Современная культурная ситуация: противоречия, поиски решений, тенденции дальнейшего движения

Середина XX столетия войдет в историю мировой культуры как начало нового этапа ее развития, суть которого, в свете излагаемой здесь концепции, следует считать переходом от Модернизма, а вместе с ним и от культуры буржуазного общества в целом, к грядущему типу культуры, еще неведомому нам в его содержании и конкретных формах, но предчувствуемому все более остро как необходимому способу самосохранения человечества, возможности его выживания на нашей планете.

Именно это ощущение начавшегося радикального изменения культурной ситуации отразилось в появлении и все более широком использовании, начиная с 70-х годов, понятия «Постмодернизм» (или «Постмодерн»), сначала в Западной, а потом и в российской публицистике, литературно-художественной критике, эстетике, философии. Очевидна неудовлетворительность данного понятия ввиду его бессодержательности — оно означает ведь только: «состояние, следующее после Модернизма», без какой либо попытки определить сущность этого состояния, его содержательное отличие от того, которое оно сменяет; и хотя в дискуссиях о Постмодернизме, ведущихся во всем мире все более широко на протяжении двух последних десятилетий, на это обстоятельство не раз указывалось, оно, по-видимому, оказалось пока неустранимым, так как весьма еще неопределенны, расплывчаты и противоречивы очертания этого только еще зарождающегося, формирующегося на наших глазах культурного процесса; к тому же в разных областях культуры — в философии и в архитектуре, в литературе и в музыке, в изобразительных искусствах и в гуманитарных науках — он проявляется далеко не одинаково, и это ставит в тупик тех культурологов, которые хотят понять его природу и инвариантные черты.

Исходным для решения этой задачи мне представляется выход за пределы рассмотрения духовной культуры и, тем более, художественной жизни и выявление внутренней, органической связи того, что здесь происходит, с развитием материальной культуры и общественных отношений, ибо сейчас становится все более ясной тотальность изменений социокультурной сферы бытия во второй половине нашего века; потому понимание сути этих изменений требует не их разрозненного анализа в каждой конкретной области деятельности, но их рассмотрения в целостном контексте жизни современного человечества, а значит, в их сопряженности и взаимодействии. В этом случае мы еще раз убедимся, сколь неосновательно, поверхностно противопоставление культуры и цивилизации как духовной и материальной сфер деятельности людей, будто бы не только автономных, но и враждебных друг другу, и сколь продуктивнее стремление постичь связи, взаимоотношения и взаимообусловленность этих относительно самостоятельных подсистем единой и целостной антропосоциокультурной системы.

Показательны в этом смысле суждения видного американского культуролога Ф. Джеймсона: резюмируя ход обсуждения данной проблемы на Западе, он подчеркивает, что «и не-марксисты, и марксисты одинаково ощущают начавшееся после второй мировой войны формирование нового типа общества (оно описывается и как постиндустриальное, и как многонациональный капитализм, и как потребительское общество, и как общество массовых коммуникаций и т. п.)». Действительно, развитие культуры на этом новом изломе истории непосредственно обусловлено грандиозным скачком в развитии производительных сил, техники, системы коммуникаций — всего того, что охватывается понятием «постиндустриальное общество» или «информационная цивилизация». Суть этого скачка описана в трактатах Д. Белла, 3. Бжезинского, Е. Масуды, А. Тоффлера и ряда других историков, социологов, культурологов, философов, сделавших отсюда резонное заключение, что организация общественной жизни должна быть приведена в соответствие с нынешним уровнем научно-технического развития человечества. Но отсюда следует и другой, в высшей степени важный, теоретический вывод: полутысячелетняя история капитализма со сложившимся в его недрах типом культуры завершилась, и начался переход к новому способу организации общественного бытия и соответствующему типу культуры.

Нельзя не оценить в этой связи должным образом такое удивительное явление, как приблизительное равенство политических сил социалистических и консервативных партий в наиболее развитых странах мира, которое приводит к периодической смене тех и других в управлении государством — в Англии, в скандинавских странах, в Италии, но — и это особенно показательно! — позволяет им разделять законодательную и исполнительную власть, как это произошло в США, во Франции, в Испании. Так еще раз сказывается действие закона нелинейного развития сложных систем — человечество нащупывает методом проб и ошибок, и потому испытывая разные способы решения эволюционнореорганизационных задач, наиболее эффективный путь разрешения тех противоречий, к которым привел его капитализм и которые не сумел решить «феодальный социализм». Такой вывод особенно важен сейчас для народов, испытавших на себе трагические последствия одной из разновидностей этого квазисоциализма и движущихся ныне, по убеждению многих российских экономистов и социологов, «к капитализму». Между тем капитализм в наши дни уже «задел от самого себя» — ушел к новому типу общественного устройства и культуры, и нашим народам нет никакого смысла повторять в конце XX века весь путь, пройденный им, начиная с века XVI, с его стихийно-дикарского состояния, — как не было необходимости Петру Великому и продолжателям его дела проводить Россию через все фазы, пройденные Европой, начиная с Возрождения, — гораздо эффективнее было сразу подымать страну на уровень Просвещения, попутно решая все те задачи, которые Запад решал последовательно в XV, XVI, XVII, XVIII веках.

