Этноконфессиональная коммуникация в современном обществе

Актуальность темы

исследования. Любая цивилизация в своем внутреннем и внешнем развитии, подчиняясь определенным законам, проходит свои ступени бытия. Закономерный процесс социокультурного развития может быть нарушен смелым экспериментатором, и тогда наступает период хаоса и деструкции. В такой период старые системы ценностей уже разрушены, а новые еще не сформированы. Период формирования новых социокультурных парадигм сопряжен, как правило, с кризисом. Планетарная цивилизация в 20 веке попала в цейтнот тотального кризиса. В такой период времени на первый план выступают фундаментальные проблемы социального бытия.

Характерно, что в такие периоды обнаруживается исключительная роль конфессиональных и этнических компонентов сознания, как личности, так и общества в целом. В зависимости от ситуации этноконфессиональное взаимодействие может проявляться как в позитивном, так и в негативном планах.

Если позитивный аспект этноконфессионального взаимодействия в обществе проявляется в форме этноконфессиональной идентификации и направлен на укрепление национального самосознания, формируя при этом новую систему ценностей, то негативный аспект данного взаимодействия проявляется в форме этнических конфликтов на религиозной почве.

По этой причине проблема этноконфессионального взаимодействия в обществе всегда актуализировалась в периоды кризисов, от ее разрешения во многом зависело будущее развитие цивилизации.

Проблема философского осмысления этноконфессионального взаимодействия в России является одной из актуальных проблем современности, обсуждаемых в последнее время.

Ситуация осложняется тем, что методологическое основание ее решения разработано чрезвычайно слабо. Отсюдаотсутствие прикладных методик прогнозирования и нейтрализации этноконфессиональных конфликтов. Поэтому, как бы ни хотелось заняться непосредственной разработкой конкретных программ, необходимо, прежде всего, выяснить методологические основы взаимодействия этнического и конфессионального сознаний, обнаружить социальный смысл этой интеграции, а для этого необходим социально-философский анализ проблемы.

Степень разработанности проблемы. Проблему этноконфессионального взаимодействия в обществе нельзя считать предметом какой-то одной дисциплины. Она может рассматриваться в категориальном поле ряда наук: этнологии и этнопсихологии, философии религии, социологии, культурологии, политологии и т. д. Отсутствие целостного подхода к данной проблеме сказалось и на способах ее решения.

Можно выделить несколько подходов к рассмотрению этноконфессионального взаимодействия по дисциплинарному критерию. Если рассматривать вопрос в контексте теорий этногенеза, то интерес представят собственно этнологический и этнопсихологический подходы. В рамках первого анализ конфессионального облика этносов осуществляется опосредованно — как одна из структурно-функциональных характеристик и этногенеза (X. Дайкер и Н. Фрайда, К. Леви-Стросс, В. Алексеев, Ю. Бромлей). В рамках второго акцент делался на одной из сторон как доминанте взаимодействия.

Существование первобытных традиционных религий в этнических группах, рассматривалось в работах Ж. Габю, М. Мид, М. Шебел, И. Иорданского. Влиянию этнического как доминантного в этноконфессиональном взаимодействии уделил большое внимание Л. Гумилев, а влиянию религиозного как доминантного на процесс этногенеза Б. Г. Гафуров, И. Ю. Крачковский A.M. Мирзоев и И. П. Петрушевский. В рамках конфликта культур анализировали эту проблему Д. Кардинер, А. Рапопорт, Л. Фрейнд, Т. Шабутани. Негативный аспект этноконфессионального взаимодействия, выраженный в форме конфликта, затрагивается в работах С. Хантингтона, Р. Ф. Абазова. Однако, предметом специального изучения в этнологии и этнопсихологии данная проблема не стала.

Проблема этнического и конфессионального слабо интегрирована в рамках социологического подхода. Социологи предпочитают проводить раздельно институциональный анализ этноса и религии, обнаруживая их взаимодействие лишь в поле функциональных зависимостей (Н. Смелзер, Т. Парсонс, Л. Леви-Стросс).

Этносоциальная определенность символических моделей религии обсуждается в работах М. Вебера, Р. Белла, 3. Бжезинского. Очевидно, что отсутствие общетеоретической базы не дает возможности социологам проводить широкомасштабное исследование проблемы, а материал конкретной социологии носит прикладной характер.

Значительно обширнее область изучения этноконфессионального кроссинга в философии религии. Здесь очевидны два направления — теологическое и светское. Теологическое направление (Ж. Маритен, А. Клоде, М. Мюллер, М. Мольтман) однозначно трактуют подчиненную сущность этнического развития человечества, определяемую религиозной моделью. Это направление нельзя назвать эвристически перспективным.

