Западноевропейская нео-ортодоксия отклонила сионизм уже в силу того, что она, как и реформаторское движение, настаивала на интеграции евреев в сообщество европейских стран. Наконец, раввинистическое руководство так называемой «старой алии», которая, в большинстве своем, состояла из евреев испанского происхождения и формировала еврейское население Палестины до начала сионистского движения, также было настроено против сионистских пионеров. К регулярно возобновлявшимся конфликтам на рубеже веков приводил вопрос о так называемом «указном годе», определявшем — каждые семь лет — необходимость оставить поля на целый год необработанными; это могло довести молодые сельскохозяйственные поселения до полного разорения. Человеком, который нашел компромиссное решение этого вопроса, основанное на фиктивной продаже земли не-евреям, был раввин Аврахам Ицхак ха.
Кохен Кук (1865—1935), который стал в 1921 году первым из ашкенази верховным раввином страны и единственным раввином высокого ранга, который поддержал раннее сионистское движение. В противоположность своим коллегам, которые отклоняли сионизм как раз потому, что он рискнул подвести переселенческую политику, нацеленную на восстановление еврейской государственности, под положение о мессианской эре, которую эта политика якобы подготовляет, Кук интерпретировал сионистский проект как «начало Божьего избавления» и представлял пионеров сионистского движения, отмеченного печатью секуляризации, как поневоле выбранный, не осознающий своего божественного предначертания инструмент в руках Бога. Такая интерпретация без восторга была встречена самими сионистами и не оказала заметного влияния даже на их религиозную прослойку. Большинство воспринимало основание государства без высокого религиозного энтузиазма, Государство Израиль представлялось не каким-то мессианским творением, более того оно означало продолжение изгнания, в котором все же становилась возможной более свободная и полноценная еврейская жизнь в диаспоре. Лишь очень малая часть евреев отказалась признать еврейское государство и, поэтому, решительно не принимала ни израильских документов, ни возможности участия в выборах: в наиболее явной форме такую позицию продемонстрировала ультраортодоксальная раскольническая группа «Нетурей Карта» (по-арамейски «Стражи города»). «Агудат Исраэль», в котором преобладали антисионисты и люди, с сионизмом не имевшие ничего общего, приняли сложившуюся ситуацию так же, как национал-религиозная партия, в которую в 1955 году был преобразован «Мизрахи» последняя особенно старалась в переговорах о возможной коалиции извлечь максимум для своей программы, основанной на принципах Галахи. В целом, попытка сионистов удалась в такой мере, на которую, отцы-основатели этого движения даже не смели надеяться.
В общественной жизни государства Израиль иудаизм как религия играет, хотя и не столь значительную, как еврейская культура, но все же видную и несмотря на не прекращающуюся секуляристскую критику её претензий, всё более возрастающую роль. Государство до сих пор не приняло своей Конституции потому, что до сих пор не вполне ясно, в какой связи такая Конституция оказалась бы с Торой и её претензиями. Хотя «шаббат» (суббота) является здесь главным праздником и днем отдыха (Иом Киппур — день искупления, или судный день, день поста, покаяния и отпущения грехов, — самый главный праздник по еврейской традиции), когда не работает даже общественный транспорт, но радио и телевидение продолжают в этот день свои передачи. В армии большое значение придается строгому ограничению рациона кошерной пищей и сопровождающим трапезу молитвам, хотя от службы в этой армии освобождены самые ярые религиозные ортодоксы.
Для отдельных людей религиозная традиция имеет особое значение, поскольку она становится фактором партийно-политической борьбы (путь во властные структуры открывается лишь для тех, кто опирается на ортодоксию) и поскольку она служила в прошлом некоторой гарантией определяющей статус еврейского населения еще во времена автономии религиозных общин в Османской империи и игравшей в период мандатного управления этой территорией определенную роль, перешедшую со временем в своего рода монополию. С этим связаны и права человека в системе раввинистического правосудия. Здесь нет гражданских браков; акт бракосочетания могут фиксировать только раввины, имеющие на то полномочия своего ортодоксального раввината. Поэтому, с одной стороны, в Израиле невозможно заключение браков между представителями различных религий и конфессий (браки, заключенные за рубежом, не признаются здесь действительными); с другой стороны, еврейское население в целом оказывается интегрированным в систему религиозной ортодоксии, подчиненным её правилам.
Это вызывает определенные проблемы в тех случаях, когда еврейская идентичность тех или иных групп расходится с представлениями ортодоксальных раввинов. Так, например, в 1980;х годах, когда был устроен шумный спектакль с прилетом в Израиль евреев из Эфиопии, за этим последовали длительные споры: ортодоксальные раввины требовали проведения специальной конверсионной церемонии (обращения в иудаистскую веру), отказываясь иначе регистрировать бракосочетания. Признание вновь прибывшими ортодоксальной версии религии стало ценой их интеграции в Израильское государство.
Израильский Закон о репатриации, который всем въезжающим в страну евреям предоставляет возможность немедленного принятия гражданства, определяет потенциальных граждан с помощью Галахи: евреем является тот, кто рожден еврейской матерью, или кто принял иудаизм. После того как в конце 1950;х годов один христианский монах еврейского происхождения попытался использовать этот закон для себя, к закону было добавлено специальное дополнение, согласно которому гражданином Израиля по закону о репатриации может стать лишь тот, кто не исповедует никакой иной религии, естественно, кроме иудаизма. Эта закрепленная законом и введенная в общественную жизнь категоричность находится в определенном противоречии с более широким подходом Галахи, согласно которой и вероотступник («апостат») остается евреем как до, так и после отречения от веры. Противоречия в самосознании и законодательстве Израильского государства проявляются также в том, что это государство различает религию и национальность как две особые категории, но следует Галахе, согласно которой национальная принадлежность сохраняется и передается только по материнской линии.