Именно в середине нашего столетия наиболее проницательным политикам, экономистам, социологам, философам, начиная с президента Соединенных Штатов Америки Франклина Рузвельта, становилось ясно: односторонности феодальной социокультурной системы капитализм противопоставил — совсем по гегелевскому закону отрицания тезиса антитезисом — столь же одностороннюю индустриальную цивилизацию, каждое великое культурное достижение которой имело — опять-таки по гегелевской диалектике! — свою оборотную сторону: освобождение Разума привело в конечном счете к плоскому рационализму, к бездушному, безразличному к судьбе человечества сциентизму; технический Прогресс привел к своей уродливой крайности — к прагматическому утилитаризму, техницизму и вещизму; рождение и развитие Личности обернулось эгоистическим и эгоцентристским индивидуализмом, разрушительным для совместной жизни и деятельности людей; великое благо Свободы было незаметно подменено — жизненно, социально, нравственно, эстетически — опасным произволом; духовное развитие утонченной Элиты достигнуто за счет отторжения от высот подлинной культуры обезличенной и обездуховленной «массы». Нужно было, следовательно, искать способы разрешения этих трагических парадоксов развития буржуазной цивилизации.

Ее критики давно уже, начиная с Ф. Шиллера и романтиков, а в России со славянофилов и А. Герцена, видели выход либо в возвращении к патриархальнокрестьянскому, феодально-религиозному типу культуры, либо в нравственном, эстетическом, художественном воспитании человечества, либо в ориентации Западной цивилизации на «неразвращенный» Восток. Подобные представления, при всем их благородстве, конечно же, наивны и утопичны — человечеству не дано возвращаться к изжитым состояниям, как взрослый человек не способен, как бы он об этом ни мечтал, вернуться в свое детство, не впадая в старческий маразм. Реальным может быть только другой путь — точнее, пути — нелинейного перехода к более высокому уровню организации совместной жизни людей, в котором были бы сохранены завоевания европейской цивилизации — технический прогресс, высокая значимость науки, признание силы разума, сознательная целенаправленность всех человеческих действий, — но найдены способы их сопряжения с нравственными и эстетическими ценностями; тем самым все, что может служить дальнейшему «очеловечиванию человека», его духовному возвышению, было бы очищено от того, что губительно для его свободы, для его творчества, для его гармонического развития.

Характер процессов, которые начали пробиваться в данном направлении в духовной сфере, не может не соответствовать тем, что уже раскрылись с достаточной определенностью на материально-практическом уровне — экономическом и социально-организационном. А здесь, как показывает опыт последних десятилетий в наиболее развитых странах, индивидуалистический эгоизм капиталиста целенаправленно и успешно сдерживается регулирующей определенные экономические процессы деятельностью государственных и региональных органов, которые исходят из экономических интересов общественного целого, а не отдельных личностей; системы социального обеспечения компенсируют потери, которые несут те, кто не сумел обрести необходимые жизненные блага в условиях конкуренции или потерял былую работоспособность, но заслужил право на заботу о нем общества; точно так же действия правоохранительных органов и органов управления жизнью общества подчиняются четко осознаваемой потребности — согласованию интересов государства и каждого его подданного как условию стабильности и общественного спокойствия.

