Лекция 8. ЗАВЕРШЕНИЕ НАТУРФИЛОСОФСКИХ КОНЦЕПЦИЙ КОСМОЛОГИИ. 
УЧЕНИЯ ЭМПЕДОКЛА И АНАКСАГОРА

При переходе от раннегреческой философии к философии классического периода (V-IV вв. до и. э.) мы можем констатировать завершение развития натурфилософии, которое происходит в процессе обогащения ее положениями метафизических концепций, так что возникает синтез натурфилософских и метафизических идей, ставший характерным признаком ряда философских учений, в данном случае учений Эмпедокла, Анаксагора и Демокрита.

Эмпедокл был гражданином города Акраганта (лат. Агригента) на Сицилии. Время его жизни ~ 490−430 гг. до н. э. Его учение о мироздании изложено в поэме под стандартным названием «О природе», от которой сохранились фрагменты. Она демонстрирует нам один из вариантов того комплекса идей, к которому в конце концов пришла греческая натурфилософия.

Во-первых, Эмпедокл провозгласил началами мира сразу все четыре стихии — землю, воду, воздух и огонь, которые называл «корнями» (piCoc) (31В150; 152).

Равны по могуществу Те [элементы], из которых родилось все, что мы видим ныне: Земля, бурное Море, влажный Воздух И Титан Эфир, охватывающий вкруговую весь мир (31В320).

В источниках присутствует упоминание о том, что элементы состоят из более мелких телец, как бы элементов элементов (31В130). Они предшествуют четырем элементам, как бы элементам до элементов, и являются подобночастными. Эмпедокл называл их «осколками» (31В131).

Вторая идея «новой» натурфилософии, которую мы находим у Эмпедокла, это отказ от биоморфной модели, выражающейся в представлениях о рождении и гибели вещей, и воспроизведение физико-механической модели, согласно которой вещи возникают путем соединения (смешения) элементов, а уничтожаются вследствие их разъединения (разделения) (31ВЗО; 44). Этим можно объяснить и первое положение — признание одновременно четырех начал, в противном случае нечему было бы соединяться и разъединяться. Кроме того, надо заметить, что только начиная с Эмпедокла огонь, воздух, воду и землю с полным на то правом можно называть «стихиями» и «элементами», так как греч. axoiyeTov и лат. elementum означают буквы, из которых складывают, составляют слова. Вот такими «буквами» природы, которые образуют вещи, и становятся земля, вода, воздух и огонь.

Замена одной модели другой проявляется у Эмпедокла в том, что он стремится изменить язык, терминологию натурфилософской концепции, отказывается от слов биоморфного кода и заменяет их новыми. «Возникновение» и «смерть» — всего лишь имена, которые дают взаимному соединению сущих и их разложению (31В50; 52 («Эмпедокл отрицает рождение (cpuai?)»); 56). В поэме говорится:

Изо всех смертных вещей ни у одной нет ни рождения (96 315)…

Ни… кончины от проклятой смерти, А сеть лишь смешение и разделение смешанных [элементов].

Люди же называют это «рождением» (31В53).

Плутарх комментирует: Эмпедокл упраздняет абсолютное возникновение и уничтожение, то сеть переход из небытия в бытие и обратно (31В55).

Итак, вещи — это смесь (рлур, а) элементов, но смесь не механическая в смысле простого соединения их вместе и рядоположенности, а «химическая», возникающая из взаимодействия элементов и их преобразования. У Эмпедокла это выражено таким образом: элементы «пробегают друг сквозь друга» и становятся различными на вид: столь меняет их смесь (31В31; 63). В самом деле, если бы элементы не изменялись при смешении, то мы повсеместно видели бы в составе вещей только землю, воду, воздух да огонь. Но этого нет.