До острых столкновений и разногласий дело дошло в 1988 году (и это повторяется регулярно), когда в рамках коалиционных переговоров и соглашений рассматривалась перспектива иной трактовки Закона о репатриации, а именно такой, по которой евреем считался бы только активно верующий иудаист ортодоксальной ориентации. И хотя практически это затронуло бы минимальное число желающих вернуться в Израиль и получить его гражданство, но предложения такого рода, внесли бы трещину в отношениях с диаспорой. Особенно негативно реагировали на это в Израиле, усматривая в такого рода акциях попытку распространить на весь еврейский мир ту монополию иудаистской ортодоксии, которая имеет место внутри Израиля и отказывает в легитимности всем другим, не связанным с ортодоксией направлениям религиозной мысли. Тем временем, и консервативное направление, и реформаторское движение представлено в Израиле отдельными общинами, появившимися здесь в течение последних десятилетий. Эти общины формировались сначала из немецких (одно время, но недолго преобладавших), а затем из американских переселенцев. Оба эти направления начиная с 1960;х годов проводят в Иерусалиме свои теологические семинары, на которых проходят обязательную годовую стажировку американские студенты, изучающие иудаизм, а также готовятся кадры израильских раввинов. Однако борьба за признание этих направлений иудаизма в Израиле до сих пор была практически безуспешной: раввины, не принадлежащие к ортодоксии, не могут проводить ни свадебных обрядов, ни церемоний обращения в иудаизм так, чтобы эти церемонии были признаны имеющими силу, и даже вполне светски настроенное и не относящееся к духовенству население Израиля в своем большинстве не видит в этих группах духовенства реальной альтернативы по отношению к ортодоксии, хотя последняя и воспринимается этим населением порою как нечто совершенно «средневековое».
Относительно недавно последовавшее признание Верховным Судом Израиля правомочности обряда обращения в иудаизм в духе реформаторского движения подвергается массированным политическим атакам и попыткам оспорить это признание, и американское реформаторское движение крайне резко высказывается против религиозно-политического оппортунизма (от лат. opportunus — благоприятный, удобный — беспринципность, готовность приспособиться к любой ситуации, для того чтобы можно было добиться удовлетворения своих потребностей при минимальных усилиях). Оппортунист, смотря по обстоятельствам, не колеблясь принимает за основу те или иные факты) в Министерстве внутренних дел Израиля.
Несомненно, одной из самых больших проблем еврейской государственности является культурно-социальный разрыв между религиозным и светским населением, и разрыв этот постоянно увеличивается. В Израиле, где по данным опросов, по крайней мере, четверть всего населения имеет болееменее строгие религиозные убеждения, люди, пережившие секуляризацию и далекие от религии, рассматривают то политическое влияние, каким пользуется здесь иудаистская ортодоксия, как выражение религиозного давления, принуждения и как диктат меньшинства над большинством. Число таких людей по разным оценкам колеблется от 20 до 35% населения, при этом едва ли половина живущих в Израиле евреев молится (знает хотя бы часть обязательных для верующего молитв), чаще выражение религиозности ограничивается потреблением кошерной пищи или соблюдением поста (Иом Киппур). Если дело не дошло до сих пор до открытого идеологически-культурного столкновения, то объясняется это смягчающим действием «среднего поля» которое существует между крайними флангами сторонников религиозного или светского образа жизни. И всё же конфликт между ними в последние годы приобретает всё более глубокий принципиальный характер и всё большую остроту. Большую роль играет при этом соединение (слияние) религиозной «верности традиции» в духе Галахи и политического национализма. Это соединение происходит на основе поздних интерпретаций учения раввина Кука, что можно наблюдать с 1970;х годов. Уже с 1960;х годов по мере относительной консолидации Израильского государства исчезал тот дух, которые несли с собой пионеры раннего переселенческого движения, и возникающий идеологический вакуум заполнялся причудливо меняющейся смесью религии и национализма.
В повседневной жизни, на бытовом уровне, в религиозно-националистическом лагере наблюдается сегодня растущая готовность поставить под сомнение израильское право и законодательство и пренебречь ими ради «более высокого» закона, направленного против прежней жизни в «галуте» (диаспоре) и представляющего собой своеобразную политизированную Галаху. Куда это может завести, стало очевидно в ноябре 1995 года, когда законно избранный Премьер-министр Израиля был оклеветан и приговорен отдельными раввинами — авторитетами из религиозно-националистического лагеря, использовавшими как радикально примитивную, так и тщательно разработанную догматику в категориях Галахи, за то, что он был готов часть «Земли Израиля» передать для палестинской автономии. Убийство Ицхака Рабина явилось свидетельством раскола нации. Будущее покажет, удастся ли вообще, а если удастся, то каким образом разрешить конфликт между двумя крупнейшими авторитетами — израильской демократией и неополитической Галахой, между демократическим, воспитанным в системе секуляризации сознанием и фанатизмом внутри еврейского государства, возможно ли здесь будет достичь согласия и произойдет ли это мирным путем или нет.
Индуизм: Один из наиболее интересных феноменов, который можно наблюдать в последние года в Индии, — это прогрессивна «деконтекстуализация» религиозных и общественных явлений. Еще до недавнего времени предопределенная религией общественная жизнь была строго вписана в определенный социальный контекст и укоренена в местных традициях. Ход модернизации направлен на освобождение от этого контекста.
Традиционная сельская организация искала социальную справедливость не в равенстве, а в регулируемых различиях иерархических систем, взаимно дополняющих друг друга. Приход к власти демократического правительства и демократизация всей страны положили начало разрушению системы «джати». Тем не менее, воспитанное этой системой сознание сохраняется, остается главным элементом, определяющим религиозно-социальную идентичность членов общества. «Джати» предполагает солидарность членов узкой группы, защищающих свои интересы в отношениях с другими группировками. Это происходит в рамках отношений, в которых конкуренция, соревнование значат уже больше, чем взаимное дополнение, а, следовательно, ведут к конфликтам и напряженности. Можно сказать, что «джати» не исчезли, напротив, они стали очень активны, превратившись в основной мотор нынешних общественных изменений.