Светское направление философии религии обычно выделяется как один из аспектов фундаментальных философских школ, поэтому этнические сюжеты в нем представлены как рефлексия центральных идей этих школ (А. Бергсон, М. Хайдеггер Ф. Ницше).

Особо следует сказать о рассмотрении проблемы этноконфессионального взаимодействия в русской философии, которая, будучи в основе своей теологически ориентирована, в то же время проявляла гораздо больший интерес к этническим истокам веры, нежели западная философия (А. Хомяков, И. Киреевский, П. Чаадаев, Н. Лосский, В. Зеньковский, Н. Бердяев, Вл. Соловьев). Правда, этот интерес был организован вокруг конкретного этноса — русского, и реализовался в мессианском плане Русской Идеи. Особое место здесь занимает фигура Н. Данилевского, чья концепция позитивна, не теологична и до сих пор еще не оценена по достоинству. В советской философии может вызвать интерес в плане исследования заявленной проблемы гносеологическая критика религии в работах Д. Угриновича, И. Яблокова, а также исследования общественного и массового сознания в трудах А. Уледова, Б. Грушина, В. Толстых, А. Спиркина. В целом можно сказать, что отечественная философия внесла бы больший вклад в разработку проблемы этноконфессионального взаимодействия, если бы не ограничивала себя одним этносом и одной конфессией.

Разумеется, нельзя не отметить влияние на методологию исследования этноконфессионального кроссинга философии культуры (особенно Э. Кассирер, Г. Риккерт, О. Шпенглер, Г. Зиммель, Э. Фромм, Э. Франкл), философии языка (Гумбольдт, Э. Сепир) и психоаналитических концепций (3. Фрейд, К. Юнг).

Рассмотрение указанных подходов в диссертации позволило сделать вывод о том, что проблема этноконфессионального взаимодействия в контексте социальной философии до сих пор не получила должного развития.

Цель и задачи исследования

Основной целью работы являлась разработка методологии этноконфессионального взаимодействия в обществе. Методологическим обоснованием проблемы в ее исследовательской функции служит представление о том, что любое отношение человека к действительности, религиозное и (или) этническое в том числе, может стать объектом социально-философского изучения и осмысления.

Для реализации данной цели решались следующие задачи: — выделены мировоззренческо-методологические подходы к изучению проблемы этноконфессионального взаимодействия в обществеобъяснено влияние биосоциальных факторов в институциональном структурировании религии;

— показана роль интеграции религиозных и этнических ценностей в формировании этноконфессиональной дифференциации социумаопределены формы этноконфессионального взаимодействия в обществе;

— описана роль религиозной символики для сохранения целостности этносов;

— выявлена сущность концепции доминанты религиозного сознания в формировании этнических религий;

— уточнен этноконфессиональный статус религиозного сознания в достижении социокультурной целостности обществапрогнозированы варианты этноконфессионального взаимодействия в условиях современности.

Методологическая основа диссертации. Поскольку тема этноконфессионального взаимодействия в обществе является пограничной для различных наук: философское религиоведение, психоанализ, социальная психология, этнопсихология, культурология, постольку в своей работе автор использовал работы классиков мировой философии, работы современных западных и отечественных философов, этнопсихологов.

Методологическая проблема компетентности социальной философии в этноконфессиональной проблематике возникает как результат научного объяснения данного взаимодействия. При этом мы исходили из того, что философские теологические концепции обладают существенным недостатком объяснительные гипотезы строятся исключительно на вере, а потому представляются недостаточными. В исследовании используется структурно-функциональный анализ, компаративный анализ, исторический и диалектический методы.

Научная новизна работы состоит в следующем:

— представлена институциональная структура религии, проанализированы формы ее объективации;

— эксплицирована специфика интеграции религиозных и этнических ценностей, обоснованы возможности подобной интеграции;

— уточнены и обоснованы принципы методологического анализа, закономерности возникновения и развития этноконфессионального конфликта как явления перманентного и внутренне присущего любому обществу. В рамках предлагаемой методологии определяется понятие этноконфессионального конфликта, вычленяются его структурные составляющие, раскрываются теоретические аспекты их функционирования.

— проанализировано влияние фактора этничности на конституирование религиозных конструктов;

— религиозная и этническая модели представлены как выражение определенных символических форм, каждая из них творит идеальный образный мир, который подчиняется определенным законам и имеет свою систему ценностей.

— религиозное и этническое сознание описаны как виды общественного сознания.