Разумеется, процесс этот необыкновенно сложен, сопряжен с множеством просчетов, ошибок, нередко его успешное течение подрывается действиями консервативных, а иногда и революционаристских сил, и протекает он весьма неравномерно в разных странах и регионах — скажем, в Скандинавии и в Великобритании, в США, в Канаде и в Мексике, в Италии и в Испании, — однако неопровержимым доказательством того, сколь эффективен он в своих инвариантных проявлениях, является исчезновение во всех цивилизационно развитых странах мира таких революционных ситуаций, какие в недалеком прошлом периодически назревали и угрожали обществу кровавыми катаклизмами; значит, при всех неизбежных на этом пути неудачах и ошибках основная цель относительной гармонизации общества оказывается достигнутой, но не путем возвращения к феодальному типу государственности, а нащупыванием оптимальных форм синтеза принципов капитализма и социализма; речь идет, разумеется, не о мнимом «социализме» сталинско-маоистского типа или фашистском национал-социализме, скомпрометировавших своей тоталитаристско-террористической политикой извечную для человечества идею социализма, а именно о ней, как о такой организации жизни общества, которая, в противоположность буржуазному строю, ставит во главу угла интересы социума, а не индивида, исходя из приоритета другой стороны диалектически нераздельной системной связи целого и его элементов в жизни человечества.

Сложившуюся ситуацию можно сегодня осмыслить с позиций теории систем, которая объясняет, что жизнеспособность всякой сложной, функциональной и развивающейся системы зависит от того, в какой мере согласуются ее интересы как целостности и интересы каждого компонента этого целого, ибо их рассогласование и подавление одной группы интересов другой группой ведет либо к окостенению системы и ее вырождению, либо к ее саморазрушению. Убедительнейший пример верности этого закона — история человечества в XX веке, смоделировавшая обе ситуации созданием вариантов тоталитарной системы, приносившей личность в жертву государственности, печально закончивших свое существование, и вариантов буржуазно-демократической системы, развязавшей анархические отношения в сферах материального и духовного производства, всепожирающего рынка, всеобщей разобщенности эгоистических человеческих «монад». Приведу недавнее и достаточно авторитетное свидетельство: известный французский историк Ф. Фюре в интервью журналу «Экспресс» по поводу выхода его новой книги «Иллюзия прошлого», посвященной трагическому исходу попытки воплощения коммунистической идеи в СССР и в других странах мира и драматическим отношениям между социализмом, фашизмом и буржуазной демократией, сказал: «В западных демократиях не могут отказаться от поиска посткапиталистического общества», — потому что не только коммунизм и фашизм, но и капитализм не сумел обеспечить осуществление принципа «свободы и равенства» людей. И хотя идея «мессианской роли пролетариата» умерла, «мы по-прежнему будем спорить о проблемах создания другого общества», чем существующее ныне, хотя «каким оно будет — никто не знает». .

Еще в 1947 г., вскоре после окончания мировой войны, крупнейший в то время в мире историк и культуролог А. Тойнби, размышляя над «современным моментом истории», видел его суть в «расколе мира» на капиталистическую и коммунистическую системы, развитие конфликта между которыми в условиях достигнутого уровня военной техники чревато гибелью обеих — самоубийством человечества. Осмысляя всю историю цивилизации как проявление двух основных разрушительных сил — «Войны и Классов», Тойнби заключал: «Мы должны искоренить Войну и Классы как таковые — и искоренить их немедленно — под страхом того, что, если мы дрогнем или потерпим неудачу, они сами одержат победу над человеком, которая на этот раз окажется окончательной и бесповоротной». Единственный способ решения этой задачи — «спасения» человечества, как говорит историк, не опасаясь выспренности выражения, — «поиск среднего пути» на всех уровнях социокультурного бытия людей: «в политике эта золотая середина не будет означать ни неограниченного суверенитета отдельных государств, ни полнейшего деспотизма центрального мирового правительства; в экономике это также будет нечто, отличное от неконтролируемой частной инициативы или, напротив, явного социализма»; следовательно, спасение не придет «ни с Востока, ни с Запада», а только с того пути синтезирования достоинств обеих форм современной цивилизации, который впоследствии назовут «конвергенцией» или «диалогом».

Я хотел бы подчеркнуть не только прозорливость большого ученого, но и выделить методологический аспект его рассуждений — рассмотрение исторического процесса в единстве его материальной и духовной сторон, во взаимосвязи экономики, политики, всех граней культуры. Возвращаясь к этой теме двадцать лет спустя, Тойнби освещал и социально-психологический ее уровень, непосредственно связанный с экономическим и политическим: «Конкурирующий индивидуализм, пчелоили муравьиноподобный коммунизм и национализм, базирующийся на племенном уровне сознания, — все они в плане обезличивания подобны друг другу и сродни технологии».

Итак, существо начавшегося на наших глазах процесса, его объективная стратегическая цель — поиск путей гармонизации внутрисоциалънъос, внутрикультурных и экологических (социокультурно-природных) отношений, испытание всех возможных средств достижения данной цели, и прежде всего — преодоление антагонизма между дошедшими в середине XX века до крайней степени противостояния силами в общественной жизни и культуре.