Другая проблема последних десятилетий заключается в подъеме фундаменталистских течений и стремлений к независимости среди индусов, сикхов и мусульман.
Начиная с 1960;х годов появляются фундаменталистские течения в индуизме, руководимые политическими группами. Примером может служить «Всемирный индусский совет» под руководством Вишвы Хинду Паришада, который преследует даже миссионерские цели. С 80-х годов сторонники индуизма выступают за придание ему статуса государственной религии, реагируя, таким образом, на усиливающуюся интеграцию и прозелитизм мусульман в Индии. Такие претензии высказывает, в частности, Каран Сингх, возглавляющий «Большое индусское сообщество» («Вират Хинду Самадж»). Идет борьба за «очищение» индуизма от деформаций (например, кастовых конфликтов), и усиливается борьба с мусульманами. Делаются попытки вернуть в индуизм тех граждан Индии, кто уже принял другую веру, например, ислам. Особенно болезненно индусы (индуисты) воспринимают то, что мусульмане в Индии пытаются вводить свои законы и следовать им (например, при заключении браков). Спорадически (от случая к случаю) в Индии постоянно возникают острые конфликты между представителями двух этих религиозных общин. Экстремистские движения, такие, как «Армия Шивы» («Шив Сена») в Махараштре, требуют насильственного обращения мусульман в индуизм или депортации их в Пакистан.
Сикхи до недавнего времени мирно уживались с индусами; но как только они стали претендовать на свое независимое государство, эта ситуация принципиально изменилась. Постоянные столкновения между этими религиозными общинами стали еще острее после того, как Иидира Ганди в 1984 году велела разрушить Золотой храм, бывший главным символом религии сикхов, на что они ответили её убийством.
Неоиндуисты придали индуизму новые черты, определяемые всеобщим стремлением к реформам. Время колониального господства, по их мнению, привело индуизм в упадок. Они ищут способов возродить «подлинный» индуизм. В частности, распространяются утверждения, что веданта (санскр. — завершение вед) была истинной и высшей формой индуизма. Эта религиозная форма претендует на то, чтобы стать универсальной религией. Веданта, прежде всего упанишады, опираются на некоторую мистическую основу, которая может стать основой всех религий. Эта тенденция придать индуизму роль универсальной религии способствует и обращению его представителей к западу. Некоторые новые религиозные течения, в частности, известные под названием «Новый век», или «Новое время» («New Age»), усиливают эту тенденцию, беря на свое вооружение некоторые концепции и формы индуизма.
В 20 веке индуизм перешел к миссионерской деятельности, что не было свойственно прежнему индуизму. На западе появились различные индуистские секты и группы во главе со своими учителями, например, «ТМ» («Трансцендентальная медитация»), «Сахаджа Йога», движение Кришны («ИСККОН»), движение «Нирмала Деви Матаджи», движение «Раджниш».
Христианство: Мир постоянно и всё более стремительно меняется, и эти изменения в жизни и мышлении людей не могут не затронуть внутренней сущности христианской религии. Одним из наиболее типичных для нового времени становится вопрос об образе власти и установлении властных отношений. Иерархическому принципу с его структурой власти, дающей указания сверху вниз, противостоит стремление внутрицерковной демократии при активном участии «низов» (будь то клерикалы низшего ранга или сами верующие, прихожане, их общины). По образцу западной демократии, соответственно которому люди делегируют наверх органам власти часть своих прав и полномочий, а общая политическая ориентация определяется волеизъявлением большинства, должно было и руководство церкви конструироваться соответствующим образом. Поэтому и критика церковной системы особенно обострялась там, где фактически сохранялся и практиковался монархический принцип господства, как это в организации римско-католической церкви, где папа может один или в узком совете с епископами принимать важнейшие решения, независимо от мнения прихожан-верующих. На практике это может привести к углубляющемуся разрыву между теми, кто принимает решение, и основной массой верующих — народом, в связи с чем возникает своего рода «психологическая схизма», как это происходит внутри римско-католической церкви в отношении большинства верующих к разводам и повторным бракам или в вопросе об абортах.
Более явно ориентированное на современное государство представление о структуре власти как внутри церкви, так и вне её основано на замене старого идеала послушания выше стоящим (начальству) более демократической формой «господства как содействия». Место церковного административного правления и авторитета должна занять дискуссия внутри церкви, и ни указание на должностной авторитет, ни ссылка на старые, почитаемые традиции не являются достаточным основанием для оправдания современной практики, ибо требуется, чтобы всё, что имеет значение и силу, получило новую, современную аргументацию, а там, где такая аргументация невозможна, необходимы какие-то изменения.
Человечность и установка на бедных сделала христианство в некоторых регионах мира своего рода знаменем в борьбе христиан против угнетения и несправедливости. Особенно впечатляющие примеры такого рода дала так называемая теология освобождения, которая зародилась в Латинской Америке, однако получила также распространение в некоторых параллельных и аналогичных ей формах в Африке и Азии, где так называемые «базисные общины», пытающиеся связать христианство с социально-политическими задачами освободительных движений. Такому подходу противостоит позиция подавляющей части других христиан, можно сказать, всего организованного христианского мира, который считает, что подобная политическая ангажированность никак не соответствует духу Евангелия.
Различие политических взглядов и религиозно-социалистических представлений ведет к крайне неоднозначной интерпретации христианского вероучения и обуславливает возможность совершенно различного толкования одних и тех же библейских текстов. Это возвращает общество к политической истории религии. При этом общая ситуация и положение этой религии во многом зависят от того, является она преследуемой религией или в союзе с правящей властью сама преследует других. Таким образом, с изменением правового статуса религии меняется и интерпретация тех базисных текстов, образа жизни и образа мировоззрения, которые составляют её основу.