В соответствии с вышеуказанными пунктами новизны на защиту выносятся следующие положения:

1. Обнаружение ценностным корпусом этноса конфессиональных коррелятов образует интегративное единство, продуцирующие самосохранение и самовоспроизводство социума. Несоответствие доктринальных установок вероучения характеру социального бытия этноса и его менталитету инициирует энтропийные процессы, являющиеся амбивалентными по своей сути. Амбивалентность взаимной детерминированности этнического и конфессионального состоит как в ее контрпродуктивном, так и в продуктивном проявлениях. В первом случае конфессиональное регрессивно по отношению к этническому, а во втором, оно, напротив, выступает как фактор социального прогресса.

2. Сложная комбинаторика этнического и конфессионального обуславливает гетерогенность социального пространства. Этноконфессиональная модель мультиплицируется, генерируя множественность моделей адекватных социокультурным ситуациям в обществе. Смена модели обуславливается теологическим и структурным кризисом, требующим наличия новой альтернативной модели и не может быть вызвана или инициирована искусственно.

3. Плюральность и мобильность этноконфессиональных моделей могут выступить как детерминанты специфических социальных конфликтов. При этом факторами детерминации этноконфессиональной конфликтогенности являются: общая локализация и взаимодействие, этноконфессиональных моделей, характеризующихся принадлежностью к различным социокультурным парадигмамрадикальная экстравертность одной или нескольких и моделей, заключающаяся в агрессивном прозилитизмевнутренний антагонизм этноконфессиональной модели (конфликт между этническим и конфессиональным) — интравертная предписывающая активность, заключающаяся в стремлении определять нормы и правила существования того социума, где конкретная этноконфесиональная модель является доминирующейактуализация внутридоктринальных противоречий, ведущая к расколу в обществе или к ситуации нестабильности переходного периода поиска новой этноконфессиональной идентичности.

4. Адекватное понимание этноконфессионального конфликта (истоков, движущих сил, последствий) не только зависит от избранной методологической традиции и философской школы, но и от способности сочетать разнообразные концепции в едином рассмотрении. Более того, не теории конфликта актуализируют соответствующую эвристику, но переживание конфликтной ситуации порождает теории, структурирует их, определяет содержание.

5. Специфическая природа человека обусловлена неизбежным стремлением выйти за границы эмпирически доступного мира, обнаружить трансцендентный смысл своего существования, обрести духовную «почву» и собственную идентичности в социальной среде. Соответствующее стремление нуждается в обретении дискурсивной формы, открытой для самосовершенствования, обладающей способностью адаптироваться к новым историческим реалиям, содержащей в себе универсальный ценностный базис.

Научно-практическая значимость работы. Диссертация может служить методологической базой для исследований этноконфессионального взаимодействия в обществе. Результаты исследований могут быть использованы для прогнозирования этносоциальных конфликтов и выработки методов и приемов их нейтрализации в решении проблем адаптации в инонациональной среде, а так же в учебных дисциплинах гуманитарного цикла.

Апробация работы. Основные положения и выводы по диссертации нашли отражение в трех научных публикациях общим объемом 5 п.л. Материалы диссертации обсуждались на методологических семинарах. Основные результаты работы докладывались и были обсуждены на ряде межвузовских научно-практических конференций Ставропольского государственного аграрного университета и филиала Военно-воздушной инженерной академии (г. Ставрополь 2000;2003 гг.). В том числе на VI Международной конференции «Циклы природы и общества» (г. Ставрополь — 2000 г.) — на межвузовских — V научно-методической, XXIII научно-практической конференциях филиала ВВИА (г. Ставрополь, 2000;2002 гг.). На региональной научно-практической конференции «Эвристическое образование» (г. Ставрополь — 2001 г.). Тезисы, положения и основные выводы изложены автором в трех научных публикациях.

Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, двух глав, содержащих четыре параграфа, заключения, примечаний, библиографии.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

.

Феномен этносов заключается в том, что в периоды великих «эпохальных» кризисов (К. Ясперс), когда происходит ломка социокультурных парадигм, на первый план бытия выходят проблемы духа. Сегодня социум развивается по схеме «Кризис — Возрождение». Если считать, что общество является сложной саморегулируемой и саморазвивающейся системой, то в настоящий период времени можно констатировать, что многие из его механизмов либо блокированы, либо уничтожены. В первую очередь это касается экономической и политической жизнедеятельности. Уровень рефлексии обществом происходящего в нем очень низкий, отсутствуют программы выхода из кризиса, а те программы, которые были разработаны, внедряются с большим трудом.

