Паскаля. / Пер. с англ. // TOTUM № 1 (5) август 2005

http://korfo.kubsu.ru/totum/index.php?a=32&l=rus

Казуистика. // Словарь иностранных слов. Под ред.

И.В.Лехина и др. — М., Советская энциклопедия, 1964. — 784 с. — С.

269.

Шмонин Д.В.

Введение

в философию Контрреформации: иезуиты и вторая схоластика. // V erbum. Альманах. Вып.

1. Франсиско Суарес и европейская культура XVI—XVII вв.еков. — СПб., Изд-во СПб философского общества, 1999. — С. 58−79.

Корзо М. А. Указ. соч.

Здесь и далее в данном параграфе цит. по: Лупандин И. В. Луис Молина и его учение о случайности и о свободе воли. // Его же. Лекции по истории натурфилософии.

http://artema.fopf.mipt.ru/lib/phil/phl.html

Лупандин И. В. Указ. соч.

Шмонин Д.В. О философии иезуитов, или «Три крупицы золота в шлаке схоластики» (Молина, Васкес, Суарес). // Вопросы философии. — 2002. — № 5. — С. 141−152. — С.

144.

Шмонин Д. В. Вторая схоластика (XVI — начало ХVII в.): культурный контекст, метафизические основания, место в истории мысли: Автореферат диссертации на соискание ученой степени д. филос. н. — СПб., 2003.

Шмонин Д.В.

Введение

в философию Контрреформации: иезуиты и вторая схоластика. // V erbum. Альманах.

Вып. 1. Франсиско Суарес и европейская культура XVI—XVII вв.еков. — СПб., Изд-во СПб философского общества, 1999. — С.

58−79.

Лупандин И. Указ. соч.

Корзо М. А. Указ. соч.

Цит. по: Бродский А. И. Casus conscientiae. Казуистика и пробаблизм с точки зрения современной этики.

// H omo philosophans. Сборник к 60-летию профессора К. А. Сергеева. Серия «Мыслители», выпуск 12. — СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2002. — С.

283.

Там же.

Там же. — С.

284.

См.: Аристотель. Сочинения. В 4-х тт. Т.

2. — М., Мысль, 1978. — С.

349.

Цит. по: Бродский А. И. Указ. соч. — С.

285.

Бродский А. И. Указ. соч. — С.

290.

Шмонин Д.В. О философии иезуитов, или «Три крупицы золота в шлаке схоластики» (Молина, Васкес, Суарес). // Вопросы философии. — 2002. — № 5. — С. 141−152. — С.

147.

Фишер К.

Введение

в историю новой философии. // Его же. История новой философии. Декарт.

— СПб., Мифрил, 1994. — 560 с. -

С.3−162. — С.

148.

Фишер К. Указ. соч. — С. 150.

Лортц Й. История церкви. / Пер. с нем.

В 2 тт. — Т.2: Новое время. — М., Христианская Россия, 2000. — 579 с. — 259.

Карсавин Л. П. Католичество: Общий очерк. — Bruxelles, Жизнь с Богом, 1974. — 120 с. — С. 84.

Бродский А. И. Указ. соч. — С.

285.

После смерти Б. Паскаля были найдены зашитые в его одежде два небольших листа — бумаги и пергамента, бережно хранимые им как свидетельство об этом мистическом опыте. Их текст указывает на глубокое и благостное осознание им божественной истины в тот день.

Стороженко Н., Бобынин В. Паскаль. // Энциклопедический словарь. — Т.

44. — СПб., Ф. А. Брокгауз, И. А. Ефрон, 1897. — 960 с. — С. 915−919. — С.

915.

Долгов С. Очерк жизни Паскаля. // Паскаль. Мысли. /

Пер. с фр. — Киев, REFL — book, 1994. — 528 с. — С.55−63.

Паскаль Блез. // Большая советская энциклопедия. 2 изд. Т.