2.

Рассматривая мировую историю культуры с максимальной обобщенностью, приходишь к выводу, что до нашего времени она прошла две большие ступени — назову их теоцентристской и натуроцентристской. Действительно, мифологическое сознание, сложившееся на заре развития человечества, достигло наиболее зрелых форм в мировых религиях эпохи феодализма. Ссылаясь на сказанное об этом выше, могу заключить, что в теоцентристских культурах все виды человеческой деятельности — философия, искусство, наука и т. п. — соотносили свое содержание с той или иной религиозной догмой, которая выступала в качестве «абсолютной точки отсчета» в решении любых проблем (хотя множественность конфессий и неустранимые противоречия между ними свидетельствуют о мнимой абсолютности притязаний каждой из них).

Начиная с эпохи Возрождения, место Богов в общественном сознании заняла природа — ее изучают, ей поклоняются и ее преобразовывают, ее изображают в искусстве и в ней ищут разгадки всех тайн человеческой психологии и поведения (такова познавательная установка позитивизма). Если марксизм, в отличие от мальтузианства и фрейдизма, считает детерминантой человеческого бытия не природу, а общество, то понимается оно опять-таки как «естественно-исторический процесс», по известной формуле Маркса. Хотя это положение верно применительно к общим законам развития человечества, его догматическое применение к организации реальной жизни современного общества приводило в так называемых «социалистических странах» к тому, что человек оказался в них не в меньшей степени, чем в феодальном прошлом, лишенным свободы и личностного своеобразия, превращаясь в безликого носителя «всех общественных отношений», в «колесико и винтик» социального механизма; невеликим же оказалось его отличие от «Божьей твари» — церковников и «особого животного» — позитивистов…

Третья фаза в истории культуры начинается, по-видимому, в середине XX века как движение к новому историческому типу культуры — антропоцентристскому; тому есть много свидетельств: появление в центре внимания юридической мысли вопроса о «правах человека»; формирование таких философских учений на Западе и в России, как антропологизм, персонализм, экзистенциализм, и широчайшая популярность фрейдизма и неофрейдизма; начавшийся переход роли лидера в мире наук от естествознания и математики к гуманитарным дисциплинам; развитие психологического анализа личности в литературе и искусстве.

Все прогрессы реакционны,

Если рушится человек

— сказал один из самых чутких к веяниям современности поэтов второй половины XX столетия Андрей Вознесенский. Вряд ли следует переоценивать значение настойчивых попыток многих западноевропейских и русских эмигрантских мыслителей — например, М. Шелера и Г. Марселя, Н. Бердяева и С. Франка — обосновать свободу человека апелляцией к Богу: это никому не удалось сделать с необходимой для философии убедительностью, так же, как не достигали подобной цели в средние века классики теологической мысли, ибо всякое религиозное сознание сковывает свободу и творческую активность личности, подчиняя ее тем или иным мифологическим представлениям и канонам поведения. Вместе с тем и натурализм позитивистского толка, и псевдомарксистский социологизм оказались неспособными решить «проблему человека», потому что растворяли его «человеческую, слишком человеческую», по известному выражению Ф. Ницше, сущность в природной или в социальной материи. Начавшийся в наше время научный, философский, художественно-творческий, педагогический поиск сопряжения научного и ценностного подходов к пониманию сущности человека и его места в бытии (ценностного в нравственно-эстетическом, а не в религиозно-мистическом смысле, потому что религиозное сознание альтернативно научному мышлению и не может быть сопряжено с ним в силу своей имманентной иррациональности) говорит о вызревании новой мыслительной парадигмы, отвечающей устремлениям наступающего очередного переходного периода в истории мировой культуры — периода становления культуры антропоцентрического типа.

Переходность эта означает, что осознается необходимость разрешения всех тех противоречий, которые были характерны, как мы видели, для Модернизма, что побуждает к поиску различных способов преодоления конфликтных ситуаций на всех направлениях, на которых они раскалывают культуру. И первое из них — противоречие между культурой и природой. Переход от их противоборства к дружескому согласию, точнее, — к диалогу — стал сказываться во второй половине нашего века во множестве самых различных форм: от стремления зодчих как можно шире включать природу в структуру городов и стремления горожан, несмотря на это, переселяться в пригороды мегаполисов или, по крайней мере, заводить дачи и использовать отпуска для туризма, до возвращения в живопись темы природы в том любовном ее восприятии, какое было в прошлом веке выражено импрессионистами, а затем вытолкнуто из искусства всеми разновидностями абстрактного творчества. Но, пожалуй, наиболее сильным проявлением этого возрождающегося контакта культуры и природы стало невиданное во ззо всей прошедшей истории движение «зеленых», которое вышло далеко за пределы эстетического, нравственно-религиозного, научно-исследовательского и медико-гигиенического осмысления необходимости диалога культуры и натуры, поднявшись на уровень политический — вплоть до образования партий, претендующих на участие в законодательной и исполнительной деятельности государственных органов!

