Поэтому на фоне общего кризиса (культуры, социальности, личности) продуцируется тезис о том, что только Церковь может стать духовным центром исторического процесса, поскольку она не может быть в стороне от претензий на душу человека, культуру и ценности той антихристианской цивилизации, которая выпестована Европой. Тем не менее философ ставит главный вопрос, указывающий на основную интригу наступившей эпохи: «Во имя чего должно было совершиться осво-бождение?». Развернутый ответ на него он попытается дать в более поздних работах, и прежде всего таком мировоззренчески-и-методологически важном тексте, как «Смысл истории». В нём как раз и просматривается обоснование бинарной структуры (греческой и еврейской) европейского сознания и тех импликаций, которые с нею связаны. Её оригинальная расшифровка касается, в том числе, указания на комлиментарную логику небесной и земной историй. Для философа аксиоматично, что «история — не только откровение Бога, но и ответное откровение человека Богу», т. е. некая процессуально-событийная рамка, где подтверждается идея о том, что человек — дитя Божие, а не «дитя мира». Напротив, реальное конституирование человека как «дитяти мира» объясняется отпадением человека от божественного источника своего бытия, любви и свободы, а также поглощением его низшими, подчеркнуто объективированными стихиями. В частности, это выражается в следующем: «Машиной, развитием материальных производительных сил пытался человек (Ренессанса и Нового времени. — Д.М.) овладеть природными стихиями, но вместо этого он становится рабом созданной им машины и созданной им материальной социальной среды» [16, с. 142]. Собственно такой ход мысли, при сохранении перспективы христианского гуманизма и его аскиологического обрамления, становится ведущим.
Недаром в этой и других работах с определенной настойчивостью мотивированно реализуется тема прогресса и конца истории. Реализация этой проблематики, на наш взгляд, представляет наиболее интересный и оригинальный пласт бердяевской мысли. В этом отношении целесообразно обратить внимание на следующие важные положения его историософии, на структурогенез и новые исторические смыслы. Во-первых, это твердое убеждение в том, что практически вся объективная история бесчеловечна и безлична, в особенности, её последняя — индустриально-капиталистическая — эпоха. Во-вторых, обнаружившая себя в интерьере этой эпохи дегуманизация двуаспектна: с одной стороны, она направлена на натурализацию человека и его бытия, а с другой — на их тотальную технизацию.
В-третьих, именно наступившая после первой мировой войны эпоха, с её ведущей дегуманизи-рующей тенденцией, как никогда ранее выдвинула на первый план «тему о человеке», о его культурных и духовных опорах. В этом плане Н. А. Бердяев заявляет о невозможности редукции человека к образу природы, равно как невозможности его редукции к образу машины, поскольку человек есть образ и подобие Божие22. Но важно понять и другое: несмотря на кажущуюся великую прогрессию в социальной, политической и материальной сферах, в мире начался «обратный космический процесс», т. е. преодоление христианского, греческого и библейского «ценностно-смысловых универсумов». Именно на этом пути манифестируют себя либерализм, коммунизм и фашизм — эти главные идеологические проекты эпохи модерна. Помноженные на экономическую и техническую доминанты, они по-новому размечают русло истории, в котором должны обосноваться новые субъекты исторического процесса — разнообразные структуры «технизированного капитализма», массы, переформатированные расовые, национальные и интернациональные образования. В конце концов, эти новые исторические силы и субъекты становятся диктаторскими по отношению к человеческому духу, к подлинной свободе и творчеству. Они по своей сути есть тотально-воплощенная объективация, об опасности которой многократно свидетельствовал Н. А. Бердяев. Главным образом, как профанирующие цели и ценности творческого духа человека. В качестве иллюстрации к сказанному приведём слова Г. Х. фон Вригта из статьи о русском мыслителе: «Индустрия и основанная на науке технология продолжают свое неудержимое шествие по свету, увлекая за собою сбитые с толку национальные государства к неизвестной цели. Не похож ли этот марш без цели на скитания несчастного Ивана Карамазова и его печальный конец после того, как он отдал свою душу дьяволу? Это не трактовка самого Бердяева, но мне кажется вполне возможным, что он согласился бы с ней» [18, с.
