Культура и власть в традиционном Китае

Это имело для Китая далеко идущие последствия. Место мифических, культурных героев заняли искусно демифологизированные мудрые правители легендарной древности, чьи величие и мудрость были теснейшим образом связаны с их добродетелями. Место культа великих богов, прежде всего обожествленного первопредка Шан ди занял культ реальных клановых и семейных предков.

Наиболее полным и ярким завершением процесса десакрализации власти явилось учение Конфуция, которое сводится к провозглашению идеала социальной гармонии и поиску средств достижения этого идеала. Эталон идеала мудрец видел в правлении легендарных мудрецов древности Яо, Шунь и Юй — тех самых, что блистали добродетелями, сосредоточившие в себе такие качества как чувство уважения к старшим сяо, долга и, гуманности жэнь, обладание добродетелью дэ. Обладатели этих добродетелей могли по праву называться совершенномудрыми цзюнь-цзы, и были способны, придерживаясь принципа «государство — это большая семья», достичь идеала социальной гармонии. Тем самым Конфуций предлагал распространить принципы долга, сыновней почтительности и человеколюбия на административную практику и государственную политику, которые в его время уже были далеки от идеалов добродетели.

Формирование государственности сопровождалось появлением отличных от морали способов социальной регуляции — прежде всего, права.

Во времена Конфуция в отдельных царствах впервые стали вводиться законы, которые оказали резко отрицательную реакцию со стороны Конфуция и сыграли решающую роль в дальнейшей мотивации его проповеднической деятельности и усиленного обращения внимания на учение о ли, которое Конфуций пытался противопоставить закону фа. В диссертации М. Б. Жамсаева «Традиции легизма и конфуцианства в политической культуре Китая» доказывается, что в учении о ли наиболее ярко отразилось отношение Конфуция к разложению родоплеменных отношений.

Ориентация на этико-политические и социально-административные проблемы способствовали тому, что Конфуций рассматривал общество как нечто упорядоченное, а потому обязанное подчиняться системе общепринятых условностей, обязательных правил поведения и норм жизни. Опираясь на этические принципы, он подчеркивал, что обществом должны управлять только лучшие лишь при этом условии государство и общество будут процветать. Это была основополагающая мысль, которая определила весь дальнейший ход его учения администрирования.

Им был разработан социальный идеал, который включал в себя целый комплекс добродетелей — объективность, спокойствие, беспристрастность, принципиальность, цивилизованность и т. д. Именно люди, имеющие эти качества, вправе руководить страной, вести народ за собой. Конфуций неоднократно подчеркивал, что суть справедливой администрации — есть благо народа, его процветание и благополучие. Мудрость администрации он видел в знании проблем народа, в заботе о народе, в воспитании народа. Последнее становится в учении наиболее важным пунктом, ибо без воспитания личности не может быть речи о справедливости. Общество лишь в том случае может процветать, если оно станет на правильный путь, т. е. будет соблюдать нормы морали, ритуалы и жесткие стандарты должного поведения.

Искусство администрирования, по Конфуцию, весьма многозначно, в разных ситуациях проявляющееся различными гранями, но главное в нем — это культ морального стандарта.

Основные этические принципы трактат Конфуция были сформулированы в трактате «Луньюй». Здесь ярко очерчивается генеральный постулат конфуцианской этики — не делай другим того, чего не хочешь себе. Еще один кардинальный постулат этики — справедливость, т. е. то, что охраняет достоинство человека, не позволяет унижать человека. Еще одним из главных понятий конфуцианской этики являлись ритуал и церемониал, нормы, которые выстраивали этику в строгую иерархию. Таковы были фундаментальные основы.

Что же касается основных категорий этического стандарта, то они имеют весьма широкий семантический смысл, который может быть раскрыт в описательном и сравнительном контексте. Однако среди категорий конфуциевой этики есть такие, которые особенно выделяются как своей символической многозначностью, так и тем, что впоследствии стали играть в китайской культуре огромную роль. Речь идет о термине «ли» — это правила поведения, социальная норма, ритуально оформленный моральный кодекс.

Анализ категории «ли» показывает, что это важнейший момент социального порядка, включая строжайший церемониал и внешние проявления почтительности к старшим. Однако «ли» никак не связано с угодничеством перед властью, т.к. соблюдение правил «ли» касается и самой власти. Рассмотрение категории «ли» показывает, что это скорее сдерживающий для людей фактор, ведущий к гуманности и цивилизованности. Сфера чувств всегда должна была находиться под контролем рациональной этики. Это проявлялось в стремлении держаться середины, умении найти меру в проявлении чувств человека. Все это показывает тесную корреляцию с идеалом обязательной и всеобщей нормы поведения. В трактате «Луньюй» сущности категории «ли» посвящено значительное количество высказываний, в которых Конфуций выступает не унылым проповедником-доктринером, а напротив, человеком настойчиво и последовательно стремящимся помочь окружающим принять общепринятую норму и осознать, что без нее не может быть хорошо организованного и стабильного общества.

Собственно этой же категории посвящен другой трактат «Ли цзи», где понятие «ли» рассматривается в качестве главной идеи. «Ли цзи» — это не рассуждения о должном поведении, как в «Луньюе», а представляет собой нечто вроде учебника благопристойного поведения. С этой целью в трактате выдвигаются на передний план набор хорошо продуманных и специально отобранных стандартных ситуаций жизни, которые детально анализируются с точки зрения этического стандарта. В исследовании показывается, что по силе воздействия на людей трактат представляет собой «энциклопедию конфуцианства», где этика и ритуал являются координатами генеральной схемы, в контекст которой вписана вся система нормативных регламентов и рекомендаций.