Аналогичные изменения стали происходить в отношениях культуры и общества: их взаимная отчужденность, если не острая конфронтация, столь характерные для первой половины столетия, сменились стремлением к взаимодействию, необходимому для успешного и по возможности безболезненного решения всех жизненной важности проблем развития человечества. Ибо культура оказалась единственной альтернативной силой по отношению к силе насилия, если так можно выразиться, к вооруженному, кровавому, военному способу разрешения социальных противоречий; отсюда — введение в обиход понятия «политическая культура», которое показалось бы в недавнем прошлом абсурдным, и его истолкование как опоры практически-политической деятельности на данные научного изучения социальных процессов, которые стали добывать политическая экономия и демография, социология и социальная психология, политология и юриспруденция, информатика и кибернетика и ряд других прикладных и теоретических дисциплин, способных научно опосредовать принимаемые управленческие решения; отсюда и признание демократии наиболее совершенным способом культурного управления жизнью общества. С другой стороны, общество начало осознавать необходимость всемерного содействия развитию культуры — содействия экономического и политико-юридического, что проявилось в государственной финансовой и правовой поддержке различных учреждений культуры, неспособных обеспечить свою деятельность в условиях рыночной экономики и всеобщей конкуренции собственными средствами.

Очевидно, что процесс развития взаимопонимания и плодотворного взаимодействия культуры и общества только начался, и понятно, почему он протекает несравненно более эффективно в наиболее развитых странах, а в России и других потомках Советского Союза встречает если не сопротивление, то полное непонимание его значения со стороны малокультурного руководства; все же несомненна перспективность именно этого пути движения человечества, стимулируемого силами притяжения — аттракторами грядущего, более совершенного его бытия. Во всяком случае, неслучайно именно в наше время в научно-теоретическом обиходе появился такой концептуальный бином, как понятие «социокультурный», свидетельствующий о преодолении былой односторонности взгляда на жизнь человечества как на чисто социальную или чисто культурную реальность и об обретенном понимании свойственной его бытию и развитию диалектики их различия и единства.

Столь же закономерно нынешняя переходная фаза истории культуры обнаруживает поиски нового типа отношений между нею и человеком как ее творцом и одновременно ее творением. Ибо Модернизм, как это было отмечено, довел до крайней степени отчуждение культуры от этих обеих ролей человека по отношению к ней, с одной стороны, усматривая в культуре пошедшую еще от Ж.-Ж. Руссо, но получившую завершенное выражение в учении 3. Фрейда, репрессивную силу, сковывающую человека и угнетающую его, а с другой — рассчитывая заменить человека совершеннейшим компьютером и в создании культуры, и в ее усвоении. Человечество сегодня идет к осознанию неразрывности культуры и человека, «ставя на свое место» машину, как бы ни была она полезна для него сейчас и еще более совершенна в будущем, ибо единственное, что неспособна продуцировать машина, — это человеческую духовность, вне которой не было, нет и не может быть культуры. Поэтому именно в наше время стала осознаваться неудовлетворительность той педагогической системы, которая вырабатывалась, начиная с XVIII века, в соответствии с потребностями научно-технической цивилизации, и начала вызревать мысль о необходимости привести ее, и поныне господствующую в западном мире, в соответствие с интересами гуманитарно ориентированной культуры, движение к которой и составляет существо переживаемого нами превращения одного культурного состояния в другое; речь идет о том, чтобы видеть в школе не учреждение системы «образования» и «обучения», а институт культуры, для которого задачи образования и обучения являются лишь сторонами несравненно более сложной, многогранно-целостной деятельности — приобщения к культуре входящего в жизнь молодого человека и формирования его потребности и способности развивать культуру собственной творческой активностью в общении с другими людьми и во благо всего человеческого рода.

Присмотримся же к процессам, которые начали развиваться внутри европейской культуры во второй половине XX века, обернувшиеся против того, что составляло смысл Модернизма, хотя и вобравшие в себя многое из его достижений, и потому составляющие действительное содержание так называемого Постмодернизма.

