Русская метафизическая лирика XIX века: Е.А. Баратынский, А.С. Хомяков, Ф.И. Тютчев, поэтика пространства

ПОЭТИЧЕСКОЕ СЛОВО: КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКАЯ ТИПОЛОГИЯ И ТОПОЛОГИЧЕСКАЯ ГЕРМЕНЕВТИКА.

Мир субъективного создания, с его пространством и временем, также действителен, как мир внешний.

А. С. Хомяков.

Любая объективная история литературы построена на глубинно поставленной интерпретации — по существу, академически значимой (обоснованной и обосновывающей) теории. После выхода знаменитых работ ^ западно-европейских мыслителей М. Мерло-Понти «Феноменология восприятия» (1945 г.) с особым разделом «Пространство», Г. Башляра «Поэтика пространства» (1957 г.), М. Хайдегтера «Искусство и пространство» (1969 г.) топологическая проблематика ныне активно транспонируется философией, искусствознанием, культурологией, не обошла она и литературоведение, о чем свидетельствует богатое наследие М. М. Бахтина, задолго и совершенно самостоятельно разработавшего глубочайшую прикладную идею «хронотопа», а также труды Ю. М. Лотмана, А. В. Михайлова, В. Н. Топорова. И однако художественная метафизика — метафизическая феноменология поэтического творчества — остается и по сей день предметной сферой, все еще не достаточно раскрытой именно в топологическом отношении. Всеобъемлющее (а именно с этим опытом прежде всего имеет дело метафизика) в слове поэта (и, по-преимуществу, поэта-романтика) становится пространством, со-размерным его душе. Это креативное событие порождает комплекс общезначимых герменевтических проблем, весьма своеобразная возгонка которых только усиливается причастностью к русскому культурно-историческому контексту.

Художественный топос всегда отмечен человеческой странностью. Взаимопринадлежность русской поэзии XIX века и определенного культурно-природного пространства онтологически исходна и вполне очевиднаинтересно, однако, что всякий раз здесь вступают в игру стоящие за словом и местом — личность и глобальное. Эвристическим решением этого взаимо-действия, отнюдь не расколдовывающим его магико-мистическую энигму, является особая форма философско-эстетического смысла — метафизическая лирика. Характерология этого квазижанрового феномена потребует предварительного обращения к онтологии и типологии культуры как метафизического целого.

Русская культура подчеркнуто антиномична: невегласие и литературоцентризм, бесформенность и ландшафтность, открытость и потаенность. Последнее качество относится и к самому существу русской тайны. Понятно поэтому обращение к нему современной русской науки о слове, ищущей самобытных оснований и ключей в мир осердеченного пространства.

Настойчивое движение гуманитарной и, в частности, филологической мысли в сторону от концептуально-теоретической магистрали научного восприятия искусства как «второй реальности» к «первичности» опыта раскрытого в нем Бытия — пожалуй, единственное, что сегодня можно реально противопоставить методологической агрессии, отчуждающей нас от предмета изучения, и неизбежно сопутствующему этому отчуждению теоретическому хаосу, фатально порождаемому логической симуляцией сути.

Эта никем еще не решенная в полноте своего онтологического замысла исследовательская задача носит в самых существенных чертах герменевтический характер и связана с непрерывно длящимся самопониманием тотальности культурно-исторического присутствия в опыте русской мысли. Впрочем, исходный масштаб этого самопонимания заведомо шире: «На почве истории литературы, — писал В. Дильтей, — у нас развернулось философское осмысление истории»!- «История литературы, — подчеркивал М. Хайдеггер, — должна стать историей проблем"^.

Главное, как нам представляется, препятствие на этом герменевтическом пути лежит скорее всего в обширной зоне слишком поспешного академического одомашнивания онтологии в качестве «методологической процедуры"^. Этому подспудно потворствует и та глобализация нашего научного знания, которая стала несомненной идеологической реальностью в.

XX веке, породившей парадоксальный феномен ученого антисциентизма*. Но ведь еще покойный А. В. Михайлов своевременно предупреждал нас, теоретиков и историков словесности: «Не стоит останавливаться сейчас на проблемах методов литературоведения. По мере углубления в ту сферу, которую мы назвали основаниями науки о литературе, будет, по всей вероятности, проясняться, что сегодняшнее многообразие «методов» — дело условное и преходящее. При обдумывании сути науки о литературе, при ее осмыслении и по мере такого осмысления методы, наверное, будут отодвигаться от нас в область сугубо исторической относительности и необязательности"^.

Р. Генон, исходя из других предпосылок, говорил, что «к нашей эпохе, больше чем к любой другой, можно приложить арабскую пословицу, согласно которой «существует много учений, но мало ученых""^. Б. Эйхенбаум в своем «морфологическом» контексте отмечал, что «принципиальным является вопрос не о методах изучения литературы, а о литературе как предмете изучения. Ни о какой методологии мы, в сущности, не говорим и не спорим"^. Но часто получается так, что мы читаем книги великих людей для того, чтобы поскорее забыть то самое существенное, что в них сказано.

Этой странностью отмечено и наше движение филологической мысли вокруг архипелага онтологической поэтики. Ведь по сути в онтологизме поэтики про-задумана герменевтическая активизация имманентных ресурсов самого художественного слова. Следовательно, это — не метод и, таким образом, не «субъект» и даже не «объект» исследования в ряду других возможных «объектов», но это сама «предметная» сфера, само «субстанциональное» лоно нашего научного изучения. А функцию, условно говоря, методологическую выполняет по отношению к онтопоэтике как предмету исследовательского гнозиса герменевтика — древнейшая наука о понимании и толковании. «Герменевтикой, — пишет современный ученый, — называют особый род интеллектуальной деятельности, в результате которой открытие истины осуществляется путем истолкования знаково-символической формы, прежде всего, слова. При этом слово должно рассматриваться как начало бытия, способ его самоорганизации и выражения"®-.