Согласно трактату, основное в «ли» — это строгая соразмерность и четкие социальные, особенно рангово-иерархические различия. Каждый должен знать свое место и соответствующие этому месту права и обязательства. Эти четкие различия, таким образом, фиксируются в социально-политическом неравенстве людей: государь — подданный, верх — низ, старший — младший; это становится основой всех отношений, основой самоуважения и взаимоуважения в обществе, установлением порядка в обществе, а значит и основой стабильного общества.

Государство и общество в традиционной культуре Китая рассматривалось как нечто единое, практически нерасчленимое, в равной мере основывавшееся на «ли». Действительно, если общество и государство, социальное и политическое представляют собой единый цельный организм, то совершенно естественно, что при анализе этого организма (а именно такой была задача составителей «Ли цзи») основное внимание должно быть сосредоточено на его иерархической структуре, на социально-политических различиях. Именно поэтому в трактате множество глав посвящено описанию прав и привилегий, а также поведения правителя (как сердцевины организма).

Анализ показал, что, так как трактат «Ли цзи» является книгой о правилах «ли», главный упор в нем сделан на нормы поведения и отношений между людьми. Отсюда вся политическая система в книге как бы растворена в системе социальной и подана именно под этим углом зрения. Социальные нормативы и правила определяли различные обряды, играющие существенную роль в древнем Китае. В трактате описывается в деталях весь церемониальный ритуал в честь умерших предков. Это было театрализованно-ритуальное действо, которое должно было соблюдаться неукоснительно, ибо воплощало культ клана и предков и потому все относились к этому ритуалу с большой серьезностью и торжественностью. В трактате описывается каждый шаг этого ритуал. Даже правитель в деталях соблюдал свод правил, характеризующих этот ритуал — как он должен был проводить последние несколько дней, предшествовавших церемонии; как он должен был быть одет; как производить возлияние жертвенного вина; каким образом производилась ритуальная трапеза и многое другое.

Принимая участие в ритуале, младшие получали урок громадной социальной и эмоциональной силы, учились подражать старшим — это было отражено в трактате в форме постулата, что корень воспитания — в ритуале жертвоприношения. Также подробно расписан траурный ритуал. В исследовании показано, что этика и ритуал траурных обрядов не только базировались на нормах кланового родства, но и самым тесным образом были связаны с принципами организации семейных отношений, что придавало этим обрядам жизненную силу. Семья и дом в Китае, особенно среди зажиточных слоев населения и социальных верхов, всегда были святая святых и всегда построены на основе правил — «ли». То же самое касается и брачного ритуала и церемонии принятия гостя и многое другое.

Можно сказать, что ритуальный церемониал и жесткие этические стереотипы охватывали в традиционной культуре Китая буквально все стороны жизни, как общественно значимые, так и сугубо частные, интимные.

Очень интересные главы посвящены характеристике хорошего учителя, в облике которого явно изображены мудрые мыслители, наивысшим эталоном которых был сам Конфуций, чаще всего именуемый именно Учителем. Кроме того, отдельная глава трактата посвящена музыке, так как музыка являлась неотъемлемой частью всех значимых ритуалов. В работе разбирается социальная сущность музыки в древнем Китае, которая в сочетании с правилами — «ли» давала наибольший социально-этический эффект.

Этика и ритуал глубоко проникли в основы древнекитайского социума и играли огромную роль в качестве организующего и структурирующего начала китайского общества и государства. Незыблемой была генеральная структура, ярко очерченная и тщательно детально проработанная в «Ли цзи». Общество должно быть построено на уходящих в глубь веков патриархальных традициях, детерминированных этической нормой и скрепленных ритуалом.

Этика и ритуал, воплощаясь в хорошо разработанном церемониале и ставшие почти автоматическими стереотипами поведения, являлись той фундаментальной основой, на которой веками строилось китайское общество. В этом смысле конфуцианская этика и ритуал играли роль официальной религии, были идейно-институциональной основой Китая.

Конфуций, опираясь на мощь традиции и возвеличив в ней все то лучшее, что способствует социальной гармонии и обеспечивает справедливость административной политики, сумел предложить обществу такую программу реформ, которая способствовала упорядоченной стабильности Поднебесной. Его неизмеримой заслугой является то, что он создал систему идей и институтов, которые со временем действительно изменили облик страны.

Последователями Конфуция можно считать Мэн-цзы и Сюнь-цзы, которые предлагали сходные учения о государстве.

Центральной идеей философии Мэн-цзы является идея об управлении на основе добродетели. Мэн-цзы первым ввел понятие гуманного управления государством — его основной политический взгляд, восходящий к выдвинутому Конфуцием понятию «человеколюбие». Призывая уделять больше внимания народу, Мэн-цзы осознавал огромное значение и мощь, которая заключена в народе. Он утверждает, что в обществе может царить своеобразное негласное «народовластие», выраженное в контроле над деятельностью правителя и возможностью прогнать неугодного правителя.