3.

Таково, прежде всего, уверенное и все более последовательное стремление преодолеть противостояние элитарной и массовой культур, казавшихся несовместимыми в силу индивидуалистического характера одной и конформистского — другой. О ненормальности такого антагонизма все чаще говорят сами деятели культуры — и теоретики, и критики, и практики, ищущие реальные способы совмещения форм, выработанных на обоих полюсах культуры Модернизма. Плоды этих поисков можно увидеть в стилистике телевизионных программ, в книгоиздательской деятельности и журналистике, в кинематографе и изобразительном искусстве, но, быть может, ярче всего в ставшем столь популярным творчестве современных «бардов и менестрелей» — французских шансонье М. Шевалье, Э. Пиаф, И. Монтана, М. Матье и русских поэтов-певцов В. Высоцкого, А. Галича, Б. Окуджавы, Ю. Кима, как и в новом для художественной культуры жанре мюзикла — скажем, в «Порти и Бесс», «Моя прекрасная леди», «Вестсайдская история», «Христос — суперстар», в латиноамериканской сорсуэле; во всех этих случаях ориентация на массового слушателя и зрителя сочетается с духовной наполненностью и использованием способов формообразования, выработанных высоким, элитарным искусством.

Аналогичный смысл имеют и опыты преодоления столь характерного для Модернизма противостояния новаторства и традиционализма. Поскольку это противостояние имело, как мы видели, с начала XX века тотальный характер, сознание необходимости его преодоления также проявляется во всех областях культуры. Показательна в этом смысле вышедшая в свет в самой середине века — в 1950 году — в Штутгарте книга одного из крупнейших ученых нашей эпохи В. Гейзенберга «Физика и философия», рассматривающая влияние естествознания на философскую мысль Нового времени; она завершается утверждением, что «современная физика» будет способствовать сопряжению «различных культурных традиций, новых и старых» и что «весьма разнородные человеческие устремления могут быть соединены для того, чтобы образовать новое равновесие между мыслями и действием, между созерцательностью и активностью».

В этом отношении вновь чрезвычайно важны показания искусства, продолжающего весьма успешно исполнять свою роль «самосознания культуры». Оказывается, что для Постмодернизма, как на это постоянно обращает внимание литературно-художественная критика, более широкий диалог с ней — приведу в качестве достаточно яркого примера эволюцию отношения В. Маяковского к А. Пушкину: от типично модернистского желания сбросить его «с корабля современности» до прямого диалога с классиком в поздней поэме «Юбилейное»; но и независимо от характера собственной творческой биографии, прошедшей через искусы модернистского нигилизма или избежавшей их, осознанное стремление органично сочетать верность великим художественным традициям и радикальное новаторство определяет характер творчества таких больших художников нашей эпохи, как Д. Шостакович, Б. Брехт, Г. Товстоногов, И. Бродский, Д. Самойлов, А. Тарковский, Б. Эйфман, М. Плисецкая, В. Сидур, А. Шнитке. Видимо, пора безудержного разлива формально-игровых упражнений, которыми была отмечена первая половина XX века в европейской художественной культуре, прошла, как психологическая реакция на так называемое «ангажированное искусство» (по другой терминологии — «тенденциозное»), и «чистое формообразование» перестало привлекать больших мастеров, не видящих более смысла в превращении своего творчества в пресловутую «игру в бисер». Эстетский гедонизм вытесняется грозными социальными и экологическими катаклизмами, которые порождают новую психологическую и идеологическую установку — стремление постичь смысл происходящего в мире, при всей его иррациональности, ради поиска выхода из нынешнего трагического состояния цивилизации. Не случайно одно из влиятельных художественных направлений этого переходного периода назвало себя «концептуализмом», подчеркивая этим желание использовать завоеванную Модернизмом абсолютную свободу формообразования не для эстетской игры абстракционистского типа, а для выражения определенных мировоззренченских концепций, невыразимых традиционными средствами классического искусства.