Положение о смешении элементов потребовало введения внешних сил, которые его производят. Это третье основоположение «новой» натурфилософии Эмпедокла. В соответствии с гилозоизмом и панпсихизмом античного мировоззрения, он нашел эти силы в эмоционально-психической сфере жизненных порывов и инстинктов: это Любовь и Ненависть (31В5; 403). Тем не менее, согласно античному вещевизму (А. Ф. Лосев), эти силы телесны. Эмпедокл называет Любовь «равной в длину и в ширину» (31В31). Аристотель отмечал, что «Эмпедокл… в отличие от прежних философов, первый ввел разделение [движущей] причины — установил не одно начало движения, а два разных, и притом противоположных»^[1].

Каково действие этих сил? Общим в их действии является то, что оно имеет характер принуждения (ананкэ) и убеждения (31В104). Особенность же действия каждой из них заключается в том, что Любовь соединяет, а Распря разделяет:

Под действием Злобы все [элементы] разно-образны и все порознь.

Под действием Любви они сходятся и вожделеют друг друга (31В63).

Положение двух сил по отношению к элементам следующее: Любовь находится в элементах (или среди них), а Ненависть — порознь от них (31ВЗ1). Кроме того, они при своем действии движутся, изменяют свое местоположение в пространстве. В одном из фрагментов читаем, что по мере того как элементы сходились вместе, Распря уходила вон из них к самому краю (31В207). Приближение Любви или Ненависти к элементам Эмпедокл называет преобладанием или господством каждой из двух сил. При этом каждая из двух сил господствует попеременно, поочередно вследствие Необходимости (31В30; 106; 109; 115).

На основе тезиса о действии этой Необходимости, то есть о движении, состоящем в поочередной смене господства то Любви, то Ненависти, у Эмпедокла складывается концепция вселенной, «пульсирующей» в ритме сердечных сокращений: Любовь — систола, сжатие элементов в Одно; Ненависть — диастола — расширение их во многое (см.: 31В101). В поэме Эмпедокла на этот счет сказано:

То действием Любви все они сходятся в Одно, То под действием лютой Ненависти несутся каждый врозь.

То Одно вырастает, чтобы быть единственным, Из многого, то снова распадается, чтобы быть многим из Одного, Огнем, Водой, Землей и несметной высью Эфира (31В31).

Что же, собственно, представляет собой этот процесс, каковы его основные моменты? Согласно данным ряда фрагментов, можно описать его таким образом. Первоначальное состояние элементов — их слитность в Одно. Разделение Одного, образование многого после него — это их рождение. Это очень важное положение, которое показывает, что Одно является абстрактной первоматерией, которая потом предстает в виде ее конкретных проявлений, и подтверждает ранее указанные толкования Единого Парменида и Одного-и-всего Мелисса как псрвовещества. Затем под действием Любви они сходятся в один мирострой, сращенные в единое мировое Целое. Потом они опять образуют многое при распаде Одного. Так космос попеременно возникает и уничтожается, и такое чередование вечно (см. 31В31; 68; 117).

Две названных фазы космического процесса — Одно и многое — можно считать также двумя родами бытия в духе элеатов: Одно — Шар (Сфайрос) — Бог — это единое, неподвижное и умопостигаемое бытие, и многое — это космос, подвижное и чувственно воспринимаемое бытие. Таким образом, в учении Эмпедокла сочетаются метафизический и физический уровень бытия, которые показывают нам также чередование покоя и движения (31В82).

Рассмотрим два означенных состояния космоса. Творящей причиной умопостигаемого космоса Эмпедокл полагал Любовь, путем единения образующей Сфайрос (31В82; 117). В Сфайросе вещи становятся Одним, поэтому он бсскачсственный: ни огонь, ни прочие элементы не сохраняют в нем своеобразия и теряют присущую им форму (эйдос) (31В84). В «окружным покоем гордящемся Сферосе» нельзя различить ни солнца, ни земли, ни моря. Он отовсюду равен самому себе^[2]. Сфайрос — образование нс просто метафизическое, но божественное (бог). При описании божественного Сфайроса Эмпедокл, подобно Ксенофану, стремится отгородиться от обычного антропоморфного изображения божества: у Сфайроса-Бога нет ни рук, ни плеч, ни колен, ни ступней, ни частей детородных^[3].