Экономическая теория Мэн-цзы была направлена на повышение уровня благосостояния народа. С одной стороны, его теория явилась продолжением легистских традиций в плане обращения к экономическим преобразованиям, но, с другой стороны, стала нововведением для конфуцианского учения. Именно здесь был намечен синтез конфуцианства и легизма. Мэн-цзы полагал, что, обеспечив каждую семью отдельным участком, упорядочив систему возделывания общего участка, можно постарался освободить людей от лишних трат времени, которое могло бы использоваться народом для самообразования. Только когда каждый получит какое-то образование и придет к пониманию человеческих отношений (принципов ли), можно говорить о завершении «пути вана». Отмечается, что экономическое учение Мэн-цзы является экономической основой для более высокой культуры людей.

Перечисленные принципы составляют, по Мэн-цзы, формулу успешного управления государством. Гуманное управление и успешная экономическая политика поможет завладеть сердца народа. Обучение повысит уровень образованности народа и приблизит его к идеалу вэнь, поставит на путь самосовершенствования и станет условием соблюдения правил ли («пусть отец будет отцом, а сын-сыном». Все это является непременной гарантией овладения достойным правителем всей Поднебесной и вступления на путь совершенномудрого вана (ван дао).

Мэн-цзы стал первым выразителем демократических идей в истории древнекитайской мысли. Во-первых, положение Мэн-цзы о изначальной доброй природе всех людей от рождения дает нам некоторые основания полагать, что люди «равноправны» в своих правах претендовать на достижение не только признания, как человека высоконравственного, но и на право занять пост правителя, которым может стать только безупречный во всех смыслах этого слова человек. Во-вторых, Мэн-цзы наделил народ правом изгонять неугодного, не отвечающего всем требованиям гуманного правителя. Тем самым народ получал право косвенным образом влиять и таким образом «участвовать» в выборе главы государства. В-третьих, открытый доступ к сдаче государственных экзаменов не только стимулировал повышению уровня образованности народа, но и способствовал получению государственных должностей и свободному продвижению по карьерной лестнице любого гражданина государства. Таким образом, Мэн-цзы в своем учении передает власть в руки народа, что указывает на то, что сформированные им предпосылки демократических принципов отражают зрелость идей мыслителя о государстве и управлении государством.

Более реалистичным является учение о государстве Сюнь-цзы. Его философия стала ярким воплощением той исторической обстановки, в которую жил мыслитель. Если Конфуций предугадав и наметив грядущие изменения в обществе, рассматривал социально-политические вопросы, но не затрагивал в своей философии экономический аспект формирования государства, а Мэн-цзы заметив первые признаки социально-политических трансформаций общества, предложил свой вариант экономических преобразований, хоть и в какой-то степени утопичный, то Сюнь-цзы став свидетелем разложения общинной формы собственности, ослабления роли наследственной аристократии и формирования государственной идеологий, и, наконец, возникновения государства, сформировал цельную концепцию, в которой отразились идеи не только конфуцианства, но и даосизма, моизма и легизма.

По мнению философа, первопричина всех разногласий заключается в естественной «природе» человека. Средством, позволяющим преодолеть врожденные «злые» свойства человека, Сюнь-цзы считал воспитание его в духе соблюдения норм ритуала и чувства долга, созданные мудрыми правителями прошлого. В учении Сюнь-цзы нормы ритуала и чувство долга наделяются функциями регулятора всех сторон жизни человеческого общества и в известном смысле отождествляются с юридическим понятием закона. Это была совершенно новая и очень важная для конфуцианства постановка вопроса.

Одним из основных условий успешного управления страной Сюнь-цзы считал привлечение на государственную службу талантливых, способных людей независимо от их социального (сословного) положения.

Социально-политические взгляды Сюнь-цзы в значительной степени испытали на себе влияние идей легистской школы и могут быть охарактеризованы как синтез конфуцианской этико-политической доктрины «добродетельного», «человеколюбивого» правления с легистской интерпретацией закона и теорией «равных возможностей».

Таким образом, сущность этики конфуцианства — в выполнении предписанного свода нормативов и стереотипов поведения. Нравственный идеал — Небо (небесное «Дао») у Конфуция; «чэнь» (этическое совершенство) у Мэн-цзы; предписанное законом «фа» у Сюнь-цзы. Вне зависимости от природных свойств человека (он добр — по учению Мэн-цзы, он зол — по учению Сюнь-цзы) его лучшие качества развиваются и формируются только благодаря воспитанию. Само же воспитание, базирующееся на нравственном примере, сводится к усвоению церемоний — «ли» (этико-ритуальным нормам).

Доктрина Мо-цзы (приблизительные годы жизни 479−400), в которой на передний план выдвигается эгалитаризм, также должна быть рассмотрена в процессе изучения. Разбирая его программу действий, становится понятным, что хотя он во многом целиком шел за Конфуцием, его учение в существенных моментах не только отличалось от конфуцианского, но и резко противостояло ему. Так, он выдвигает идею ослабления социальных связей, унификации образа жизни, чувств, стремлений людей, атомизации социума с последующим превращением его в иерархически организованную административно-политическую суперструктуру. Главной чертой такой суперструктуры становится эгалитаризация потребностей и потребления, а также безусловное единомыслие людей. Именно это и определило не только радикализм, но и экстремизм учения Мо-цзы. В качестве альтернативы конфуцианским семейно-клановым связям в трактате предлагается универсальная любовь всех ко всем, а призыв к эгалитаризму и минимизации потребления аргументируется с позиций критики роскоши и богатства, неравенства в потреблении.