Дальнейшее движение в этом направлении потребовало Диалога Модернизма и Классики на уровне формообразования, поскольку сама постановка концептуальной задачи предполагает обращение художника к широкому кругу людей, которым он способен нечто в мире объяснить, вступая с ними в интеллектуальный диалог. Так Постмодернизм ведет поиски нового языка современного искусства, основанного на синтезе реалистического, натуралистического, романтического способов воспроизведения реальности с сюрреалистическими, абсурдистски-гротескными, символистскими формами. То, что прежде противостояло друг другу и казалось эстетически несовместимым, — жизнеподобие и фантасмагория, бытовая достоверность и гротеск, реализм и символизм, типизация и идеализация, — и потому было разнесено по разным жанрам и произведениям (скажем, в «Повестях Белкина» и в сказках А. Пушкина, в повести Н. Гоголя «Нос» и в «Мертвых душах», в «Господах Головлевых» и в «Истории одного города» М. СалтыковаЩедрина, в опере П. Чайковского «Евгений Онегин» и в его балете «Лебединое озеро», в картинах В. Серова «Девушка, освещенная солнцем» и «Похищение Европы»), теперь скрещивается в одном произведении — в «Мастере и Маргарите» М. Булгакова, в «Сталкере» А. Тарковского, в романах Г. Маркеса и повестях Е. Харитонова, в фильме Т. Абуладзе «Покаяние» и в картине Э. Рязанова «Предсказание». Тем самым абсурдность социального бытия человека не утверждается уже с кафкианским трагизмом как абсолютный закон бытия, как неодолимая иррационально-сатанинская сила или как фатально-неотвратимое будущее человечества, каким его представляли авторы «антиутопий», а «снимается» гротескно-ироническим — в традиции романтизма Э. Гофмана и Н. Гоголя — восприятием этого абсурда, которое говорит о его духовном преодолении, то есть о преходящести хаоса и непобедимости человеческого интеллекта, способного осмыслить саму абсурдность бытия.

Приведенные здесь примеры взяты преимущественно из области искусства только потому, что оно, как это неоднократно отмечалось и конкретно показывалось на страницах настоящей книги, будучи образным самосознанием культуры, выражает протекающие в ней процессы с особенной точностью проникновения в самую суть этих процессов, а будучи интуитивным, а не дискурсивным, познанием, опережает, как это в свое время прекрасно объяснил Н. Добролюбов, более медлительное научно-теоретическое мышление, нуждающееся в обильном материале для анализа и обобщений. Во второй половине нашего века в этой сфере культуры можно увидеть не столько реализацию устремлений, подобных тем, что происходили в художественной сфере, сколько методологическую подготовку к решению такого рода задач, без которого уверенное движение теоретического познания — в отличие от познания художественного — невозможно.

Суть этой подготовки — преодоление той раздробленности знаний о действительности — природе, обществе, человеке, культуре, — которая, как было отмечено, достигла в эпоху Модернизма угрожающих для целостного миропонимания пределов. В середине XX века сознание этой угрозы привело к разработке самими учеными — биологами, кибернетиками, математиками, — а затем и подключившимися к этому движению философами, социологами, культурологами, теории информации и методологии системных исследований, призванных преодолеть «мозаичность» картины мира и разъединенность усилий познающих его автономных дисциплин; тем самым был «реабилитирован» свойственный классической философии системно-целостный взгляд на бытие, но сопряженный с теми новыми идеями, представлениями и методами, которые были выработаны в эпоху дифференциального развития познавательной деятельности, — понятие «информации» является лучшим примером такого синтеза традиционного представления о единстве мира и современного определения конкретной формы этого единства — всеобщности информационных процессов, протекающих и в природе, и в обществе, и в человеческой деятельности, и в культуре. А спустя несколько десятилетий родилась новая дисциплина, развившая идеи теории систем, — синергетика, о которой также уже шла у нас речь и которая создала предпосылки для преодоления раздробленно-мозаичного представления об истории человечества и его культуры, так ярко выразившегося в «теории локальных цивилизаций» О. Шпенглера, А. Тойнби и их единомышленников, а в России Л. Гумилева, лишившего бытие человечества единства, цельности, взаимосвязанности своих исторических и этнонациональных подсистем.

На протяжении последних десятилетий за рубежом и в нашей стране предпринято немало усилий для организации интегративных процессов в науке и философии и для служащего этой цели внедрения системного мышления и информационных концепций в практику социально-организационных действий. Одна из последний акций в этом ряду — основание в 1994 году в Петербурге Академии гуманитарных наук России и ее Вестника — журнала «Гуманитарий», деятельность которых посвящена всемерному сближению и взаимосодействию разных отраслей знания (не только гуманитарных). Выход первого номера этого журнала, как и предшествовавших аналогичных зарубежных изданий, — свидетельство начавшегося движения к восстановлению, но уже не на мифологически-религиозной, а на последовательно-научной основе, целостного мировосприятия, а значит, и адекватного понимания места человека в мире и открывающихся перед ним историкокультурных перспектив.