При этом «онтологизм» выступает не как «способ» изучения слова (в ряду других таких способов), но как бытие самого слова. Нам доводилось об этом писать не раз, уже с начала девяностых годов. Например: «.поэтика фундируется очертаниями и силовым полем бытийно-исторического простора, коему имманентна и текстовая пространственность. <.> Поэтика есть структурная выстроенность в Бытии, в сущности — морфология Бытия. <.> .онтологические глубины красоты. в Тексте Бытия. Если мы подойдем к художественно-поэтическому слову «с точки зрения» его полной самодостаточной глубины, то. ничего не найдем в нем, кроме Бытия сущего."9- «Слово языка указывает за пределы лингвистически понятого «языка» и трансцендентно его фактичности. Более того: в языке и слове нет ничего, кроме того, что (!) в них есть. Но в этом самом «что» опробованы Недра Первосу щности» 10.

Есть тончайшая грань, отделяющая эту указанную нами бытийную укорененность слова от онтологической теории словесности: бытийность слова не есть в каком бы то ни было смысле «теория" — последняя начинается с момента истолкования этой в основе своей пра-герменевтической ситуации. Глубочайшее ядро слова не «понимается», а по-имает-ся, вкушается. Локус Присутствия, его густотность или разреженность, выстроенность или распад обязательно предшествуют взыскующему осмыслению. Герменевтичность слова всегда вторична по отношению к его герметичности.

Лишь на первый теоретико-моделирующий взгляд можно фиксировать полную аутентичность вышеизложенного следующей характерологии онтологической поэтики. Например, В. П. Раков еще на рубеже семидесятых-восьмидесятых годов указывал на «онтологическую теорию литературы и эстетики, исходящую из допущения тождества жизни и ее эстетической выраженности», во многих отношениях обязанную «органицизму"И. Е. А. Трофимов в 1995 году писал следующее: «Из некоторого взаимовлияния разных теоретически: с составляющих возникает массив ОНТОПОЭТИКИ: понять через художественность бытие, раскрыть бытие через язык, прояснить логосность литературы. Онтопоэтика имеет вполне зримый круг идеальных границ: вся христианская словесность, в центре которой — Библияот нее истекает определяющее значение для художественного смысла, образа, мотива, композиции, сюжета и прочих поэтических средств. Онтопоэтика — поэтика Бытия, ставшая художественной реальностью»!^, н. П. Крохина, рассматривая функционирование «мифа в системе культуры» и следуя самым последним культурологическим веяниям, сближает понятия «эзотеризм» и «онтологизм»: «Кроме видимой, — пишет она, — явленной объективной реальности, человеку открыта другая реальность — сущностная, онтологическая, потенциальная, тайная, скрытая реальность — природа вещей>ДЗ.

В трех вышеприведенных вариантах основания для онто-логии различны. В первом, строго говоря, это — онтизм, во-площенность, телесно-вещественная выраженность. (Любопытно, что в таком же ключе предлагает понимать онтологическую поэтику московский исследователь Л. В. Карасев, несмотря на то что после переводов М. Хайдеггера и М. Бубера^ современная гуманитарная наука никак не может согласиться с таким отождествлением Бытия и Сущего, онтологического и онтического. Справедливости ради надо отметить, что сам Л. В. Карасев независимо от других ввел в научный оборот термин «онтологическая поэтика» хотя нам ближе восприятие этого идиоматического словосочетания скорее как гносеологически-продуктивной ключевой метафоры^**, нежели как нового термина с «авторской родословной». Верификация последней весьма проблематична.) Во втором варианте — это «библейский Логос», задающий смысловую перспективу так называемой «христианской словесности». В третьем — основанием для онтологии является сокрытая сущность вещей. Однако, при всей приемлемости и продуктивности подобных герменевтических линий — онтической, логоцентрической и эзотерической — в разнообразных частных случаях исследования тех или иных текстов, «основа» нашего восприятия онтологической поэтики все-таки является иной. Но об этом — ниже.

Перечисленные «теории» прежде всего объединяет вера в возможность адекватного метода, на основе которого начинает моделироваться предметная сфера. Однако, как нам представляется, это-то как раз и мешает понять сам предмет нашего изучения — онтологическую поэтику русской литературы, бытийную метафизику русского слова, его поэтическую онтологию. Действительно, последнее вносит тот существенный поворот мысли, благодаря которому мы, наконец, за строительными лесами всевозможных «поэтик» начинаем видеть искомое и чаемое: сущность слова залегает в его бытийной существенности! Во всяком случае, это так применительно к русской литературе 17.

Речь идет прежде всего о коренном онтологизме русского слова, если исходить из того исконно греческого понимания онто-логии, которому нельзя навязать наши сегодняшние побуждения, не потеряв при этом путеводной нити. Онто-логия есть такая собранность Сущего в Бытии, которая может осуществиться-сбыться лишь благодаря Логосу, впервые сопрягающему Всё как Целое из многообразия его ликов и качеств, переходов и путей, из тьмы вещей и царящего различия их явлений. Русское слово всегда со-мирно, и в этом его метакультурное родство с древнегреческими языковыми («логоцентрическими») возможностями.