В этот период времени происходит ломка социокультурных парадигм, что обостряет мировоззренческий кризис. Вместе со старой системой ценностей уходит в прошлое идентификация, лишенная конкретной этносоциальной принадлежности. Идентификация по этой схеме закрепляла на уровне массового сознания формирование особого типа личности, с искусственно элиминированной этноконфессиональной принадлежностью.

В переходный кризисный период в России начинает складываться новая форма идентификации, которая служит отражением формирования новой системы ценностей. В России в период кризиса происходит осознание народом своих религиозных и этнических корней, в результате чего начинает складываться новая форма идентификации.

В связи со сказанным возникает закономерный вопрос, может ли быть конфессиональная принадлежность новой русской идеологией? Мы затрудняемся дать однозначный ответ на этот вопрос. Сегодня национальная идея переживает свое второе рождение. Так, Ф. М. Достоевский, которого по праву считают создателем «Русской Идеи», выразил очень точно ее содержание. Он считал, что национальная русская идея представляет собой всемирное человеческое единение. Эту идею развили русские философы Вл. Соловьев, Н. Бердяев, В. Розанов, И. Ильин.

В периоды кризисов всегда остро вставал вопрос о русском национальном самосознании. Конец XIX начало XX века был одним из сложных периодов в политическом и культурном развитии России. Если политический период можно было охарактеризовать как кризисный, то культурный называли периодом возрождения. Н. Бердяев в книге «Судьба России. Опыты по психологии войны и национальности» писал следующее: «.Духовные силы России не стали еще имманентны культурной жизни европейского человечества». «Славянская раса не заняла еще в мире того положения, которое заняла раса латинская или германская. .Великий раздор войны должен привести к великому соединению Востока и Запада. Творческий дух России займет наконец великодержавное положение в духовном мировом концерте» (71).

Н. Бердяев считает, что мессианское сознание противоположно национализму, оно относится скорее к универсальному сознанию и имеет свои корни в религиозном сознании евреев. Было бы неверно утверждать, что только русский народ «избран для христианской судьбы». «Христианское мессианское сознание может быть лишь осознанием того, что в наступающую мировую эпоху Россия призвана сказать свое слово миру, как сказали его уже мир латинский и мир германский. .Славянская раса идет на смену другим расам, уже сыгравшим свою роль, уже склоняющимся к упадкуэто — раса будущего» (72).

Пророчески прозвучали эти слова. Россия стала оплотом идей коммунизма, что изменило лицо Восточной Европы, Латинской Америки, Африки. Но мир от этого не стал един. Он раскололся по новой схеме: капитализм — социализм. Столь долгое противостояние длилось 70 лет. Мессианское сознание не смогло восторжествовать в России советской, атеистической.

Конец XX века. Ситуация повторяется. Россия идет по новому кругу. Какой путь выберет она в этом сложном и не спокойном мире? И вновь как призыв к материальному и духовному Возрождению звучит «Русская Идея».

Несомненно, «Русская Идея» в конце XX века изменилась. В ней ослабела мессианская направленность. Обращение к «Русской Идее» сегодня это стремление через духовное возрождение России, которое связывают с деятельностью православной церкви, воссоздать былое величие России.

Ядром русской культуры по праву считают православие, именно оно на протяжении веков было надежным средством воспитания, гарантом духовности в человеке. Но может ли сегодня оно выполнять аналогичную функцию?

Сегодня в России происходит формирование нового демократического общества, юридически оформляется принцип свободы совести. Обращение к православию в России, на наш взгляд, отражает скорее процесс демократизации общества, нежели формирование новой русской идеологии.

В свое время М. Вебер писал, что социально привилегированным слоям выгодно обращаться к религии как средству спасения тогда, когда это связано с политическими интересами. «Эти концепции появляются в ряде случаев именно в политически и социально бурные периоды как следствие не обусловленного такими предпосылками размышления» (73). Мы полностью согласны с М. Вебером.

В современных условиях в России появляется новый или хорошо забытый старый субъект, который формирует массовое сознание в обществе. В нашем случае таким субъектом выступают социально привилегированные слои, к которым можно отнести президента и его аппарат. Телевидение, радио, газеты, журналы — все средства массовой информации брошены на формирование нового стереотипа поведения, начинает складываться новая форма идентификации. На этот раз основу идентификации составляют этническое и конфессиональное. «Ярусский» эта детерминанта в самосознании народа формирует установку на спасительную силу мощи этнического. Вспомним, что этносы существуют только в объединении и противопоставлении себя другим, и, тем самым, сохраняя себя. «Я — православный» это установка на закрепление религиозного. Человек существо социальное, поэтому он не может жить без веры. И если земные кумира пали, то их место могут занять вечные кумиры — Боги.