246]. Альтернатива же здесь одна, и она связана с требованием осуществления «революции духовной и моральной», «революции во имя человека, во имя личности, во имя всякой личности». Причем эта революция, как думал философ, должна восстановить иерархию ценностей. Но каковы эти ценности? Ответ мыслителя неожидан: историческое христианство во многом не справилось сосвоей космической и исторической миссиями, поскольку не сумело защитить человека и его свободу от посягательств нечеловекоразмерных социокультурных форм. Ему на смену в качестве стабилизирующего макроисторического фактора должна прийти новая духовность, способная «вновь гуманизировать человека, общество, культуру, мир».Но как мы знаем, вскоре вторая мировая война развеяла эти надежды, и акценты бердяевской мысли логично начинают смещаться в сторону подчеркнуто эсхатологических ожиданий.
Об этом, в частности, говорит тот факт, что в марте 1944 года, когда философу исполнилось 70 лет, произошел очевидный перелом в войне, Красная армия успешно развивала наступление, Париж был освобожден от оккупантов… На этом фоне его, по свидетельству очевидцев, не покидало чувство усугубляющегося «смутного состояния мира», которому пока не видно конца. Однако не объективный фон этих переживаний, а емкость души и дальнодействие духа мыслителя позволили ему высказать ряд принципиальных соображений о грядущих аккордах исторической трагедии. Во-первых, среди тенденций предстоящей эпохи он сумел разглядеть парадоксальную антропологическую перспективу, а именно, «новый человек Советской России» и «новый человек мира Америки». Эти два сюжета имеют общие черты: это «производительный», «технический человек», он поклоняется силе и успеху, беспощаден к слабым, он движим духом соревнования и при этом лишен духовных запросов как таковых. Во-вторых, сформированные в рамках коммунизма и капитализма социальные утопии и предложенные человечеству в качестве окончательных, притом нормативных, не отвечают критерию духовности в личностном плане («духовность должна преображать, а не подавлять страстную природу человека»). В-третьих, сама духовность связана либо с эсхатологией индивидуальностей, либо эсхатологией всемирно-исторической. В-четвертых, эсхатология представляется как «откровение эсхатологическое», которому предшествуют все прелести эпохи модерна: богоостав-ленность, тоска, механизация и опустошение природы, механизация и секуляризация истории… В-пятых, индивидуальное спасение как главная нравственная задача связано со спасением других, как предельно масштабной, космичес-ко-исторической задачей.
Собственно, все замыкается на «богочеловеческое творчество», на преображение и просветление жизни. Все эти пункты, тем не менее, связаны не только с концом всемирной истории, но и с новой грядущей эпохой Духа, о которой мечтал философ. Онабудет пневмократической и никакой другой, поскольку «свобода же духа, совести, мысли, слова, творчества имеет абсолютный характер и зависит не от царства Кесаря, а от Царства Божьего».
Заключение
.
Итак, реконструкция историософии Н. А. Бердяева выявила вполне определенные аксиоматические, структурные и динамические характеристики исторического процесса, предстающие в связном виде как метафизика истории. В ней экзистенциальная диалектика божественного и человеческого, в том числе взятая в ракурсе фундирующих (античной и христианской) эпох, а также эпоха гиперпротиворечий (эпоха модерна) служат основным моделирующим средством. Но важно и другое: эксплицируемые в рамках эпохи модерна субъекты, события и процессы не могут отменить творческого (созидательного) образа человека, хотя отрицают реального исторического человека. И попытки воздвигнуть на его место «новых людей» обречены на неудачу, прежде всего в силу несоразмерности их духа природе, истории и божественному откровению. Этот вывод звучит весьма актуально, тем более после редукции человека к архитектонике глобального мира.