Индоевропейская (а в символико-эзотерических истоках, наиболее отчетливо артикулированных именно древними греками, арктически-гиперборейская) макроисторическая генеалогия этого «древнегреческого» Логоса делает исторически возможным само восприятие мира как художественного произведения Бога уже в более позднюю риторико-классическую культурно-историческую эпоху, когда слово одновременно становится фонологоцентрично и софийно. «Слово есть мир, — пишет о.

Сергий Булгаков, — арена самоидеации Вселенной"!Словесность обнаруживает таким образом свою философическую природу. Слово, собирающее мир, софийно: «Все сущее в Бытии едино, — пишет М. Хайдеггер, — все сущее есть в Бытии. <.> При этом «есть» является переходным глаголом и означает «собранное». Бытие собирает сущее как сущее. Бытие есть собирание — А.оуост. Именно то, что сущее появляется в свете Бытия, изумило греков, прежде всего их, и только их. Сущее в Бытии, — это стало для греков самым удивительным. Философия ищет, что есть сущее, поскольку оно есть. Философия находится на пути к Бытию сущего."19.

На северную арктическую прародину этого универсального Пути евразийской прото-метафизики более отчетливо, чем древнекитайские, древнеиндийские и древнеиранские мифы^О, указывает как раз цикл древнегреческой мифологии, связанный с особым почитанием покровителя красоты Аполлона Гиперборейского, совершающего периодические странствия в сопровождении белых лебедей на Северный полюс земли, в страну его матери — богини Лето.

Если принять точку зрения М. Хайдегтера, что «метафизическое поведение есть исторический продукт"21, то его стадиальное развертывание может быть понято следующим образом: из древнейшего ритуального жреческого знания происходит выделение особой, не сводимой к ритуалу эзотерической мудрости, связанной с универсальной софийной ориентацией человека в мировой глобальностина почве виртуализации этой мудрости совершается рождение философии. Параллельно этому процессу изнутри языка открывается способность формулировать словесные пред-ставления о мире — начинается переход от дориторической стадии культуры к риторической^ от «доосевых» культур к «осевому времени"23. Собственно, впервые в истории словесно формируется образ мира. По всей видимости, предпосылки этого заложены значительно раньше новоевропейской войны за «картину мира». Сомнительно в этой 'связи сужение историософского масштаба, проводимое М. Хайдеггером от работы «Учение Платона об истине» (1930) к более позднему труду «Время картины мира» (1938)24. На мир покушались уже греки.

Любопытно, однако, что почвой для риторики оказывается пред-варяющее мифологическое господство глаза — приоритетность зрения над другими способами рецепции Бытия. Д. Л. Попов удачно называет это «световыми (или оптическими) интуициями"25. Здесь необычайно важную роль играет так называемый индоевропейский макрокультурный контекст, именуемый нами «ариософией"26} и прежде всего его языковая почва — санскрит. Язык отмечен здесь господством «видения» и «созерцания», регулятивно подчиняющих себе оптически дифференцированную тотальность Сущего. Это господство зрения (мышления как языкового видения: уыо-зрения, мировоззрения, бого-узрениясостояние же гносеологической помраченности расценивается как «а — видья»), помимо позитивных точек отсчета, сформировавших современного человека в том виде, в каком он есть на протяжении как минимум трех последних тысячелетий, обнаруживает глобальный утопизм.

Картина мира", понятая в лучах исторической истины, отнюдь не та или иная панорама Бытия-в-Целом, но герменевтическая идиома, исходно стоящая под вопросом: почему, собственно, картина, а не, допустим, музыка или даже запах? вкус? событие? Мы ведь не только зрим, вслушиваемся или вдыхаем мир, проникая в его потаенные недра, — непрерывно происходит вкушение мира, встреча с миром, опробованным на вкус. Поэтому миро-вос-при-ятие — суть более глубокое и обширное по своему регистровому диапазону ключевое слово для освещения вопросов онтопоэтики, нежели миро-воз-зрение27.

Но, с другой стороны, мир ведь не только ре-цепция, но и ре-продукция: потенцирование наших «я», «ты», «они», «мы». Мир сбывается, со-бытие мира про-ис-текает из взаимо-согласованности всех этих составляющих: как ре-цептивных, так и ре-продуктивных. В благодарение за Дар Божий мы, ответствуя, дарим самих себя. Понятно, что такой мир не может быть бесчеловечен. Напротив, мир с-бывает-ся лишь как человеческий, экзистенциально-одомашненный мир. Вселенная бытийно замкнута на человека: в современной космологии этот внеастрофизический фактор именуется «антропным принципом"28. и этимологическое значение самого слова «в-селенная» — не только «святая», «причастная свету» (в основе древлеславянских лексем «всё», «все» лежит световая интуиция, несколько ретушированная перестановкой согласных), но и — на-селенная. Исследователь русской древности И. К. Кузьмичев, указывая на то, что «славяне называли мир светом"^, пишет: «Слово мир общеславянское. Оно имеет, по крайней мере, три основных значения: а) люд, народб) покой, согласиев) свет, Вселенная. Употреблялось оно на Руси и в смысле судить, рядить миром"30. Далее обращается внимание на индоевропейское «этимологическое тождество мир и слав»: «А. А. Куник, опираясь на этимологию немецкого языка, пришел к заключению, что мир и слав — одного значения, что более ранняя форма мир (покои) была заменена на слав"31. Но самое удивительное то, что вся эта многопроблемная сфера миро-логии про-задумана в русском слове, которое само по себе, как никакое другое слово, имеет исходную пред-рас-положенность к за-думчивости об этих вещах. «В представлении русских, — пишет В. П. Раков, — язык слишком экзистенциален, чтобы филологи, берущиеся за его изучение, могли относиться к нему сугубо прагматически или формально"32.