3.
2. Культурно-политическое противостояние цивилизаций Востока и Запада Противостояние — сопротивление действию чего-нибудь, сохраняя устойчивое положение.
Дихотомия Восток-Запад является на сегодняшний день самой очевидной констатацией основного противоречия современного мира. Если западная цивилизация органичным итогом своего развития видит построение глобального сообщества на безусловно секулярном фундаменте, то Восток, не имея возможности утвердить конкурентоспособный цивилизационный проект, вынужден апеллировать к ценностям традиционного общества, где религиозная составляющая не может быть подвергнута никакому сомнению.
Цивилизационные особенности, технологическое превосходство, экономическая и военная сила позволили западноевропейской цивилизации в XVIII — XIX столетиях утвердить свое господство почти над всем миром. По расчетам С. Хантингтона, под политическим контролем западной цивилизации в 1900 г. находилось 44,3% нынешнего мира, а с учетом Китая, который находился в полуколониальной зависимости от Запада, — 63,6%. В результате распада колониальной системы и демографического бума на Востоке к 1995 г. эта доля упала до 13,1% (27). Однако фактически западная цивилизация, особенно после распада СССР и Варшавского договора, продолжает доминировать в геополитическом пространстве, более того, делает заявку на диктат одной сверхдержавы, на монополярный мир.
К 1600 г. Восток явно преобладал на политической карте мира: на долю зарубежной Азии приходилось 68,1% населения мира, Африки — 10,1%, тогда как Зарубежной Европы — 15,5% и Северной Америки — 0,9% (3. С. 65). В последующие столетия Западу удалось подчинить своему политическому влиянию подавляющую часть населения мира.
Очевидно, что и современные войны не являются таковыми в классическом понимании — как борьба за территорию или ради экономической выгоды. Можно сказать, что причины глобальных войн «эволюционировали» от начальных экономических и геополитических интересов в более сложную и «тонкую» область культуры.
В частности, основное напряжение современной культуры связано с разнородными процессами глобализации, наиболее болезненно протекающими для традиционных культур, для обществ, в которых образ жизни и мышления людей продолжает оставаться обусловленным исторической традицией. По всей вероятности, именно значение традиции в этнопсихологии восточных народов не учитывается Западом, выступающим, на сей раз, не только от лица современности, но и от лица Истории вообще. Привычная для Запада роль «мирового судьи» в современных условиях выразилась в обвинении восточных стран в традиционализме, по сути — в неравенстве в развитии. Более того, сам прогресс объявляется привилегией Запада. Не случайно, что в рамках вестернизации история человечества рассматривается уже не в классической триаде «прошлое-настоящее-будущее», а заменяется дихотомией «архаика-современность». «Сегодня человечество столкнулось с более разительной и шокирующей формой социального неравенства, чем все до сих пор известные: неравенством перед лицом Истории».
Таким образом, во многом именно в современных процессах глобализации, в тенденциях нивелирования культурного многообразия, выявляется сопутствующий мировой истории феномен неравномерного развития культур. Подобная закономерность в развитии культуры присуща странам и цивилизациям во все времена, и причины ее условно можно разделить на природные (географический детерминизм), и собственно культурные (создание письменности, принятие религии, приобретение или потеря государственности и т. п.). Феномен неравномерного развития, таким образом, при прочих условиях выступающий основой взаимодополнения и обогащения культур, в условиях глобализации является одной из основных причин конфликтности в современном мире.
Более того, в контексте мировой культуры феномен неравномерного развития выступает в форме дисгармонии между «инструментальной и гуманитарной культурой», как кризис духовно-нравственных регулятивных механизмов в попытках гуманизации мирового процесса. Очевидно, что в современных процессах глобализации феномен неравномерного развития выступает, как правило, в виде противоестественной абсолютизации только одной из сторон общественной жизни, порождая тем самым столь же неестественную абсолютизацию своей противоположности.
Учитывая неустранимый факт неравномерного развития современных культур Запада и Востока, следует заметить, что и процессы глобализации (как закономерный этап развития мировой цивилизации) распространяются неравномерно, затрагивая ту или иную культуру в большей или же в меньшей степени. Можно сказать, что современные конфликты во многом обусловлены неравномерным развитием глобализации, затрагивающим, в основном, мировоззренческие «пласты» духовной культуры.
Несмотря на весь драматизм порожденных глобализацией культурных «коллизий», современные тенденции становления единого мира являются исторической необходимостью и носят объективный характер.
В свою очередь, неравномерное развитие культур и цивилизаций, при прочих условиях выступающее как фактор взаимообогащения и взаимодополнения, в современных условиях глобализации является одной из основных причин конфликтности.
В современном мире наибольшим трансформациям подвержен исторически сложившийся образ жизни и мышления, кризисом которого во многом порождена остро стоящая в нынешних условиях проблема идентичности. Именно в условиях кризиса идентичности методологическое значение приобретают традиции и вера, национальный язык и культура. Носительницей национальной идентичности традиционно является духовная культура, особенно же те ее компоненты, которые наиболее тесно соотносятся с мировоззренческими ориентирами данного народа (нации). Следовательно, преимущественно мировоззренческий характер имеет и современное столкновение цивилизаций Запада и Востока — как борьба за сознание человека, за обладание «умами масс».
В рамках концепции диалога культур мировоззренческий характер современного столкновения культур рассматривается и как следствие глобалистских притязаний западной и восточной цивилизаций, и во многом как диалог рациональной и иррациональной моделей мироустройства. Несмотря на то, что в современном диалоге культур определенную роль продолжают играть иррациональные феномены, оптимистические прогнозы иных исследователей на выявление в диалоге религий общих принципов и, тем более, нравственных кодексов не совсем оправданы. Современный диалог культур не сводится к диалогу религий, более того, наиболее продуктивным является рациональный диалог, проводимый на общечеловеческом рационально-логическом языке, а не на языке всегда локальной веры. Уже реалии последнего времени явственно показывают, каким не-диалогичным может оказаться религиозный человек, тем более — с оружием в руках.