32. — М., БСЭ, 1955. — 646 с. — С.195−196.

Фишер К.

Введение

в историю новой философии. // Его же. История новой философии.

Декарт. — СПб., Мифрил, 1994. — 560 с. — С.3−162. -

С. 151.

Лозинский С. Г. История папства. — М., Политиздат, 1986. — 380 с. — С.

294.

Лозинский М. Г. Там же.

Фишер К. Указ.

соч. — С.

152.

Иезуиты убедили Людовика XIV, что янсенисты составляют республиканскую партию, и король заявил, что он скорее примирится с атеизмом, чем с янсенизмом.

Были выкопаны даже трупы похороненных янсенистов.

Лортц Й. История церкви. / Пер. с нем. В 2 тт. -

Т.2: Новое время. — М., Христианская Россия, 2000. -

579 с. — С.257 — 263.

Стороженко Н., Бобынин В. Паскаль. // Энциклопедический словарь. — Т.

44. — СПб., Ф. А. Брокгауз, И. А. Ефрон, 1897. — 960 с. — С. 915−919. — С.

916.

Стрельцова Г. Я. Паскаль и европейская культура. — М., Республика, 1994. — 494 с. — С.100 — 103.

Паскаль Б. Письма к провинциалу. / Пер. с фр. — Киев, Port-Royal, 1997. — 592 с. — С.371−380.

Стрельцова Г. Я. Указ. соч. — С.100−103.

Кляус Е.М., Погребысский И. Б., Франкфурт У. И. Паскаль. — М., Наука, 1971. — 432 с. — С.

133.

Паскаль Б. Указ. соч. — С.

69.

Там же. — С.98−100.

Там же. — С.

117.

Паскаль Б. Указ. соч. — С.121−122.

Там же. — С.

123.

Там же. — С.

113.

Там же. — С.

115.

Там же. — С.

125.

«Славный человек этот Эскобар», — замечает Монтальт (Паскаль Б. Указ. соч. — С.111).

Паскаль Б. Указ. соч. — С.

190.

Там же. — С.

56.

Там же. — С. 66.

Там же. — С.

69.

Там же. — С.

191.

Там же. — С.

144.

Стрельцова Г. Я. Паскаль и европейская культура. — М., Республика, 1994. — 494 с. — С.107−109.

Паскаль Б. Указ. соч. — С.

86.

Брюнетьер Ф. Рассуждения о Провинциалиях. // Паскаль Б. Письма к провинциалу. / Пер. с фр. -

Киев, Port-Royal, 1997. — 592 с. — С.7 — 42. — С.

32.

Паскаль Б. Указ. соч. — С.90, 96.

Там же. — С.

178.

Там же. — С.

188.

Там же. — С.

189.

Там же. — С.

169.

Там же. — С.174−175.

Паскаль Б. Указ. соч. — с.

143.

Стрельцова Г. Я. Указ. соч. — С.

115.

Паскаль Б. Указ. соч. — С.

157.

Там же. — С.60−61.

Паскаль Б. Указ. соч. — С.

83.

Там же. — С.

105.

Там же. — С.

128.

Паскаль Б. Указ. соч. — С.

200.

Там же. — С.

201.

Там же. — С.

180.

Цит. по: Витторио М. Казуистика иезуитов в «Письмах к провинциалу» Б.Паскаля. / Пер. с англ. // TOTUM № 1 (5) август 2005

http://korfo.kubsu.ru/totum/index.php?a=32&l=rus

Паскаль Б. Указ. соч. — С.

218.

Паскаль Б. Указ. соч. — С.

292.

Социально-экономическая география зарубежного мира. / Под ред. В. В. Вольского. — М., Дрофа, 2001. — 560 с. — С.37−53.

Брюнетьер Ф. Рассуждения о Провинциалиях. // Паскаль Б. Письма к провинциалу.

/ Пер. с фр. — Киев, Port-Royal, 1997. -

592 с. — С.7 — 42. — С.

33.