Очевидный факт русской литературоцентрической культуры — миро-при-ятие-в-слове, которое обретает мистериальные черты. Необходимо обратить особое внимание на интереснейшее явление семантической диффузии древнерусского слова «мир», определившей во многом специфику православия на русской почве и почти магической власти самого имени «мир» в русском сознании: «.древнерусскому образу мышления было свойственно синкретическое понимание мира, в котором согласие выступает принципом связи отдельных частей: мир — это то, что связано согласием, а также и само согласие"^ — подчеркивает А. М. Камчатнов. Мир в смысле метафизическом, как Божье творение, и мир в смысле экзистенциальном, как область, пролегающая меж людьми и Богом и, следовательно, разделяющая их, — в русском сознании неотрефлектированы и отождествлены. Отсюда вытекает тенденция к «приятию мира"34. Она обусловлена во многом и чисто языковым фактором, усугубляющим «мироприятие». Таким образом, последнее объясняется отнюдь не только православной ориентацией на эллинскую культурную традицик>35.

Как показывает А. М. Камчатнов, в слове «мир» изначально присутствовал синкретизм двух значений — совокупность и согласие. В России лишь с XVII века и только до реформы 1917;1918 годов эти значения было принято выражать на письме двумя разными словами: «м1ръ» и «миръ» — соответственно греческим лексемам: о коацо£ — космос, вселенная, свет, мир в целом, материальный мир, стихии мира, земля (с распространением христианства на греческом языке это слово у отдельных церковных авторов стало приобретать отрицательную окраску, означая мир падший, лежащий во зле.) и Е1рт|УГ| —тишина, спокойствие, покой, согласие. «Таким образом, — пишет Камчатнов, — те смыслы, или семемы, которые в греческом языке выражались разными лексемами, в славянском переводе Нового Завета были выражены одной лексемой"36.

Приведем также очень интересную в данном аспекте цитату из замечательной книги В. В. Бибихина с характерным названием «Мир»: «Русский язык занимает, — подчеркивает мыслитель, — исключительное положение. благодаря смысловому размаху слова „мир“. Мы пытаемся осмыслить этот размах, до сих пор редко останавливавший на себе внимание пишущих. Сергей Георгиевич Бочаров в статье „“ Мир» в «Войне и мире» «(в сборнике «О художественных мирах», 1985, издательство «Советская Россия») замечает, что Толстой в заглавии своего романа имеет в виду мир — как это ни странно — в обоих значениях слова. «Это соединение значений «е1гепе» и «космос» в смысловой емкости одного слова — уникальное свойство русского (шире — славянского) «мира», не имеющее аналогий в западноевропейских языках. Лучше всего выявляется эта полнота значений слова «мир» в понятии крестьянского мира — сельской общины: это одновременно «все люди», малая вселенная, и мирное, согласное сообщество людей — сообщество и согласие» (с. 232). Бочаров ссылается на статью Владимира Николаевича Топорова «О семиотическом аспекте митраической мифологии (т. е. мифа индо-иранского Митры, посредника между богами и людьми. — В. Б.) в связи с реконструкцией некоторых древних представлений» (в кн.: БетюГука з1: гикШга 1ехШ. >Уаг8галуа, 1973. Б. 370), где Топоров пишет: «Славянская (в частности, русская) традиция уникальным образом сохраняет трансформированный образ индо-иранского Митры в виде представлений о космической целостности, противопоставленной хаотической дезинтеграции, о единице социальной организации, возникшей изнутри в силу договора и противопоставленной внешним и недобровольным объединениям (типа государства), наконец, о том состоянии мира (дружбы), которое должно объединять разные коллективы людей в силу Завета, положенного между людьми и их верховным патроном""^?, в. В. Бибихин отмечает, что «значение — мир как община — похоже, очень старо, и его нужно отличать от позднего евангельского «мира» как «мира сего», противопоставляемого «будущему веку». Называя общину, общество миром, наш язык ставит опыт мира в связь с нашим отношением к другим людям"38.

В писаниях основателей пустынножительства (Антония Великого, Макария Египетского и др.) нередко выражается мысль о необходимости презрения к миру, космосу, ради сбережения согласия с Богом, душевной тишины и покоя", — справедливо утверждает А. М. Камчатнов, далее, однако, замечая: «Для русского языкового сознания такой ход мысли был затруднителен, ибо две противоположные смысловые тенденции совершались в пределах одного слова и противоречие между миром, связанным согласием, и миром, пораженным грехом и следствием его — рознью, должно было переживаться очень остро. <.> .славянский Апостол предписывал одновременно любить мир (Рим., 14: 19) и не любить мир (Ио., 2: 15). Выход из этого противоречия русская православная мысль нашла в идее преображения мира"39.