Развернувшееся же вокруг противостояния Запад-Восток современное мифотворчество в общественном сознании формирует особый комплекс исламофобии, типичного для наших дней проявления так называемой культурной ксенофобии. Предстающее в массовом сознании как борьба «всемирного блага» и «всемирного зла», современное противостояние Запад-Восток приобретает черты мифической «битвы на смерть», образ которой воплощается в жизнь камикадзе-смертниками, действующими, по их убеждению, «от имени Бога и во имя Бога». Думается, что преодоление боязни чужой культуры должно осуществиться через диалог культур, через признание и осмысление другого. Именно событийность в каждой «точке» пространства и времени культур Востока и Запада, и вообще множества культур, является условием становления единого мира на поликультурной основе.
Если культурно-религиозные механизмы и выполняли в прежней истории важнейшую организующую (антиэнтропийную) роль, то в современных условиях они неизменно выступают как разъединяющие силы, как факторы, препятствующие единению человечества. Несмотря на то, что современные процессы культурных взаимодействий во многом протекают в русле иррационального, тем не менее, современный диалог культур не сводится к диалогу религий, и тем более неоправданны надежды на выявление общих для разных конфессий принципов нравственности и кодексов поведения. Современное национально-этническое и религиозное возрождение на основе концепции «возврата к истокам» свидетельствуют о доминирующей роли приобретений (и во многом еще — пережитков) прошлого как методологических принципов для ориентации в настоящем и построении модели будущего мира.
Таким образом, в современных условиях более чем очевидна необходимость диалога культур преимущественно в русле рационального, предполагающего, по крайней мере, отказ от предрасположенности конструировать будущее опираясь на пережитки прошлого. Тем более, что одна из острейших проблем современности — проблема нравственности, должна решаться не в русле иррационального (например, религии), а в контексте детерминированной единством человечества единой человеческой культуры.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Таким образом, христианская вера изменила само устройство души европейского человека. Изменилось глубинное мироощущение людей: открыв в себе личность и свободу, встали перед такими вопросами бытия, до которых не доходила ни античная мысль, ни античное чувство. Прежде всего, этот духовный переворот был связан с нравственностью. Новые проблемы человеческого существования ярко и глубоко выражены в Нагорной проповеди Иисуса (он произнес ее стоя на холме — «с горы»).
Христианство сформировало новые смыслы природы и человеческого бытия. В основе этих смыслов лежало оправдание творчества и свободы человека, что не могло не сказаться на всей европейской истории. Конечно, вначале христианская свобода реализовывалась главным образом в духовно-нравственной сфере. Но затем она нашла себе практическое поле для своего воплощения и стала выражаться в преобразовании природы и общества, в построении основ правового государства, уважающего права и свободы человека. Сама идея о неотъемлемых правах и свободах человека могла появиться только в христианской культуре. Христианство сформировало новые смыслы природы и человеческого бытия, которые стимулировали развитие нового искусства, стали основой естественнонаучного и гуманитарного познания.
Мы не имели бы знакомого нам европейского искусства без характерного для христианства внимания к человеческой душе, ее самым сокровенным внутренним переживаниям. «Исповедальность» европейского искусства) есть качество, сформированное христианской духовностью. Без этого обостренного внимания человека к своей личности не было бы и знакомых нам гуманитарных наук. Сама идея о том, что существование мира и человека есть восходящий исторический процесс (а не просто чередование космических циклов), пришла к нам от христианства.
Классическая религиозная традиция обычно сопоставляет смысл жизни с некоторым служением — служением Господу или идеалу. Ряд восточных «религий без бога» (например, буддизм) рассматривает высший смысл жизни в максимальном от этой жизни отречении.
Главный девиз ислама — все во имя Аллаха, для прославления его имени. Молиться, исполнять обряды, трудиться, учиться и даже любить и ненавидеть человек должен лишь во имя аллаха, но не только делать все ради Аллаха, но и по сути то что делает человек является проявлением божественного, а не человеческого разума как в большинстве разновидностей христианской религии запада, а достижения являются следствием излияния божественной пневмы (в пер с лат. душа, жизненная сила, дух — как высшей награды). то есть по сути восточные религии в отличие от западных (представляющих человека как создание у которого есть выбор в поступках) представляют человека как «игрушку» в руках бога (или боговчто тоже примечательно что в восточной традиции настолько с давних времен получило распространение вера во все магическое и сказочное что магическая душа (термин О. Шпенглера) до сих пор сохраняет веру во множество богов. Индийский мистицизм, и, в частности, индуизм, облекает свое учение в форму мифов, используя метафоры, символы, поэтические образы, сравнения и аллегории. Логика и здравый смысл не накладывают особо значительных ограничений на язык. Поэтому язык мифологии лучше подходит для описания мистического мировоззрения, чем наш повседневный язык. Согласно Ананде Кумарасвами «миф являет собой максимальное приближение к абсолютной истине, которую нельзя выразить словами».
По утверждению Бертрана Рассела, все, и в том числе религиозные школы западной философии, формулировали философские идеи при помощи логики. На Востоке, напротив, признавалось, что действительность не подчиняется законам языка, и восточные мудрецы не боялись отказаться от логики и привычных понятий.
В восточной традиции также существует отличительная черта и в поведении Сказав «А» необязательно скажут «Б» (сейчас это явление играет значительную роль в построении сюжетов например японских фильмов, и литературе), а на западе наоборот если сказал «А» обязательно скажи и «Б» (голливудские фильмы и принципиально нарастающее большинство европейской литературы).