Мо-цзы проводил жесткую критику погребальных и траурных церемоний, как ненужных и вредных элементов престижного образа жизни, а значит лишних для государства. Мо-цзы, по всей видимости, первым сформулировал так называемую договорную теорию возникновения государства с явным акцентом на строгость внутренней структуры, которая обеспечивалась системой наказаний и поощрений. В указанном исследовании М. Б. Жамсаева подчеркивается, что именно он первым в Китае теоретически сформулировал идею государства как инструмента принуждения. Правда, принуждения не для процветания одного слоя населения за счет других, не ради удержания в повиновении большинства, а во имя высшей социальной справедливости, во имя унификации. Таким образом, Мо-цзы при всем его рационализме и прагматизме создал утопическую конструкцию, сформулировал основы идеального искусственно сконструированного общества и соответствующего ему государства. Для Мо-цзы впервые в истории Китая этический принцип перестает быть решающим критерием, хотя он и признает его, но не считает главным фактором для жизни людей.

В работе подробно разбирается логика рассуждений Мо-цзы: выгодно — полезно; полезно — необходимо всем; необходимо всем — значит целесообразно. Утилитаризм становится основным методом аргументации Мо-цзы. И все же опора на принципы всеобщей любви и равенства провозглашенные в его учении со всей очевидностью отражали этические принципы мыслителя. А резкая критика господствующей в обществе морали и конфуцианства является из основных сторон его этической системы, включающей осуждение войн и насилия, прославление труда и требование компетентности в управлении государством, а не родственных связей — все это определило этическую ценность учения Мо-цзы.

Одним из самых влиятельных философских учений древнего Китая был даосизм, истоком которого был так называемый — протодаосизм. Можно сказать, что даосизм создавался на протяжении веков, усилиями многих, причем очень разных людей, включая не только глубоких мыслителей, но и отшельников, скептиков, гедонистов в стиле Ян Чжу, практиков магии, колдовства и знахарства. Все эти многочисленные компоненты постепенно сформировали банк идей, на основе которых сложился даосизм как доктрина.

Самый известный классический трактат «Дао-дэ цзин» в историю мировой культуры вошел в связи с именем Лао-цзы. Отличительной чертой трактата являются метафизические конструкции, которых до этого древнекитайская мысль еще не знала. Анализ текста позволяет сделать вывод, что высказывания в трактате при всей их глубине, оригинальности, неожиданности, парадоксальности, являются скорее основой для работы не столько ума, сколько сердца. Мистика и метафизика проявляется во всем и главное в трактовке основных категорий «Дао», «дэ» и «ци». У всех этих понятий совсем другие семантические поля, нежели у Конфуция.

«Дао» в трактате бестелесно и не поддается чувственному восприятию, оно везде и нигде, бесконечно и вечно, пусто и неисчерпаемо. Текст дает понять, что оно — высшая и, по сути, неизменная реальность, тогда как мир изменяем и преходящ. Его манифестацией в мире является «дэ». Это понятие как социо-этический термин принадлежит к числу древнейших философских абстракций, именно оно лежало в основе всего принципа этического детерминизма в Китае. «Дэ» по сути то же «Дао» только трансформированное, явленное, доступное чувственному восприятию, то есть это «Дао» в реальном мире. Специальный анализ вывляет, таким образом, три силы, порождающие мир: «Дао» — Высший Абсолют, внефеноменальное первоначало, «дэ» — явленная миру его манифестация и «ци» — субстанция, которая энергетически заряжает все вещи и существа, даруя им тем самым факт бытия.

Очень интересны в трактате рассуждения о пустоте, где она трактуется как всеобъемлющее качество, дающее миру значительную пользу. Кроме того, в «Дао-дэ цзине» выдвигается совершенно нетрадиционный идеал мудрого правления, главный смысл которого — в недеянии, «увэй». Через недеяние даосы видят основу мудрости и счастья как управляющих, так и управляемых. Вывод абсолютно ясен: корень зла в социальной активности, в деятельности, которую необходимо пресечь, чтобы люди стали счастливыми. В строгом соответствии с двумя основными принципами — недеяние и мудрость простоты — в трактате интерпретируются и многие другие социально-этические проблемы: равнодушие к религии, осуждение войны, этические принципы военного искусства, ниспровергается идея престижа.

В сущности, в «Дао-дэ цзине» сформулированы все основные положения этики даосизма:

— цель — следовать пути указанному природой;

— принцип — недеяние;

— счастье — возвращение к простоте. Высшие этические нормы существуют не для демонстрации и тем более не для дидактики. Они — нечто глубоко внутреннее, отсюда они — суть, а не форма. И это весьма расходится с привычной нормой традиции. Идеи, переоценка привычных норм и ценностных ориентаций послужили толчком для развития китайской мысли в совершенно новом и нетрадиционном направлении, выработке на базе традиционной культуры совершенно новых понятий, категорий, представлений, оценок и принципов.