Самые различные русские мыслители начала XX века оказались очень восприимчивы к этой идее. «Тот, кто хочет творить христианскую культуру, — считал И. А. Ильин, — должен принять для этого и самый мир, созданный Богом."Православие, — отмечал на свой лад И. Л. Солоневич, — отличается от остальных христианских религий, даже и догматически, тем, что оно «приемлет мир»."41 «Истины антропологии и космологии, — писал между тем Н. А. Бердяев, — не были еще достаточно раскрыты христианством вселенских соборов и учителей Церкви. Церковь космична по своей природе, и в нее входит вся полнота бытия. Церковь есть охристовленный космос"43. «Православие есть любовь к красоте, — подчеркивал в софиологическом ключе о. Сергий Булгаков, — любовь к ней требует, чтобы вся жизнь была пронизана ею, что и составляет суть православия. Это стремление выражается в богослужении, которое нужно понимать как переживание небесной красоты, как теургическое пресуществление жизни. Отсюда желание видеть освященным все, до государства включительно, которое должно быть не «кесаревым», а «царским-миропомазанным». Энергией благочестия всегда является аскетизм. Русский аскетизм исходит из мотива явить на земле Царство Божие. он не отрицает мира, но все объемлет. Символом его является икона Богородицы на нивах (осеняющая сжатые снопы), стоявшая в келье старца.

Амвросия Оптинского (1812−1891)"43.

Близкие идеи развивал в конце XIX века В. С. Соловьев, придя к ним главным образом через Ф. М. Достоевского и Н. Ф. Федорова. Но восходит такое «мироприятие» в русской культуре XIX века, безо всякого сомнения, к А. С. Хомякову, о чем свидетельствует не только его богословие и религиозно-философская публицистика, но и лирика, например, стихотворение «Видение» (1840 г.):

Весь мир лежит в торжественном покое,.

Увитый сном и дивной тишиной;

Ихоры звезд, как празднество ночное,.

Свои пути свершают над землей**.

Таким образом, преображенный и, следовательно, спасенный мир, мир в его восстановленной цельности, а значит, целительный мир проистекает от русского слова. Вместе с тем необходимо указать и на одно субстанциальное качество, позволяющее судить о русском языковом мышлении как о радикально-^уяоинчнсш и даже — анахроничном, архаическом, «детском"^.

Речь идет об особой, визуально-пространственной, ориентированности русского слова, где доминантой оказываются не «историческое становление» и не логико-смысловая «вертикаль», как в западноевропейском метакультурном округе, но распростирающиеся-в-ширь «равнина», «долина», «степь» — субституты горизонтального апофатического символизма, снимающего устойчивое для средиземноморских культур напряжение между «временем» и «вечностью».

Среди народов Запада, — отмечал О. Шпенглер, — именно немцам выпало на долю изобрести механические часы, зловещий символ убегающего времени, чей днем и ночью звучащий с бесчисленных башен над Западной Европой бой есть, возможно, самое неслыханное выражение того, на что вообще способно историческое мироощущение"^, с другой стороны, А. А. Фет в стихотворении с характерным (а-хронным) названием «Никогда» великолепно прорисовывает антонимическую модель, связанную с использованием топологической метафоры (победа русского пространства над мировым временем):

Бегу. Сугробы. Мертвый лес торчит Недвижными ветвями в глубь эфира, Но ни следов, ни звуков. Все молчит.

Куда идти, где некого обнять,.

Там, где в пространстве затерялось время?

Вернись же, смерть. А*?

Отметим, что культурогенный пространственно-морфологический фактор новой русской литературы набирает силу при высвобождении от эстетических оков романтического схематизма, всегда подключавшего отечественных авторов к мистериальному опыту Западной Европы, по которому и сегодня свежа тоска. Тем не менее он, этот фактор, вполне очевиден уже в русской классической словесности: например, у Тургенева, Некрасова, Достоевского, Чехова, Блока, Бунина — вопреки различию индивидуальных стилей, вполне органичному для эпохи антириторического слова. Из современных авторов, как нам представляется, отмеченный пространственный морфологизм наиболее проявлен в прозе Мамлеева.

Здесь не место останавливаться дальше на этом интересном вопросе, но заметим, что русское словесное миро-видение при всей его топологичности радикальным образом отличается от архаического «доосевого» культурного опыта, ибо возникает на «почве», исторически профундированной средиземноморским Логосом, однако полагает себя как Иное — не чуждое ему, но и не совпадающее с ним. В традиционной трехчастной концепции макроисторической типологии художественного слова (дориторическое слово-вещь-миф — риторическое слово-регулятивно-типизирующий-стиль — антириторическое слово-релятивно-индивидуальный-стиль) русская классическая словесность (в отличие, например, от древнерусской, впрочем, имеющей свои яркие интонационные особенности) занимает совершенно специфическое и лишь отчасти со-относимое с ней место. Если данная научная типология «работает» на европейском, уходящем корнями в античность, макрокультурном масштабе, укрупняющемся до индоевропейских горизонтов, и спроектирована прежде всего на бытийный фактор времени, выражающийся в первую очередь повышенной рефлексией относительно динамики исторических изменений, то русское литературное слово, исторически со-относимое с антириторической стадией по мере причастности европейской культуре (что нелепо было бы отрицать), тем не менее ориентировано прежде всего на топос, на свое собственное пространство, которое, по крайней мере изнутри этого слова, не подвержено темпоральному выветриванию и исторической девальвации. И поэтому необходимо в качестве предмета нашего осмысления и научного изучения говорить об особой метафизической форме русского художественного слова.48.