Таким образом, в ходе исследования было выяснено, что для восточного типа мышления характерен приоритет общих интересов перед частными, массы перед личностью, духовных ценностей перед материальными, преобладание идеационального (сверхчувственного) социокультурного строя восточных религий (вплоть до фундаментализма), бережное отношение к природе, частью которой ощущает себя человек. Отсюда всесилие государства, преобладание консерватизма, крайне осторожное отношение к инновациям, к переменам, несущим беспокойство, нарушающим традиционный образ жизни, недооценка роли науки, особенно прикладной, практической.
Для западного типа мышления свойственен индивидуализм, приоритет личности, преобладание чувственного социокультурного строя, активность в покорении природы, в научном знании и освоении инноваций, склонность к экспансии и переменам, недоверчивое отношение к государству и стремление ограничить его вмешательство в экономику и частную жизнь.
В дальнейшем представляется перспективным изучение этих настолько разных по этническому и культурному составу регионов Востока и Запада, являющихся главными антагонистами на международной арене в развитии мировой культуры.
Список использованной литературы Абачиев С. К. Православное введение в религиоведение: Курс лекций.
М.: РОХОС, 2004. 472 с.
Абрамян Г. А. Путь Востока. Универсализм и партикуляризм в культуре / Материалы VIII Молодежной научной конференции по проблемам философии, религии, культуры Востока // Серия Symposium, выпуск 34. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2005. с. 7.
Авдеев В. Б. Преодоление Христианства.
М.: Капь, 1994. 257 c.
Андреев А. Р. Монашеские ордена. Бенедиктинцы, цистерцианцы, кармелиты, иоанниты, тамплиеры, тевтонцы, францисканцы, доминиканцы, августинцы, капуцины, урсулинки, театинцы, иезуиты и другие / Авт.-сост. А. Андреев.
М.: Евролинц — Кучково поле, 2002.-400 с.:ил.
Андреева Л. А. Религия и власть в России: Религиозные и квазирелигиозные доктрины как способ легитимизации политической власти в России / Л. А. Андреева.
М.: Ладомир, 2001.-253 с.
Антес П. Религии современности. История и вера.
М.: Прогресс-Традиция, 2001. 304 c.
Антропология культуры.
М.: ОГИ, 2002. 328 с.
Арутюнов С. А. Культурная антропология / С. А. Арутюнов, С. И. Рыжакова.
М.: Изд.: Весь мир, 2004. 216 с.
Асоян Ю., Малафеев А. Открытие идеи культуры.
М.: ОГИ, 2001. 344 с.
Аспекты культуры: классика и современность / Сост. и отв. ред. М. А. Ростоцкая.
М.: ВГИК, 2001. 236 с.
Бабаева А. В. Формы поведения в русской культуре (IX-XIX века).- СПб.: СПб философское общество, 2001. 148 с.
Белик А. А. Культурология, Антропологические теории культур.
М.: Российс. гос. Гуманит. ун-т, 2000. 240 с.
Бенуас Л. Знаки, символы и мифы / Л. Бенуас; Пер. с фр. А. Калантарова.
М.: ООО Изд. Астрель; ООО Изд. АСТ, 2004. 160 с.
Бородавкин С. В. Гуманизм и гуманность как два языка культуры: Науч. издание.
СПб.: Изд. Русско-Балтийский информац. центр БАИИ, 2004. 240 с.
В перспективе культурологии: повседневность, язык, общество.
М.: Академич. Проект; РИК, 2005. 528 с.
Васильев Л. С. История Востока: В 2 т. Т. 2: Учеб. по спец. История.
М.: Высшая школа, 1998. 495 с.
Возрождение городов через культуру / Пер. М. Бадхен.
СПб.: Изд. Нотабене, 2000. 87 с.
Гачев Г. Д. Национальные образы мира. Евразия — комос кочевника, земледельца и горца.
М.: Институт ДИДИК, 1999. 368 с.
Глобализация и культура. Аналитический подход / Отв. ред. Н. В. Тишунина.
СПб., 2003. 172 с.
Гоголев А. К. Очищение здравым смыслом: Взгляд на мировые религии и современную историю.
М.: ТОРХС ПРЕСС, 2003. 432 c.
Гордон А. В. Цивилизация нового времени между мировой культурой и культурным ареалом (Европа и Азия в XVII—XX вв.).- М.: ИНИОН/РАН, 1998. 132 с.
Губман Б. Л. Западная философия культуры ХХ века.
Тверь: ЛЕАН, 1997. 288 с.
Гуревич П. С. Культурология.
М.: УИЦ Гардарика; Литературно-педагогич. агенство Кафедра, 1999. 288 с.
Ди Зерига Г. Христиане и язычники: Анализ воззрений и поиски взаимопонимания / Пер. с англ. К. Савельева.
М.: ФАИР-ПРЕСС, 2002. 304 с.
Дианова В. М. Культурология.
СПб.: Изд. С.- Петерб. ун-та, 2005. 280 с.
Долгин А. Прагматика культуры.
М., 2002. 168 с.
Дробницкий О. Г. Моральная философия: Избр. тр. / О. Г. Дробницкий.
М.: Гардарики, 2002. 520 с.
Ермакова Е. Е. Философия: Учебник для вузов по техн. спец / Е. Е. Ермакова.
М.: Высшая школа, 2002. 272 с.
Жидков В.С., Соколов К. Б. Культурная политика России: теория и история.
М.: Академич. проект, 2001. 592 с.
Золкин А. Л. Культурология / Под ред. проф. Н. В. Михайловой.
М.: ЮНИТИ-ДАНА, 2001. 335 с.
Идеи в культурологии ХХ века / Редкол. Ганинская И.А.-М.: Российская Академия наук, 2000. 180 с.
Казанцева С. А. Культурология / Учебное пособие.
М., 2005. 192 с.