Творящей причиной чувственного космоса является Ненависть, которая творит космос путем разъединения элементов. Это происходит так. Когда Распря одерживает верх, тогда в Сфайросе снова возникает движение, элементы разделяются, а разделившись, образуют смесь — это и есть космос (31В82; 114; 117; 120).

Пару Одно (Сфайрос) — многое (космос) можно рассматривать как единицу или единую фазу бесконечного мирового движения, так как он и есть чередование таких пар. Первый член этой пары — Одно — это начало фазы, а второй член — Многое — ее завершение. В результате перехода от Одного к многому возникает космос. Эмпедокл объясняет происхождение космоса из первичного состояния в виде неподвижной смеси. Он опускает, как сказано в одном из фрагментов, космогонию в эпоху Любви, ибо космос состоит из уже разделенных элементов и поэтому должен возникнуть из нерасчлененного единства (31В172; см. также: В204 и 216).

Говоря несколько подробнее, образование космоса идет так. Из первоначальной смеси элементов выделился воздух и разлился вокруг смеси в виде сферы. Вслед за воздухом вырвался огонь и расположился под воздушным льдом небосвода (31В210). Разъединение корней приводит к тому, что они становятся частями видимого мира: землей (сушей), морем, небом, солнцем^[4]. Это период существования неживой природы. Появление живой природы завершает становление космоса из элементов, из которых, говорит Эмпедокл, произошло вес, что было, что сеть и что будет: деревья, мужчины, женщины, звери, птицы, рыбы и долговечные боги (31В63; 64). Элементы смешались в облике человека, диких зверей, древес, птиц (31В56). Элементы в этом случае возможно толковать как природные силы, взаимодействие которых рождает растения и живые существа (31В450)^[5].

Формирование живой природы проходит несколько стадий. Согласно Эмпедоклу, первые поколения животных и растений родились вовсе не цельными, но разъятыми на нссросшиеся части (31В482). Сначала из как бы беременной земли родились отдельные члены (31В484): головы, руки, ноги, глаза и т. д. Отдельные части первых животных родились в эпоху господства Любви (31В506). Из этого обстоятельства следует такой важный вывод: Распря, разделив элементы, создала неживую природу, а Любовь, сочетая их, положила начало живой природе и продолжает действовать уже в ее рамках, а именно подталкивать к сращению отдельные члены живых существ.

С одной стороны, или в одной части, сращивались члены разнородных живых существ. Это были фантомообразные животные: «Чудища… крутоногонерасчлененнорукие» (31В503); «быкородные чсловсколицыс» (31В506); «двулицые и двугрудые» (31В508) и т. п. Так сращенные неподходящие части не создавали целого, нс выживали и гибли (31В503). Это были вторые поколения животных и растений (31В482).

С другой стороны, или в другой части, соединялись члены существ одного рода, которые создавали целостное естество (31В484), например, человеческая голова, сойдясь с человеческим телом, сохраняла целое (31В503). Такие образования стали третьими поколениями цельнорожденных существ (31В482). О них сказано, что другие срослись между собой так, что смогли выжить, сделались животными и сохранились благодаря взаимному удовлетворению нужд: зубы разрезают и измельчают пищу, желудок переваривает, а печень превращает в кровь (31В503).

Третье поколение дало начало четвертому поколению животных и растений, особенность которого заключается в том, что живые существа рождаются уже нс из элементов, как-то земли и воды, а друг от друга, поскольку у растений накопился избыток пищи, а у животных к тому же красота самок вызывала возбуждение сперматического движения (31В482). Животные разделились вследствие различного состава их смеси: более родственные воде устремились в воду, другие взлетели в воздух, более тяжелые — на землю, а те, которым было присуще равномерное смешение элементов во всем туловище, стали говорить (Там же).