О том же свидетельствует и второй классический даосский трактат, названный по имени одного из оригинальнейших мыслителей древнего Китая Чжуан-цзы (369−286) и во многих отношениях являющийся жемчужиной китайской культуры. Идеи, притчи, рассказы трактата представляют собой попытку убедить китайцев в истинности чуждых для них метафизических конструкций. В этом смысле трактат является фундаментом даосизма, являясь его функциональной основой (если доктринальной считать «Дао-дэ цзин»), которая собирала все, что тяготело к сфере метафизики, мистики и суеверий.

Анализируя трактат, обращает на себя внимание логика конструкций и особое мистическое значение Слова. Здесь последовательно проводится мысль о единстве всего сущего, а также идея возвращения к высшему первоначалу «Дао», которое также рассматривается как Всеобъемлющее Ничто, Великая Пустота. Перестает быть привычным и обычное слово, оно становится таинственным и мистическим.

Резко порывая с традицией, Чжуан-цзы подчеркивает, что истинно мудрое правление в недеянии, а истинно мудрый ищет сущность в пустоте, как великой основе бесконечной природы. В церемоний, не гуманность и справедливость характеризуют человека работе подчеркивается, что не соблюдении ритуалов и, а постижение пустоты.

Даосы считали Конфуция своим главным противником, ибо его церемонии и учение о сыновней почтительности укрепляет неравенство. Вся этика даосизма построена на критических оценках искусственной морали и противопоставлением ей истинной морали, построенной на простоте, приближении к природе, принципе недеяния.

Различные мыслители, объединенные этой школой легизма имеют лишь одну действительно общую для них идею — управление страной следует осуществлять не на основании церемоний, ритуала, этических норм (как учат конфуцианцы), а на основании законов. Однако понятие закона трактовалось легистами своеобразно: это была не одинаковая для всех норма, а высшее право администрации поступать по своему усмотрению и делать то, что она считает нужным в сложившихся обстоятельствах. При этом законы заменяли административные распоряжения и правительственные указы, которые необходимо было исполнять чиновникам. Анализ показывает, что легисты в принципе не были апологетами закона как такового, скорее они были практиками-администраторами, сутью реформ которых было стремление найти оптимальные средства и методы управления.

Одним из наиболее последовательных теоретиков учения об оптимальной администрации был Шэнь Бу-хай (400−337), который разработал систему искусства управления, не имевшую ничего общего ни с законом как таковым, ни с практикой наказаний, ставшей позже основой легизма. Особенное внимание он уделял функциям правителя и эффективности его деятельности. Правитель должен иметь абсолютную власть и тем самым становиться центральной точкой отсчета, вокруг которой вращается все остальное. Правитель решает в государстве все, должен обладать сверхзнанием, сверхвидением, что и помогает ему контролировать подчиненных и править страной. Он — не администратор, он — верховный арбитр; не мудрость и проницательность ему необходимы, а метод и техника как средства управления преобладают в его деятельности.

Можно выделить четыре принципа техники управления: выпрямления имен (все должно соответствовать своему наименованию); принцип соответствия должности; принцип пригодности к должности; принцип проверки и контроля.

Технология власти Шэнь Бу-хая является вершиной аналитического мышления в социальной и административно-политической сфере. Выступив приверженцем сильной и стабильной власти правителя, Шэнь Бу-хай довел до совершенства технологию управления, искусство администрации, опирающееся на тонкий расчет и продуманную тактику действий. Обращает на себя внимание тот факт, что в трактате нет речи ни о благе народа, ни тем более об этике и моральных принципах устройства общества. Гораздо дальше в игнорировании интересов людей зашел его современник Шан Ян.

Наиболее важным нововведением Шан Яна было административное членение крестьян, создание уездов, учреждение административных рангов и введение практики доносов. Анализ его системы идей показывает их предельную практичность, утилитарность, циничность и даже в ряде пунктов откровенную бесчеловечность. Человек, который для Конфуция был мерой всех вещей, в доктрине Шан Яна превратился в ничтожество. А отсюда главное в социальных отношениях — жесткий порядок с суровой дисциплиной, и суровыми наказаниями.

Принято считать, что основой учения Шан Яна является тезис о всемогуществе закона, однако анализ учения показал, что вершиной системы ценностей и мерой всех вещей у него выступает не закон, а государство как самоценный институт, в отличие от абсолютной власти правителя, что было у Шэнь Бу-ханя. Закон же трансформируется у Шан Яна в тщательно разработанную систему наказаний и принуждений. Доносы здесь заменяли семено-клановые связи и разрушали их.

Закон, в понимании Шан Яна, — это не кодекс прав и обязанностей гражданина, а система жестких регламентов, за невыполнение которых следуют суровые наказания и равные для всех санкции. Защищая закон как стандарт жизни, Шан Ян подчеркивал, что мудрые создают законы, а глупые регулируются ими.

В целом подчеркнем, что легизм, с его доминантой — законом и повиновением под страхом наказания, откровенно презирал народ, считая его более низшим классом. Одновременно легизм восстанавливал против себя и аристократов, ибо он посягал на их привилегии. Сила противников легизма была в широкой социальной базе, поддерживавшую их в сопротивлении легизму. Сам же легизм никакой социальной опоры, кроме аппарата власти, не имел. И хотя это была обладавшая большой силой административная система управления, именно роль традиций, умело поднятых на щит конфуцианством, оказалась роковой как для легистов, так и вообще для Циньской династии.