Керни Р. Диалоги о Европе. States of mind. Dialogues with contemporary thinkers on the European mind / Пер. с англ. Ричард Керни, В. Л. Алешиной и др.; Науч. ред. М. М. Федорова.
М.: Весь Мир, 2002. -318 c.
Кнабе Г. С. Семиотика культуры: конспект учеб. курса.
М.: Рос. гос. Гуманит. ун-т, 2005. 344 с.
Костина А. В. Массовая культура как феномен постиндустриального общества.
М.: Едиториал УРСС, 2005. 352 с.
Кравченко А. И. Культурология. Словарь.
М.: Академический проект, 2001. 656 с.
Культурная политика в Европе: выбор стратегии и ориентиры / Сост. Е. И. Кузьмин, В. Р. Фирсов.
М.: Изд. Либерия, 2002. 240 с.
Культурная политика. Проблемы теории и практики.
СПб.: Дмитрий Буланин, 2003. 167 с.
Культурология / Сост. с отв. редактор проф. А. А. Радугин.
М.: Изд. УДК, 2001; 304 c.
Культурология / Учебное пособие.
М.: ПЕР СЭ, ЛОГОС, 2002. 192 с.
Культурология. ХХ век. Энциклопедия. Т.
2. — СПб.: Университетская книга; ООО Алетейя, 1998. 447 с.
Лосский В. Очерк мистического богословия Восточной церкви; Догматическое богословие / Мистическое богословие. — Киев, 1991; 251 c.
Межуев В. М. Философия культуры. Эпоха классики / Курс лекций.
М.: Изд. Моск. Гуманит. ун-та, 2003. 200 с.
Мень А. В. История религии: В поисках Пути, Истины и Жизни. В 7 т. Т. 2: Магизм и Единобожие: Религиозный путь человечества до эпохи великих Учителей. — М.:СП Слово, 1991. — 462 с., ил.
Мир культуры. Международная мозаика: Сравнительный анализ культурной политики зарубежных стран.
М.: Изд. ЛИБЕРЕЯ, 2003. 264 с.
Мировая художественная культура. Тематический словарь. Древние цивилизации.
М.: Изд. Крафт+, 2004. 800 с.
Мировые религии / А. А. Алов, И. Г. Владимиров, Ф. Г. Овсиенко.
М.: Изд. ПРИОР, 1998. 480 с.
Миф в культуре Возрождения / Отв. ред. Л. М. Брагина.
М.: Наука, 2003. 324 с.
Михайлов Ф. Т. Самоопределение культуры. Философский поиск.
М.: Индрик, 2003. 272 с.
Многоликая глобализация / Под. ред. П. Бергера и С. Хантингтона // Пер. с англ. В. В. Сапова; Под. ред. М. М. Лебедевой.
М.: Аспект-Пресс, 2004. 379 с.
Моль А. Социодинамика культуры / Пер с фр.; Предисл. Б. В. Бирюкова.
М.- Ком.
Книга, 2005. 416 с.
Мусульмане Советского Востока, 1971. № 3−4, c. 10−20.
Найдыш В. М. Концепции современного естествознания: Учебник. — Изд. 2-е, перераб. и доп.- М.: Альфа-М; ИНФРА-М, 2004. 604 с.
Неретина С., Огурцов А. Время культуры.
СПб.: Изд. РХГИ, 2000, 344 с.
Николаева О. Современная культура и Православие.
М.: Изд. Московского Подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1999. 288 с.
Парриндер Дж. Сексуальная мораль в мировых религиях. Sexual morality in the worlds’s religions / Дж. Парриндер; Пер. с англ. Т. Логачевой.
М.: ФАИР-ПРЕСС, 2002.-352 с.
Пивоев В. М. История философии: Учеб. пособие для гуманитар. фак. / В. М. Пивоев.
М.: Лань, 2002.-352с.
Померанц Г., Миркина З. Великие религии мира.
М.: ПЕРСЭ; СПб Университетская книга, 2001. 280 с.
Пондопуло Г. К. Формирование культурной традиции.
М.: ВГИК, 2001. 239 с.
Признаковое пространство культуры / Отв. ред. С.М. толстая.
М.: Индрик, 2002. 432 с.
Пучков П.И., Казьмина О. Е. Религии современного мира. — М., 1997.- 286 c.
Религии мира: История и современность: / Отв. ред. А. В. Назаренко; Редкол.: Г. М. Бонгард-Левин, О. Ю. Васильева, А. А. Кисилева и др.-М.: Наука, 2002.-229 с.
Религия и культура: Россия. Восток. Запад: Сб. статей / Под. ред. Е. А. Торчинова.
СПб.: Изд. С-Пб ун-та, 2003. 312 с.
Рокотова Н. Основы Буддизма.
Донецк, Сибирское Рериховское общество, 1994. c. 5−8.
Росс Ф., Хиллс Т. Великие религии человечества / Пер. с англ. Арифулина Т. В. и др.- М.: Изд. Медицина и питание, 1999. 317 с.
Садохин А. П. Межкультурная коммуникация: Учеб. пособие.
М.: Альфа-М; ИНФРАМ, 2004. 288 с.
Символы, образы и стереотипы современной культуры.
СПб.: ФКИЦ ЭЙДОС, 2000. 365 с.
Сравнительная философия.
М.: Изд. фирма Восточная литература РАН, 200. 344 с.
Теософский словарь / Сост. Дж. Мид // Перевод с английского А. П. Хейдока.
М.: Советская энциклопедия, 1983. 424 c.
Томпсон М. Философия религии / Пер. с англ. Ю. Бушуевой.
М.: ФАИР-ПРЕСС, 2001. 384 c.
Туровский М. Б. Философские основания культурологии.
М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 1997. 440 с.
Философский энциклопедический словарь.
М.: Советская Энциклопедия, 1983. 863 с.