Вполне понятно, что натурфилософия Эмпедокла, особенно в се последней «биологической» части, относится непосредственно к истории естествознания, что вообще характерно для античных натурфилософов. Что же касается философских выводов, которые из нес следуют, то мы видим, что Эмпедокл отказался от какихлибо ссылок на божественные силы при описании возникновения живых существ и ограничился чисто естественными причинами. Отказался он и от всякого телеологизма в этом вопросе: появление жизнеспособных организмов происходит случайно; природа действует методом проб и ошибок. На основании этого Эмпедокла нередко характеризуют как отдаленнейшего предшественника эволюционной теории Ч. Дарвина и его учения о естественном отборе.

Из других аспектов учения Эмпедокла заслуживает упоминания объяснение чувственного знания (ощущений) посредством некоего рода истечений (arcopporj), идущих от вещей (31В430) и проникающих в поры органов чувств, как оно было воспринято впоследствии некоторыми философами.

Эмпедокл полагал, что всему, что родилось, присущи истечения (алорроаО (31В554). Например, истечения исходят от предметов, отражающихся в зеркале (31В335); кроме того, истечения — это запахи (31В553). Так, собаки нс чуют мертвого зайца, ибо запах больше не может оторваться от кожи и прекращается со смертью зверя (31В560). Запахи — это некие качества — субстанции, частички, оторвавшиеся от своего носителя. Об этом говорят такие высказывания: запах — это «крохи звериных членов» (31В561; 562); «собаки подбирают истечения, оставленные зверьми в лесу» (31В559).

Введенное Эмпедоклом понятие истечения было, по-видимому, первой попыткой разобраться в психофизиологическом механизме познания (ощущения), так как до Эмпедокла просто фиксировали существование чувственного и рационального видов знания. Эмпедокл же указал на то, что чувственное познание связано с некоторого рода воздействием внешнего мира (объекта) на органы чувств.

Мы отмстили роль Эмпедокла в развитии натурфилософии, поскольку это одна из двух основных линий становящейся греческой философии. Но надо сказать, что в воззрениях Эмпедокла присутствует значительный религиозно-нравственный компонент, представленный во фрагментах его поэмы «Очищения»^[6].

Еще один вариант натурфилософии, в котором наличествует идея создания мира из неких элементов с помощью той или иной силы, предложил Анаксагор из города Клазомены в Малой Азии (~ 500−428 гг. до н. э.). Он жил в Афинах еще при Каллии, а затем и Перикле, и был вынужден уехать из Афин из-за обвинений в богохульстве, так как со своей научно-философской точки зрения считал солнце раскаленной глыбой (Диоген Лаэрт. II, 8), а нс богом, и последние годы жизни провел в городе Лампсаке (Малая Азия). Анаксагора можно назвать человеком, занесшим философию в материковую Грецию, в Афины и способствовавшим се распространению. Сочинения Анаксагора не сохранились; дошли только фрагменты.

В качестве первоначал вещей Анаксагор предложил бесчисленное множество бесконечно делимых частиц, которые именовал «семенами вещей». Своеобразие этих семян состоит в том, что они представляют собой микроскопические подобия, копии вещей, которые из них образуются. Соотношение семени и вещи можно описать известной аналогией: семя — это микрокосм, а вещь — это макрокосм. Эту особенность семян Аристотель выразил термином.

гомеомерии {букв. — «подобомеры», «подобночастья», от о[лоТо? — подобный, pipo^ - часть), смысл которого в том, что часть подобна целому. Допустимо, нам кажется, видеть в гомеомериях вещественные модели и образцы вещей.