Крушение легизма, однако, не означало, что в этом учении не было ничего полезного и нужного для страны. Именно легистские концепции были весьма удобны для управления. И колоссальным достижением конфуцианства было то, что они сумели извлечь из легизма его рациональное зерно. Они использовали легизм так, что, начиная с эпохи Хань, мы имеем дело не с конфуцианством в его ранней, «чистой» форме, а с синтезом конфуцианства и легизма, во всяком случае, во всем том, что имеет отношение к социальной сфере и сфере управления.

Особого внимания заслуживает этическое учение материалиста Ван Чуна (27 — 104 гг. н. э.). Он провел детальный анализ всех прошлых школ, в котором подверг их беспощадной оценке и критике. В собственной концепции он был материалистом, опиравшимся на ранний даосизм. Главным произведением Ван Чуна был трактат «Лунь хэн», в котором наиболее полно отражены его материалистическая позиция, критичность по отношению к обрядам и обычаям, что и определило его этические взгляды. Ван Чун резко выступал и против постулатов конфуцианства, и против позиций даосов.

Он утверждал, что мир — материален и люди, являясь частью мира, столь же материальны. Материальность человека, по мнению Ван Чуна, определяет все его основные свойства. Наиболее важной он считает связь материальности человека с его судьбой, которую обретает человек еще при рождении. Отсюда естественность — это подчинение судьбе. Судьба не даруется небом, она не имеет ничего этического, не связана ни с поведением человека, ни с его нравственными качествами, а лишь с материальностью мира. Исходя из своих рассуждений, Ван Чун делает вывод, что материальность мира и естественный процесс его изменений не имеет морального аспекта.

В своей системе морали Ван Чун синтезирует точки зрения даосизма и конфуцианства, то есть — человек может быть как нравственным, так и безнравственным потому, что он деятелен. Основу же деятельности (а через нее и моральности) составляют желания стремления и потребности людей — все это есть природа человека. В политических высказываниях Ван Чун приверженец порядка, стабилизации внутреннего и внешнего положения страны. Он отделяет мораль от права, считая при этом мораль производной от естественной природы человека. В принципе в учении Ван Чуна в абстрактной форме скрестились две линии: линия «государственности» и линия «свободы личности» (естественности).

Символический характер традиционной философской культуры обуславливали многомерность текстов, обладающих различными смысловыми уровнями — образно-метафорическим, конкректно-практическим, абстрактно-философским.

Практицизм мысли проявляет себя, в первую очередь, в демифологизации и демистификации идей, которые были освобождены от религиозных догм и функционировали как бы сами по себе, отражая принципы социальной гармонии, этику и нормы поведения. Кроме того, практицизм идей также проявляет себя в предпочтении конкретики абстракциям, в стремлении уйти от умозрительных конструкций. Практические потребности социо-этико-политического бытия во многом обусловили объяснявшие их доктринальные принципы.

Система социальных обязательств во многом способствовала выработке представлений о том, каким должно быть общество и какое место в нем должен занимать каждый. Одной из важнейших идей составляющих систему была идея социальной гармонии со справедливостью в качестве ядра. В ней было сочетание эгалитаризма со строгой иерархией, которое в различных доктринах проявлялось разными своими гранями. Социальная гармония также включала в себя обязательную ориентацию каждого на идеал. Логическим следствием этого являлась идея самоусовершенствования индивида. Совокупными усилиями мыслителей разных направлений в Китае была выработана своего рода теория улучшения человека. Суть ее сводилась к нескольким существенным моментам.

Для того, чтобы возвыситься над уровнем простолюдинов и войти в слой управителей необходимо овладеть искусством самоусовершенствования, причем главным считалось направление усилий в сферу этического и нравственного начала. Первое средство для этого — высоко ценить идеалы и быть готовым принести в жертву все остальное. Второе важное средство — придерживаться умеренности и избегать страстей. Третье важное средство — подчиняться нормативному эталону. Не подлежит сомнению, что созданная традиционной культурой древнего Китая система социальных обязательств была также очень прагматичной. Именно эта ее особенность позволила не только быть реализованной на практике, но и сыграть колоссальную роль в истории Китая, обеспечить стабильность государства.

Ассоциативность и коррелятивность мышления сыграли огромную роль в методологии философских текстов. Заложенное в текст свойство вызывать у читателя определенные ассоциации во многом определялось характером письма с использованием знака-символа в качестве не только лексической, но и образно-символической единицы. Знак-символ рождал определенные ассоциации, вызванные присущим ему семантическим полем, частично совпадавшим с семантическими полями ассоциируемых с ним знаков — все вместе же рождало иерархически скоординированную структуру устойчивых и понятных любому грамотному ассоциаций. Именно поэтому ассоциативные и коррелятивные связи значили для текста и его читателя очень много.

Практицизм мысли и ассоциативность, в сочетании с явным акцентом на социо-этические обязательства человека, на протяжении веков реализовывались в виде системы определенных штампов, которые, устоявшись со временем, сформировали специфическую философскую методологию в древней китайской культуре. В конечном счете, она определила собой то, как смотрели китайцы на мир и как они оценивали свое место и свою роль в этом мире.

Таким образом, анализ мировоззренческих учений и особенностей философских методов позволяет составить представление об идейном багаже, который имела традиционная китайская культура. Также необходимо подчеркнуть то, насколько практически полезной оказалась созданная на этой основе идейно-институциональная структура империи.