Фритьоф К. Дао физики.
СПб.: ООО Алетейя, 1999. 354 с.
Фролов И. Т. Избранные труды: Жизнь и познание / И. Т. Фролов; Отв. ред. Ю. П. Алтухов, В. Г. Борзенков; Рос. акад. наук, Ин-т человека.
М.: Наука, 2002. 462с.
Шемякин Я.Г. В поисках смысла. Из истории философии религии.
М.: РИПОЛ КЛАССИК, 2003. 432 с.
Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. В 2 т. Т 1. / Пер. с нем., вступ. ст. и примеч. К. А. Свасьяна.
М.: Мысль, 1998. 663 с.
Шпенглер О. Закат Европы: В 2 т. Т. 2./ Пер. с нем. И. М. Маханькова.
М.: Айрис-пресс, 2003. 624 с.
Эволюция культурной деятельности в новом столетии: Социально экономические аспекты культурной политики. В 3 т. Т 1. / Культура в глобальном мире // Ред. сост. Б. Ю. Сорочкин; Отв. ред. Т. И. Лаптева, А. И. Обидин.
СПб.: Алетейя, 2005. 525 с.
Энциклопедия обрядов и обычаев.
СПБ.: Изд. Респекс, 1996. 574 с.
Goldziher I. Women in the Hadith Literature' in Muslim Studies.- L.: Stern, 1971. p. 124.
Il Nuovo.- Италия, 2002. № 2. c. 28.
Vinaya / I.B. Horner Women under Primitive Buddhism.- L, 1988. p. 43.
Мусульмане Советского Востока, 1971, № 3−4, С. 10.
Там же.
Мусульмане Советского Востока, 1971, № 3−4, С. 11.
Там же.
Авдеев В. Б. Преодоление Христианства.
М.: Капь, 1994. С. 164.
Найдыш В. М. Концепции современного естествознания: Учебник. — Изд. 2-е, перераб. и доп. — М.: Альфа-М; ИНФРА-М, 2004. С. 254.
Филосовский энциклопедический словарь.
М.: Советская Энциклопедия, 1983. С. 187.
Il Nuovo.- Италия, 2002. № 2. С. 28.
Пучков П.И., Казьмина О. Е. Религии современного мира. — М., 1997. — С. 8.
Рокотова Н. Основы Буддизма.
Донецк, Сибирское Рериховское общество, 1994. С. 5.
Энциклопедия обрядов и обычаев.
СПБ.: Изд. Респекс, 1996. С. 248.
Энциклопедия обрядов и обычаев.
СПБ.: Изд. Респекс, 1996. С. 548.
Томпсон М. Философия религии / Пер. с англ. Ю. Бушуевой.
М.: ФАИР-ПРЕСС, 2001. С. 229.
Гоголев А. К. Очищение здравым смыслом: Взгляд на мировые религии и современную историю.
М.: ТОРХС ПРЕСС, 2003. С. 258.
Лосский В. Очерк мистического богословия Восточной церкви; Догматическое богословие / Мистическое богословие. — Киев, 1991; С. 161.
Культурология / Сост. с отв. редактор проф. А. А. Радугин.
М.: Изд. УДК, 2001; С. 159.
Культурология / Сост. с отв. редактор проф. А. А. Радугин.
М.: Изд. УДК, 2001; С. 161.
1 Парриндер Дж. Сексуальная мораль в мировых религиях / Джеффри Парриндер; Пер. с англ. Т. Логачевой.
М.: ФАИР-ПРЕСС, 2002. С. 35.
Там же.
Парриндер Дж. Сексуальная мораль в мировых религиях / Джеффри Парриндер; Пер. с англ. Т. Логачевой.
М.: ФАИР-ПРЕСС, 2002. С. 37.
Vinaya / I.B. Horner Women under Primitive Buddhism.- L, 1988. P. 43.
Парриндер Дж. Сексуальная мораль в мировых религиях / Джеффри Парриндер; Пер. с англ. Т. Логачевой.
М.: ФАИР-ПРЕСС, 2002. С. 228.
Goldziher I. Women in the Hadith Literature' in Muslim Studies.- L.: Stern, 1971. P. 124.
Парриндер Дж. Сексуальная мораль в мировых религиях / Джеффри Парриндер; Пер. с англ. Т. Логачевой.
М.: ФАИР-ПРЕСС, 2002. С. 230.
Там же.
Парриндер Дж. Сексуальная мораль в мировых религиях / Джеффри Парриндер; Пер. с англ. Т. Логачевой.
М.: ФАИР-ПРЕСС, 2002. С. 334.
Антес П. Религии современности. История и вера.
М.: Прогресс-Традиция, 2001. С. 224.
Там же.
Теософский словарь / Сост. Дж. Мид // Перевод с английского А. П. Хейдока.
М.: Советская энциклопедия, 1983. С. 76.
Антес П. Религии современности. История и вера.
М.: Прогресс-Традиция, 2001. С. 49.
Антес П. Религии современности. История и вера.
М.: Прогресс-Традиция, 2001. С. 205.
Wattenberg B.J. The first universal nation.- А.: US-Press, 1991. P.204.
Философия истории / Под ред. А. С. Панарина.
М.: Гардарики, 2001. С.
19.
Абрамян Г. А. Путь Востока. Универсализм и партикуляризм в культуре / Материалы VIII Молодежной научной конференции по проблемам философии, религии, культуры Востока // Серия Symposium, выпуск 34. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2005. С. 7.
Назаретян А. П. Столкновение цивилизаций" и «Конец истории / Общественные науки и современность. 1994, — № 6. С. 142.
Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. В 2 т. Т 1. / Пер. с нем., вступ. ст. и примеч. К. А. Свасьяна.
М.: Мысль, 1998. С. 438.
Фритьоф К. Дао физики.
СПб.: Алетейя, 1999. С. 58.
Там же.