Претендующая на роль будущей синтетической сверхнауки современная синергетика, возникшая не в гуманитарном русле (а конкретнее — из термодинамики и физики неравновесных процессов), но все более входящая, хотим мы того или нет, в наш научный и интеллектуальный оборот, оперирует в ряду прочих новых терминов (вроде бифуркации) интересным понятием, выраженным топологической метафорой «стрела времени», что предполагает направленность и необратимость совершающихся в мире изменений^. Пространственно это выражается в известной асимметрии правого-левого, в неоднородности и анизотропности мирового пространства, где свойства Большой Вселенной отнюдь не одинаковы по всем направлениям, а крупномасштабная космологическая структура представляет собою скорее «хаосмос» энергий, нежели «космос» в исконно античном смысле. Такая метафизическая ситуация имеет поучительные аналоги в русском культурном пространстве, где различные направления приводят к разнородным качественным состояниям: «Направо поедешь — себя спасать, коня потерять. Налево поедешь — коня спасать, себя потерять. Прямо поедешь — женату быть». Известно, что Иван-царевич идет путем смерти. Между тем русское пространство неевклидово. Герой обретает счастье. «Русские, — писал О. Вейнингер, — самый негреческий (неклассический) народ из всех народов».51.

Нигде таким интимно-осердеченным образом не связаны художественная словесность и метафизическое философствование, как в русском культурном мире. А. Ф. Лосев в работе «Русская философия» писал об этом так: «.русская философия является насквозь интуитивным, можно даже сказать, мистическим творчеством, у которого нет времени (курсив наш. — В. О.), а вообще говоря, нет и охоты заниматься логическим оттачиванием мыслей"52. «Русская художественная литература — вот истинная русская философия."^ — говорит мыслитель, подчёркивая далее, что «художественная литература является кладезем самобытной русской философии. <.> .В творениях Тютчева, Фета, Льва Толстого, Достоевского, Максима Горького часто разрабатываются основные философские проблемы, само собой в их специфически русской. форме».54 ю. В. Мамлеев в метафизическом трактате «Судьба Бытия» приводит весьма схожие глубинные наблюдения: «В подтексте классической русской литературы (от Гоголя до Платонова), видимо, лежит глубочайшая метафизика и философия, которые, однако, зашифрованы в виде тончайшего потока образов. В этом смысле русская литература несет в себе философию значительно, на мой взгляд, более глубокую, чем, например, собственно русская философия (от Чаадаева до Бердяева и Успенского и т. д.), — так как образ глубже идеи, и именно образ может лучше всего выразить весь таинственный подтекст русской метафизики"55. Писатель, долгое время проживший на Западе (США, Франция), а ныне преподающий религиозную философию индийского Востока, отмечает, что «познание России в целом, во всех ее безднах и глубинах. невозможно на уровне западной философии (она слишком рационалистична и поверхностна для этого) — здесь нужна. всепроникающая мощь восточного, в первую очередь индусского метапознания».56 Вместе с тем он указывает и на то, что «в основе русской литературы лежит грандиозная, еще не раскрытая, философия жизни, которая постепенно расширяется до бездн метафизики. Границы этого расширения не определены и не могут быть определены. Но ее «подтекст» связан как с непрерывно углубляющимся пониманием России, так и, по крайней мере, со специфической концепцией человека. Русский писатель стоит, таким образом, перед лицом Сфинкса (Россией). Но этот Сфинкс одновременно находится и внутри его души».57.

Вот в этой мистериальной области прежде всего нам видятся будущие перспективы изучения онтологической поэтики русского слова — метафизического континента, потаенного в недрах нашей литературы. При таком онтологическом со-пряжении и со-проникновении философии и словесности в пределах того культурно-исторического присутствия, которым является Россия и носителями которого являемся мы сами, уместно, как нам представляется, усиление и чисто культурологического опыта изучения литературного творчества, традиционно уже связанного с именами М. М. Бахтина, Ю. М. Лотмана, А. В. Михайлова, В. Н. Топорова, Г. Д. Гачева, В. В. Бибихина. При этом можно говорить об особой культурологической поэтике макроисторических констант, вовлеченных в динамическое взаимодействие и формирующих метахудожественную структуру. И существенны в данном случае не столько различия предпосылок, сколько побуждение и негаснущий порыв к осмыслению.

Ведь сложность — это не антоним простоты, но, скорее, то исходное, в дебрях которого простота прощается. В науке слишком много было и «живой жизни», и «мертвой воды» — нужна живая мысль.

Активизация онтологических подходов к изучению русской литературы, ставшая заметной научной новацией за последние годы, постепенно подводит филологов, теоретиков и историков словесности, к несомненному качественному сдвигу в самой постановке проблем онтопоэтики: выясняется, что за искомыми сущностно-содержательными доминантами, за их диспозициями и функциональностями, за самим «образом времени» скрывается более изначальная данность — язык пространства. На это обратили внимание уже структуралисты (например, Ю.М. Лотман58)? однако онтологическая наполненность данного фактора осталась за пределами их рефлексии. Любой прикладной тезаурус показывает, что наиболее значительную часть поэтической лексики составляют топологические образы.59 Язык, согласно Хайдеггеру, исходно топографичен.60 При этом в настоящем случае нас интересует прежде всего антропологическое своеобразие художественного слова как места встречи поэта и мира, авторская синхроэкспликация глобального хронотопа.

Наше герменевтическое исследование метафизической лирики Баратынского, Хомякова и Тютчева на предмет художественной топологии исходно предполагает дифференцированное со-отнесение их художественных миров на фоне общеевропейского культурного кризиса (сопоставительного исследования этих трёх поэтов до нас ещё не предпринято, хотя сближение их было намечено уже в аксаковской биографии Ф. И. Тютчева 1874 г.^1). Поскольку поэтика интересующих нас авторов метафизически ориентирована (по сути это художественное слово, понимающее себя в мировом пространстве, не равнодушное к его направлениям и трансформациям), мы выдвигаем гипотезу об особом тематическом направлении в русской поэзии и характере его эволюции.