Из подобия семян и состоящих из них вещей следует, что семена должны обладать всеми характеристиками, качествами и свойствами вещи, как явными, так и скрытыми, проявляющимися при изменениях и превращениях вещей. Об этом говорит известный парадокс Анаксагора: снег черный. Ведь действительно, снег под действием солнца тает и чернеет. Исходя из этого, Аристотель говорил: «Любая из частиц есть смесь, подобная целому, так как можно видеть, как любая вещь возникает из любой». Сам Анаксагор сформулировал положение о том, что и семена, и вещи обладают универсальным набором качеств в виде принципов «во всем есть часть всего» и «все заключается во всем». Это означает, что мир представляет собой систему универсальных связей; в нем все взаимосвязано, все соединено. Как свидетельствует Симпликий, «ничто не существует отдельно, но все принимает участие во всем»^[7]. В некоторых источниках эти мысли выражены весьма образно: не отсечено топором ни теплое от холодного, ни холодное от теплого. Каждая вещь причастна всем другим, содержит в себе множество качеств.

Но тем не менее, всякая вещь является нам качественно определенной, ограниченной по свойствам. Это можно объяснить тем, как это делает Симпликий, что в данном состоянии вещи количественно преобладает какая-то группа однородных гомеомерий: «Каждая [вещь] характеризуется тем, что преобладает. Так, золотом кажется то, в чем много золотого, хотя в нем есть все»^[8]. Стало быть, качественная определенность вещи — это следствие количественного преобладания каких-либо однородных семян.

Из описанного соотношения семян и вещей следует, что вещи возникают из простого суммирования семян, и возникшее таким образом целое есть сумма составляющих его частей и сводится к ним. Римский философ-поэт Лукреций писал, что из мельчайших костей рождаются кости и т. п. Это означает, что Анаксагор, подобно Эмпедоклу, приходит к тому, что, по существу, нет никакого ни возникновения, ни уничтожения, а имеет место исключительно соединение и разделение гомеомсрий. А изменение вещей сводится к изменению количественных соотношений между гомсомериями в составе вещи. Сказанное означает, что, согласно Анаксагору, нет собственно никаких качественных изменений и превращений, а только количественные изменения, то есть увеличение или уменьшение числа гомеомерий, иными словами, он руководствуется принципом квантитативизма (лат. quantitas — количество, величина).

Завершая рассмотрение этого вопроса, приведем комментарий А. С. Богомолова, посвященный проблеме превращения одного в другое, проблеме появления нового качества в учении Анаксагора о гомеомериях^[9]. Согласно Анаксагору, новое никогда нс есть абсолютно новое; оно есть обнаружение того, что уже существовало. А изменение (развитие) есть простой рост уже имеющегося (это теория преформизма). Если кость появляется из кусочков кости, то и ворон — из крохотного ворона.

Учение о гомеомериях служило Анаксагору средством объяснения физических явлений, например, упомянутого выше превращения белого снега в черный, а также биологических, а именно превращения пищи в иное — в составляющие человеческого организма: «Мы принимаем пищу простую и однородную — хлеб и воду, и сю питается волос, жила, артерии, мясо, мускула, кости и остальные части [тела].. Должно согласиться с тем, что в принимаемой [нами] пище находится все существующее»^[10]. Анаксагор признал, комментирует Симпликий, «что в пище и воде, если этим питаются деревья, находится древесина, кора и плод»^[11]. Пища потому поддерживает органы и составляющие тела, что она содержит в себе частицы, подобные частям тела, в противном случае, считает Анаксагор, возникало бы противоречие: из не-волоса мог бы возникнуть волос, из не-мяса — мясо.

Соединение и разъединение гомеомерий, образование мироздания и вещей и их изменение осуществляются особой внешней силой -умом (voi3<;). Согласно пояснению древних авторов, Анаксагор признал «гомеомерии материей, действующей же причиной — ум, который все привел в порядок»^[12]. Цицерон пишет, что Анаксагор был первым, кто наставлял, что виды и образы всех вещей составлены силой и премудростью бесконечного разума (О природе богов, I, XI)^[13]. Очевидно, за создание такого учения древние прозвали Анаксагора «Разум».