Стабильность, сила и неисчерпаемые восстановительные потенции традиционного Китая — в его имманентной и почти автоматической ориентации на Великий Порядок, основой которого всегда считались социальная гармония, этические принципы и поведенческие каноны и, в конечном счете — справедливость. И сегодняшние успехи Китая — тоже наследие традиции, которая лишний раз подтверждает силу своих потенций.

Заключение

Подлинная культура китайского государства началась около 5000 лет тому назад с легендарного императора Хуан-ди, который считается самым ранним правителем китайцев. В действительности, имя императора Хуан-ди связывают с основанием школы даосизма, которую Хуан-Лао (Лао Цзы) называл «школой мысли». Огромное влияние даосизма на конфуцианство можно увидеть в высказываниях конфуцианства: «Стремиться к Дао, равняться на добродетель, оставаться верным доброте и посвящать себя наукам»; «Утром услышал Дао, вечером можно умереть без сожаления». Одно из важнейших классических произведений Китая, «И Цзин» («Книга Перемен»), является историческим свидетельством, описывающим Небо и Землю, инь и ян, космические знамения, социальный подъем и упадок, законы человеческого существования. Пророческая сила книги намного превысила то, что способна постичь современная наука. В дополнение к даосизму и конфуцианству, буддизм, особенно Чань-буддизм (Дзэн-буддизм), оказал незаметное, но, тем не менее, значительное влияние на интеллигенцию Китая.

Конфуцианство является частью традиционной культуры Китая. Оно придавало большое значение этике семейных отношений, в которых сыновний долг играл крайне важную роль.

Традиционная культура Китая передавала людям важные понятия и принципы, такие как Небо, Дао, Бог, Будда, судьба, предопределенность, милосердие, праведность, соблюдение этикета (правила поведения), мудрость, преданность, бережливость, чувство стыда, сыновний долг, рассудительность и т. д. Многие китайцы были неграмотны, но они хорошо знали традиционные пьесы и оперы, благодаря которым узнавали о традиционных нравственных ценностях. Эти культурные формы были крайне важны при передаче китайских традиций.

Жизнь современного Китая показывает, что конфуцианская традиция власти «вписалась» в современное модернизированное общество стран Дальнего Востока. Модернизация Китая отнюдь не приводит к растворению культурной традиции в некой мировой цивилизации. Традиция и модернизация уже не кажутся современникам антиподами. Более того, исследователи Китая и Японии приходят к выводу, что именно сильная культурная традиция позволяет странам Дальнего Востока быстрее двигаться по пути модернизации, заимствовать и усваивать чужую культуру, не теряя и не отказываясь от своей.

Антология исследований культуры. Т. 1. М., 1997.

Бондаренко Г. В. Даосская концепция проявленного ДАО: Философско-методологический анализ: диссертация … кандидата философских наук. Уфа, 2004.

Быков Ф. С. Зарождение общественно-политической и философской мысли в Китае. М., 1966.

Быков Ф. С. Учение о первоэлементах в мировоззрении Дунчжуншу. — Китай. Япония. История и филология. М., 1961.

Васильев Л. С. Древний Китай, Т. 2. М., 2000.

Васильев Л. С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 2001.

Васильев Л. С. Проблемы генезиса китайской мысли. М., 1989.

Вэнь Цзянь, Горобец Л. А. Даосизм в современном Китае. СПб., 2005.

Гудинг Д., Леннокс Д. Личность и мировоззрение: сравнительный анализ. Ярославль, 2002.

Дао и даосизм в Китае. М., 1982.

Древнекитайская философия. Тт. 1, 2. М., 1972, 1973.

Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990.

Завадская Е. В. Эстетические проблемы живописи старого Китая. М., 1975.

Жамсаев М. Б. Традиции легизма и конфуцианства в политической культуре Китая: диссертация … кандидата философских наук. Улан-Удэ, 2005.

История китайской философии. М., 1989.

Китайские социальные утопии. М., 1987.

Классический фэншуй: Введение в китайскую геомантию (сост., пер. и указ. М. Е. Ермакова). СПб., 2003.

Кобзев А. И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1985.

Кобзев А. И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., 1994.

Конфуцианство в Китае: проблемы теории и практики (Сборник статей). М., 1982.

Кравцова М. Е. История культуры Китая. М.-СПб-Краснодар, 2003.

Крюков М. В. и др. Древние китайцы в эпоху централизованных империй. М., 1983.

Крюков М. В. и др. Древние китайцы: проблемы этногенеза. М., 1978.

Крюков М. В., Малявин В. В., Софронов М. В. Этническая история китайцев на рубеже средневековья и нового времени. М, 1987.

Личность в традиционном Китае. М., 1992.

Маркелова О. Н. Традиционная культура Индии, Китая и Японии. Самара, 2003.

Масперо А. Религии Китая. СПб., 2004.

Переломов Л. С. Конфуций: жизнь, учение, судьба. М., 1993.

Переломов Л. С. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. М., 1981.

Проблема человека в традиционных китайских учениях. М., 1983.

Рубин В. А. Личность и власть в древнем Китае. М., 1999.

Савченко Н. Н. Ритуалы и обряды. Екатеринбург, 2006.

Торчинов Е. А. Даосизм. — СПб., 1998.

Фэн Ю-лань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998.

Хантингтон С. П. Столкновение цивилизаций и переустройство мирового порядка // Pro et contra. Т. 2, № 2. 1997.