Особо отметим, что жанрово-родовые и тем более стилевые вопросы (с учетом специфики нашего подхода и характера самого материала) отнюдь не выпали из нашего поля зрения, хотя и несколько отошли на второй, коннотативный, план (см. заключительную главу нашего исследования). Дело в том, что «ситуация литературы XIX в., индивидуально-творческая поэтика приводят, — как давно было отмечено в академической науке о словесности, — к радикальному переосмыслению традиционных жанров. Романтикам виделась в идеале внежанровая и внеродовая поэзия. Ламартин в «Судьбах поэзии» настаивал, что литература не будет ни лирической, ни эпической, ни драматической, ибо она должна заместить собою религию и философиюФ. Шлегель полагал, что «каждое поэтическое произведение — само по себе отдельный жанр». Практически предпочтительными становятся личностные жанры."62 Тем не менее, резонно здесь говорить именно о квазижанровых и даже псевдородовых синтетических направлениях, возникающих по линиям разрушения нормативных границ риторико-классической культуры. Так, метафизической правомерно будет назвать ту часть философской лирики, поэтическая онтология которой обращена к тотальности и её топологической экспликации. Отметим также, что в сферу нашего внимания не входило установление герменевтических аналогий с выделяемой в западном литературоведении «метафизической школой» английских поэтов-маньеристов XVII века. Это могло бы стать особой интересной и совершенно отдельной темой культурологической компаративистики и генетического литературоведения, однако далеко уводящей за пределы означенной в нашей работе предметной сферы — поэтика пространства в русской метафизической лирике XIX века (см. приложение к библиографическому разделу «Научно-теоретическая, исследовательская, критическая, проблемно-познавательная и справочная литература»).

Метафизику, — писал М. Хайдеггер, — можно определить как встраиваемую в слово мысли истину о сущем как таковом в целом"63. С другой стороны, в опыте художественно-философской реальности метафизика предстаёт по преимуществу как «архитектонический идеал» и «метафора ландшафтного мира"64. «Выражение окружающий мир, — согласно Хайдеггеру, — содержит в этом «окружающий» указание на пространственность. <.> принадлежащий окружающему миру пространственный характер проясняется скорее только из структуры мирности"65.

В нашем случае мы, как уже говорилось, имеем дело с ярко очерченными индивидуально-авторскими художественными мирами, что обусловлено прежде всего культурно-историческими особенностями эпохи — временем, в которое интересующие нас авторы жили. Вместе с тем, в творчестве этих поэтов поднимаются темы, способные в ансамбле составить по мере удалённости в истории некую парамифологию Нового времени. В основе её лежит определённая эго-логия тотальности, обращающаяся в непроходимую проблему трансцендентализма, а в пределе — эстетического солипсизма. Многоплановое обращение поэтов к опыту сакральных традиций не столько решает эту проблему, сколько оттеняет метафизическую специфику каждого из них.

Заключение

.

466 Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций. Л., 1940. С.131−132.

467 Солоневич И. Л. Народная монархия. М., 1991.С.387. Ср. схожую характеристику-автоиронию исторического феномена «материалистической мифологии» как явления квазирелигиозного порядка: «Мир без конца и предела, без формы и охватамир, нигде не кончающийся и пребывающий в абсолютной тьме межзвездных пространствмир, в котором пребывает вечно неизменная температура в 273О ниже нулямир, состоящий из мельчайших атомов, различных между собой лишь в количественном отношении и вечно двигающихся по точнейшим и абсолютнейшим законам, создававая нерушимую и железную скованность вечного и неумолимого механизмамир, в котором отсутствуют сознание и душа, ибо все это — лишь одна из многочисленных функций материи наряду с электричеством и теплотой, и только лишь своекорыстие людей приводит нас к тому, что мы начинаем верить в какую-то душу, которой реально нет, и в какое-то сознание, которое есть пустой вымысел и злостная выдумкамир, в котором мы — лишь незаметная песчинка, никому не нужная и затерявшаяся в бездне и пучине таких же песчинок, как и наша Земля, в котором не на кого надеяться, кроме как на свои руки, и в котором никто о нас не позаботится, кроме нас самихмир, в котором все смертно и ничтожно, но велико будущее человечества, возводимое как механическая и бездушная вселенная, на вселенском кладбище людей, превратившихся в мешки с червяками, где единственной нашей целью должно быть твердое и неукоснительное движение вперед против души, сознания, религии и проч. дурмана, мир-труп, которому обязаны мы служить верой и правдой и отдать свою жизнь во имя общего: я спрашиваю, разве это не мифология, разве это не затаенная мечта нашей культуры, разве мы можем умереть, мы, новая Европа, не положивши свои кости ради торжества материализма? Нет, мы верим в нашу материю, поклоняемся и служим ей, и никто не вправе отнять ее у нас. Мы столько положили труда и усилий, чтобы спасти материю, и легко вам, идеалистам, не пострадавшим за материю, „критиковать материализм“! Нет, вы пойдите-ка пострадайте вместе с нами, а потом мы посмотрим, повернется ли язык у вас критиковать нас и нашу материю!» См.: Лосев А. Ф. Философия имени. М., 1990.С. 196−197.

468 Михайлов А. В. Поворачивая взгляд нашего слуха //Михайлов А. В. Языки культуры: Учебное пособие по культурологии. М., 1997.С.864. Аналогичные мысли высказывал ещё в 1922;м году о. Павел Флоренский относительно «будущего возрожденческой науки», которая «льстила себя надеждами быть метафизикой мира»: «.основное русло жизни пойдёт помимо того, что считалось недавно заветным сокровищем цивилизации.