Список литературы
Бердяев Н. А. Мое философское миросозерцание // Н. А. Бердяев о русской философии / сост., вступ. ст. и примеч. Б. В. Емельянова, А. И. Новикова. Свердловск: Изд-во Урал. ун-та, 1991.
Ч. 1. С. 19−25.Бердяев Н. А. Смысл творчества. Опыт оправдания человека // Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М.: Изд-во «Правда», 1989.
С. 254−600.Бердяев Н. А. Самопознание (опыт философской автобиографии). М.: Междунар. отношения, 1990.
336 с. Новикова Л. И., Сиземская И. Н. Русская философия истории: курс лекций. Изд. 2-е, доп. М.: Аспект Пресс, 1999. 399 с. Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 2.
Ч. 2. Л.: Эго, 1991. 270 с. Титаренко С. А. Специфика религиозной философии Н. А. Бердяева. Ростов-н/Д: Изд-во Рост. ун-та, 2006. 288 с. Бердяев Н. А. Алексей Степанович Хомяков.
Томск: Изд-во «Водолей», 1996. 160 с. Бердяев Н. А. Судьба России. Опыты по психологии войны и национальности // Бердяев Н. А. Падение священного русского царства: Публицистика 1914;1922 / вступ. ст., сост. ипримеч. В. В. Сапова.
М.: Астрель, 2007. С. 17−206.Протокол допроса Н. А. Бердяева от 18 августа 1922 г. //.
Высылка вместо расстрела. Депортация интеллигенции в документах ВЧК — ГПУ 1921;1923 г. / вступ. ст., сост. В. Г. Макарова, В. С. Христофорова; коммент. В. Г. Макарова. М.: Русский путь, 2005. С.
214−216.Бердяев Н. А. Константин Леонтьев (очерк из истории русской религиозной мысли) // Н. А. Бердяев о русской философии. Ч. 1 / сост., вступ. ст. и примеч. Б. В. Емельянова, А. И. Новикова. Свердловск: Изд-во Урал. ун-та, 1991.
С. 149−287.Бердяев Н. А. Предсмертные мысли Фауста // Бердяев Н. А. Падение священного русского царства: Публицистика 1914;1922 / вступ. ст., сост. и примеч. В. В. Сапова. М.: Астрель, 2007. С. 889−902.Шпенглер О. Закат Европы.
Очерки морфологии мировой истории // Всемирно-исторические перспективы. Т. 2 / пер. с нем. и примеч. И. И. Маханькова. М.: Мысль, 1998. 606 с. Шпенглер О. Пруссачество и социализм / пер.
с нем. Г. Д. Гурвича. М.: Праксис, 2002.
240 с.Н. А. Бердяев и единство европейского духа / под ред. В. Поруса. М.: Библейско-богословский институт св. апостола.
Андрея Первозванного, 2007. 336 с. Бердяев Н. А. Новое средневековье // Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и искусства. В 2 т. Т. 1. М.: Искусство, 1994. С. 406−464.Бердяев Н. А. Смысл истории.
М.: Мысль, 1990. 176 с. Бердяев Н. А. Судьба человека в современном мире // Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М.: Республика, 1994. С. 317−362.Вригт Г. Х. фон. Три мыслителя. СПб.: Русско-балтийский информационный центр
БЛИЦ, 2000. 255 с. Волкогонова О. Д. Бердяев. М.: Молодая гвардия, 2010. 390 с. Бердяев Н. А. Царство Духа и царство Кесаря // Бердяев Н. А. Царство Духа и царство Кесаря / сост.
и послесл. П. В. Алексеева; подгот. текста и примеч. Р. К. Медведевой. М.: Республика, 1995.
С. 288−356.Бердяев Н. А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого // Бердяев Н. А. О назначении человека. М.: Республика, 1993. С. 254−357Бердяев Н. А. Россия и новая мировая эпоха // Бердяев Н. А. Истина и откровение. Пролегомены к критике Откровения / сост. и предисл. В. Г. Безносова, примеч.
Е.В. Бронниковой. СПб.: РХГИ, 1996. С. 310−326.