Щуцкий Ю. К. Китайская классическая «Книга перемен». М., 1993.

Этика и ритуал в традиционном Китае. Сборник статей (ред. Л. С. Васильева). М, 1988.

Юань Кэ. Мифы древнего Китая. М., 1987.

Яншина Э. М. Формирование и развитие древнекитайской мифологии. М., 1984.

Гудинг Д., Леннокс Д. Личность и мировоззрение: сравнительный анализ. Ярославль, 2002. С. 260.

Гудинг Д., Леннокс Д. Личность и мировоззрение: сравнительный анализ. Ярославль, 2002. С. 262.

Гудинг Д., Леннокс Д. Личность и мировоззрение: сравнительный анализ. Ярославль, 2002. С. 264.

Гудинг Д., Леннокс Д. Личность и мировоззрение: сравнительный анализ. Ярославль, 2002. С. 268.

Гудинг Д., Леннокс Д. Личность и мировоззрение: сравнительный анализ. Ярославль, 2002. С. 271.

Рубин В. А. Личность и власть в древнем Китае. М., 1999. С. 44.

Рубин В. А. Личность и власть в древнем Китае. М., 1999. С. 51.

Рубин В. А. Личность и власть в древнем Китае. М., 1999. С. 54.

Савченко Н. Н. Ритуалы и обряды. Екатеринбург, 2006. С. 14.

Там же. С. 15.

Рубин В. А. Личность и власть в древнем Китае. М., 1999. С. 64.

Проблема человека в традиционных китайских учениях. М., 1983. С. 19.

Проблема человека в традиционных китайских учениях. М., 1983. С. 23.

Проблема человека в традиционных китайских учениях. М., 1983. С. 27.

Маркелова О. Н. Традиционная культура Индии, Китая и Японии. Самара, 2003. С. 165.

Маркелова О. Н. Традиционная культура Индии, Китая и Японии. Самара, 2003. С. 170.

Маркелова О. Н. Традиционная культура Индии, Китая и Японии. Самара, 2003. С. 178.

Маркелова О. Н. Традиционная культура Индии, Китая и Японии. Самара, 2003. С. 182.

Маркелова О. Н. Традиционная культура Индии, Китая и Японии. Самара, 2003. С. 184.

Маркелова О. Н. Традиционная культура Индии, Китая и Японии. Самара, 2003. С. 189.

Масперо А. Религии Китая. СПб., 2004. С. 118.

Масперо А. Религии Китая. СПб., 2004. С. 125.

Масперо А. Религии Китая. СПб., 2004. С. 142.

Масперо А. Религии Китая. СПб., 2004. С. 159.

Масперо А. Религии Китая. СПб., 2004. С. 164.

Васильев Л. С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 2001. С. 76.

Васильев Л. С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 2001. С. 83.

Васильев Л. С. Древний Китай, Т. 2. М., 2000. С. 9.

Васильев Л. С. Древний Китай, Т. 2. М., 2000. С. 11.

Васильев Л. С. Древний Китай, Т. 2. М., 2000. С. 13.

Васильев Л. С. Проблемы генезиса китайской мысли. М., 1989. С. 14.

Васильев Л. С. Проблемы генезиса китайской мысли. М., 1989. С. 16.

Васильев Л. С. Проблемы генезиса китайской мысли. М., 1989. С. 14.

Там же. С. 16.

Васильев Л. С. Проблемы генезиса китайской мысли. М., 1989. С. 69.

Бондаренко Г. В. Даосская концепция проявленного ДАО: Философско-методологический анализ: диссертация … кандидата философских наук. Уфа, 2004. С. 36.

Переломов Л. С. Конфуций: жизнь, учение, судьба. М., 1993. С. 69.

Переломов Л. С. Конфуций: жизнь, учение, судьба. М., 1993. С. 93.

Жамсаев М. Б. Традиции легизма и конфуцианства в политической культуре Китая: диссертация … кандидата философских наук. Улан-Удэ, 2005. С. 47.

Переломов Л. С. Конфуций: жизнь, учение, судьба. М., 1993. С. 104.

Переломов Л. С. Конфуций: жизнь, учение, судьба. М., 1993. С. 110.

Переломов Л. С. Конфуций: жизнь, учение, судьба. М., 1993. С. 119.

Жамсаев М. Б. Традиции легизма и конфуцианства в политической культуре Китая: диссертация … кандидата философских наук. Улан-Удэ, 2005. С. 76.

Переломов Л. С. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. М., 1981. С. 36.

Жамсаев М. Б. Традиции легизма и конфуцианства в политической культуре Китая: диссертация … кандидата философских наук. Улан-Удэ, 2005. С. 82.

Жамсаев М. Б. Традиции легизма и конфуцианства в политической культуре Китая: диссертация … кандидата философских наук. Улан-Удэ, 2005. С. 89.

Жамсаев М. Б. Традиции легизма и конфуцианства в политической культуре Китая: диссертация … кандидата философских наук. Улан-Удэ, 2005. С. 92.

Переломов Л. С. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. М., 1981. С. 79.

Жамсаев М. Б. Традиции легизма и конфуцианства в политической культуре Китая: диссертация … кандидата философских наук. Улан-Удэ, 2005. С. 95.

Маркелова О. Н. Традиционная культура Индии, Китая и Японии. Самара, 2003. С. 196.