Была же когда-то сложнейшая и пышно разработанная система магического миропонимания, и тонкостью отделки своей она не уступила бы ни схоластике, ни сциинтизмуи была действительно великолепная система китайских церемоний, как и не менее великолепный талмудизм. Люди учились и мучились целую жизнь, сдавали экзамены, получали учёные степени, прославлялись и кичились. а потом обломки древневавилонской магии ютятся в глухой избе у полунормальной знахарки." См.: Флоренский П. А. Итоги//Флоренский П. А. Соч. В 2 т. Т. 2: У водоразделов мысли. М., 1990. С. 348, 350.

469 Дело, конечно, не только в том, что новоевропейская «мужская культура истощила и подорвала себя» (см.: Бердяев H.A. Новое Средневековье: Размышление о судьбе России и Европы// Бердяев H.A. Философия творчества, культуры и искусства: В 2 т. М., 1994. Т.1.С.435.), но и в более глубоких и архаических предпосылках тезиса «вся реальность по своему существу является сугубо женственной» (см.: Джемаль Г. Ориентация — Север//Волшебная Гора: философия — эзотеризм — культурология. Вып. У1. М., 1997. С. 73.). Ср. в этой связи наше критическое рассмотрение феномена «универсализма»: Океанский В. П. Универсум как герменевтическая проблема // Ноосферная идея и будущее России: Тезисы межгос.науч.-практ.конф. Иваново, 1998. Таната Ветровна, главная героиня нашего неоконченного романа «Мистерия Спящей Царевны», говорит накануне космической катастрофы: «Структура действительности такова, что завтра все мы можем взлететь на воздух». Западная рационалистическая культура слишком надеялась на «правильную» организацию жизни в гармонии с тотальностью. Но на деле оказывается, что люди страдают совсем не потому, что они «живут неправильно», — напротив, они «живут неправильно» потому что страдают. Страдают не только «заблудшие овцы», но и праведники. Онтологические корни страдания если и не столь антропологически-беспросветны, как в раннем буддизме и у Шопенгауэра, то, .в любом случае, уходят в глубины падшей природы: «Сознательный православный христианин живёт в мире, который несомненно пал, и внизу, на земле, и наверху, среди звёзд, — всё одинаково далеко от потерянного Рая, к которому человек стремится. Он — частица страдающего человечества, происшедшего от одного Адама.» См.: Роуз, о. Серафим. Православие и «религия будущего"//Роуз, Иером. Серафим. Святое Православие: XX век. М., 1992. С. 186.

470 Ср.: «Западному христианству, — отмечает доктор богословия, профессор А. И. Осипов, — присуще понимание конечной цели жизни верующего человека — Царства Божия как места, где христианин, искуплённый Христом от наказания за свои грехи, получит от Бога после всеобщего Воскресения возможность бесконечного блаженства. Православие не разделяет такое понимание. <.> Под Царством Божиим (иначе, спасением) православие понимает состояние души, ощищенной от всякого зла и приобретшей указанные в Евангелии (см. Мф., главы 5 и 6) свойства.» См.: Религии мира: Пособие для учителя. М., 1994. С. 66. Курсив наш — В. О. Здесь открывается отдельная проблема со-отношения теологии и топологии в христианской традиции. Было бы крайне ошибочным считать, что речь у Осипова идёт о «состоянии души» в расхожем психологическом смысле. Целительность Цельности обретается за пределами не только опертивного ведомства психологии, даже если последнюю поднимать до звёздных конфигураций на зримом небе, но и чисто онтологических возможностей: не в быте и Бытии, которые суть эпизодическое пред-дверие, но в Боге и «пакибытии», о котором говорит Христос в Евангелии. См.: Геронимус, Прот. Александр. Философия и исихия // Христианство и философия: Сб. докл. конф. (VIII Рождественские образовательные чтения). М., 2000. С. 142 156. Возможно предположить, что апофатический Бог (от-сутствие которого безмерно могущественнее, чем наше при-сутствие!) сотворяет «миры», онтологически и топологически невзаимосвязанные: так, что из одного «мира» в другой нельзя попасть «через Бытие», поскольку меж ними вообще отсутствуют «мосты существования». Но даже и сама эта плюральная фальсификация «онтологического монизма» («коммунизма Бытия») ещё раз косвенно указывает на Творца даров жизни как на единую Цель «за пределами» пространственности ветвящихся Вселенных. «Ты создал нас для Себя, — говорит блаж. Августин, — и не знает покоя сердце наше, пока не успокоится в Тебе». См.: Аврелий Августин. Исповедь Блаженного Августина, епископа Гиппонского. М., 1991. С. 53. Художника бытийных пространств — «Творца небу и земли» — первые христиане-греки призвали на Средиземноморье в упоительном имени По1Т|ТТ|<-. Само Имя Творца софийно: оно связывает миры и Бога. Поэтому и сама поэтика имени имеет не только исходно-теологическую («В начале было Слово." — Иоанн, 1:1), но и космообразуюгцую, топологическую экспликацию: «Всякое бытие, выражающееся в имени, — пишет о. Сергий Булгаков, — может быть проецировано на экране пространственности.» См.: Булгаков С. Н. Философия имени. Париж, 1953. С. 94. Шестилетняя дочь, Аня, когда-то спросила меня: «Папа, а имя можно нарисовать? не написать, — а нарисовать?.».