Ум коснулся первоначальной смеси гомеомерий, привел ее в круговое вращение, вихрь (Sivr)), в результате чего возникали сначала области эфира и воздуха. Анаксагор говорит, «что в начале тела стояли [неподвижно], божественный же ум привел их в порядок и произвел возникновение Вселенной»^[8]. По-видимому, учение Анаксагора о главенстве во Вселенной ума и вихря было широко известно в Афинах и воспринималось как подрыв могущества Зевса, о чем свидетельствуют «Облака» Аристофана. Во многих местах комедии встречаются сетования по этому поводу. Например:

В отставке уж Зсвс, и на месте его нынче Вихрь управляет вселенной (380; см. также: 827, 1473−1474).

Кратко говоря, мир оформился следующим образом. Из воздуха — он первым появился из вихря — путем сгущения выделились облака, из облаков — вода, из воды — земля. Растения и животные произошли из семян, рассеянных в воздухе и прибиваемых к земле дождем, о чем есть свидетельство Теофраста: «Анаксагор говорит, что воздух содержит в себе семена всего, которые уносятся вниз дождем и порождают растения»^[15].

Поскольку назначение ума — быть источником, причиной движения гомеомерий — материальных частиц, постольку уже в древности в нем справедливо видели не психическую и ментальную силу, но силу физическую, материальную, и осуждали Анаксагора за это. Так, Плотин пишет, что «Анаксагор… уничтожает вводимый им ум, не считает дающим форму, или идею, и полагает его не раньше материи, а одновременно [с ней]». А Симпликий констатирует: ум — «тончайшая и чистейшая из всех вещей»^[16]. И. Д. Рожанский в монографии об Анаксагоре дает сводку мнений (историографию) о нусе (уме) и подводит итог, указывая на две его функции: во-первых, нус — это первичный толчок, приводящий частицы в круговорот или вращение, вихрь; во-вторых, нус — это высший закон или принцип космосообразования. Сам термин «vou.

выработан для обозначения понятия закона, объективной закономерности, и в нусе можно видеть рациональный закон бытия, подобный логосу Гераклита.

Изложение основоположений философии Анаксагора показывает, что он стоит в одном ряду с Эмпедоклом. Об этом свидетельствует то, что в его концепции природы наличествует метафизический компонент — гомсомсрии. Действительно, они бесконечно делимы, это бесконечно малые частицы, что выводит их за пределы чувственно воспринимаемого мира. Затем, гомсомсрии в качестве мировой материи преобразуются в мир сторонней по отношению к ним силой — нусом. Это означает переход Анаксагора от биоморфной модели космогонии к физико-механической. Именно на это, как нам кажется, указывает А. С. Богомолов, когда пишет, что Анаксагор отказывается от античной фюсис — самопорождающей и самодвижущейся природы как источника всякого рождения^[17].

С.

• [1] Антология мировой философии: в 4 т. Т. 1.4. 1. М., 1969. С. 301.
• [2] Антология мировой философии. С. 305.
• [3] Там же. С. 306, 308.
• [4] Там же. С. 305.
• [5] См. также: Антология мировой философии: в 4 т. М, 1969. Т. 1.4. I.С. 303−304 (далее — Антол.).
• [6] См.: Семушкин А. В. Эмпедокл. М., 1985.
• [7] См.: Зельин К. К. О методах и перспективах… С. 51.
• [8] Антол. С. 311.
• [9] Богомолов А. С. Диалектический логос. С. 142, 152−153.
• [10] Антол. С. 310.
• [11] Там же.
• [12] Антол. С. 308; 312: ум — «начало возникновения» (Аристотель).
• [13] 15 Цицерон. Философские трактаты. М., 1985.
• [14] Антол. С. 311.
• [15] Там же. С. 314.
• [16] Рожанский И. Д. Анаксагор / У истоков античной науки. М., 1972.69−80,210−215.
• [17] Богомолов А. С. Диалектический логос. С. 153.