Синтез этнического и конфессионального образует новую форму идентификации в самосознании людей. Возможно поэтому большинство русских, осознавших свою русскость, говорит о себе «Я — православный». Но здесь возникает другая проблема. Дело заключается в том, что религия как социальный институт в России была национализирована, церковь всегда подчинялась государству. Государство в свою очередь манипулировало деятельностью церкви так, как ему было выгодно. Далее, восстановить православие в России в той форме, в которой оно существовало до октября 1917;го года, необходим длительный период времени. Это займет не менее 60 лет, жизненный цикл. Следующая особенность. Православие не обладает консолидирующей функцией в том объеме, как, например, ислам. Православие представляет собой замкнутую соборную религию, которая не стремится активно расширить сферу своего влияния особенно в среде интеллектуальной молодежи, как это делает, например, католицизм в Западной Европе, ислам в Средней Азии.

Возможно, поэтому возрождение православия в России на уровне массового сознания ассоциирует у нас скорее с выполнением обрядов: крещение, причастие, хождение в церковь, а не с формированием новой русской идеологии.

Необходимо отметить, что в России существует оппозиция православию в форме нетрадиционных религий. Именно нетрадиционные религии пользуются большей популярностью в молодежной среде, нежели традиционное православие. Этот социальный феномен объясняется следующим образом. Всегда когда формируется новая культурная идеология, которая стремится заполнить собой массовое сознание в обществе, ответной реакцией становится появление контртечений. Так в России в начале 90-х годов появилась тенденция к тому, что молодежь стала организовывать и входить в новые религиозные учения, такие как Общество Сознания Кришны, Церковь Муна, Великое Белое Братство, Богородичный Центр, религиозно-мистические культы.

Быстрый рост численности адептов в нетрадиционных религиях достигается за счет активной проповеднической деятельности на улицах городов и в студенческих общежитиях. Нетрадиционные религии всегда привлекали тем, что они обещали спасение своим адептам сегодня и здесь, а не после смерти и в раю, как об этом говорят традиционные религии.

Расцвет нетрадиционных религий в России это закономерный процесс. Он отражает стремление народа к поискам веры, которая явит собой точку опоры в кризисный период, который переживает Россия. Поэтому наличие инвариантов религиозной веры при возрождении традиционной религии нельзя рассматривать как угрозу православию. Это скорее показатель демократизации общества и как следствиерезультат общего подъема религиозности в России. Отметим следующее: нетрадиционные религии, наложенные на этнические черты дают в России всплеск «Русской Идее». Так русские йоги и кришнаиты утверждают, что своим основанием древняя ведийская цивилизация Индии обязана Уралу и Сибири. Отсюда может последовать вывод, что русские кришнаиты могут спасти человечество.

Возможно, что возрождение «Русской Идеи» — это один из путей выхода из кризиса. Но нельзя забывать, что Россия это еще не демократическая страна, она только стремится к демократии. Религиозный плюрализм, может быть, перечеркнут одним только законом, ограничивающим и регулирующим деятельность нетрадиционных религий. Что тогда будет ожидать Россию?

Довольно сложной является для России проблема этноконфессиональных взаимоотношений с республиками Средней Азии. Насколько тесно могут сотрудничать новая Россия и исламская Средняя Азия?

Существует богатый опыт взаимодействия и взаимовлияния между этими регионами. Ислам и православие во многом всегда объединяло неприятие цивилизации Запада, это касается не технологического аспекта, а морально-психологического, ментального. Уместно будет вспомнить, что Имам Хомейни еще в письме к М. С. Горбачеву писал следующее: «Русские и иранцы — те народы, что Высшей властью назначены в авангард Белой цивилизации. Их сближает арийское происхождение, общий противник и близкий менталитет — русский православный христианин так же как и иранский мусульманин — шиит никогда не живет настоящим, они всегда как бы из прошлого устремлены в будущее. И в этом будущем иранский народ уже обрел свое место. Теперь очередь за русским» (74).

Стремление Востока в лице Ирана консолидировать духовный потенциал двух стран не одиноко. Один из лидеров Исламской Партии Возрождение Гейдар Джемаль считает, что ислам достаточно близок русской культуре. Это дает возможность ему говорить о превращении России в «исламско-православный симбиоз». В решении данного вопроса мы придерживаемся иной точки зрения. Многовековая история.

России говорит нам о тесной взаимосвязи русского народа и народов Средней Азии в сферах политики, экономики и культуры. Что же касается религиозных отношений, то они могут строиться на взаимном уважении.

В новых условиях Россия мучительно ищет свое место и лицо в мире. Этот поиск сопряжен с выходом из кризиса и с обретением устойчивости.