Постмодернизм как переходная фаза в истории культуры Запада заключает в себе и радикальное изменение его отношений с Востоком. Если Модернизм в обоих его проявлениях — элитарном и массовом — был типичным детищем западной культуры и потому неспособным на контакт с культурой Востока — ее можно было либо игнорировать, либо отвергать, либо пытаться ей подражать, то новое мировоззрение начало искать формы общения с Востоком так же, как оно завязывало диалог с Классикой — ибо логика складывающегося сейчас диалогического отношения к Иному, отдалено оно от нас во времени или в пространстве, одна и та же: Иное есть другая ипостась единой культуры человечества, столь же односторонне ее представляющая, как и Запад, и потому только их общение, диалог Запада с Востоком, может открыть перспективу объединения землян как единой популяции, сама жизнь которой зависит от ее единства. Такая позиция приобретает особую значимость в условиях последних вспышек политических и религиозных конфликтов на Ближнем Востоке и в бывшей Югославии, которые делают предельно ясной альтернативу: диалог культур или нескончаемое кровавое противоборство, без расчета на победу одного из участников конфликта. Очевидно и то, что ставка на войну является пережитком архаического сознания, первобытно-феодальной антитезы «Мы — Они», а стремление к диалогукультур — проявление нового типа сознания: «Мы — Вы», стимулируемого аттрактором из будущего бытия человечества.

И Запад, и Восток предлагают в последнее время все больше примеров подобного диалогизма — прежде всего в сфере политической культуры, научных контактов, связей в сфере образования, массовых коммуникаций, мощной индустрии туризма; один пример представляется здесь, однако, особенно примечательным — замечательная книга Д. Андреева «Роза мира», содержащая утопическую, но поэтическую и, несомненно, представительную в историко-культурном отношении концепцию объединения всех конфессий в одной, общечеловеческой, религии. Реальное же воплощение диалога Запада с Востоком — философия Френсиса Фукуямы и Мераба Мамардашвили, романы Г. Гессе и Ч. Айтматова, стихи С. Есенина и Р. Гамзатова, фильмы А. Куросавы и Т. Абуладзе, т. е. произведения разных областей культуры, в которых воплощаются плоды живого взаимопроникновения двух ментальностей, двух опытов, двух идеалов, каждый из которых представляет человечество лишь частично и которые поэтому необходимы друг другу для полноты его, человечества, самоосуществления.

В этой связи хотелось бы обратить внимание на применение видным нашим востоковедом Т. Григорьевой боровского принципа дополнительности для объяснения культурной дихотомии «Запад—Восток»; признавая несомненную плодотворность такого ее осмысления, замечу только, что если в физическом микромире противоположные свойства элементарных частиц альтернативны по их проявлению и друг с другом никак не взаимосвязаны, то в мире культуры, несравненно более сложном по своей организации, альтернативные свойства не могут друг с другом не соприкасаться, не взаимодействовать так или иначе и не образовывать различные синтетические структуры — мы и видим их в реальной истории культуры, начиная, быть может, с «Западно-восточного дивана» И. Гёте и романтических поэм А. Пушкина и кончая многообразными «западно-восточными» синтезами в современной культуре едва ли не каждой страны, вовлекаемой в большей или меньшей степени в магнитное поле экономического, политического, духовного взаимодейстия обоих регионов, во все шире развертывающийся диалог этих «двух культур». Понятно, что данный аспект «диалогического вектора» современной культуры играет особую роль в России — по той простой причине, что она принадлежит одновременно и Западу, и Востоку и что в ее культурной целостности связь обоих духовных потенциалов жизненно важна. Этим объясняются сама возможность формирования еще в 20-е годы идеологии «евразийства» и ее возрождение в наше время. Как бы ни относиться к тому или иному аспекту этой концепции, несомненно, что тоталитаристскому монологизму фальшивого «советского интернационализма», за которым скрывался самый вульгарный шовинизм, родственный гитлеровскому расизму, и столь же монологичному стремлению многих восточных наследников этой идеологии самоутвердиться через самоизоляцию следует противопоставить как единственно перспективный принцип диалога Запада и Востока, как в масштабе российского пространства, так и в масштабе общечеловеческом.

Только так может протекать переход к более совершенному строю общественной жизни и Культуры.

Так выясняется, что за многообразием, кажущейся хаотичностью и противоречивостью тех конкретных процессов, которые развертываются в наше время во всех областях культуры, стоит более или менее осознанное стремление к диалогу противоположных духовных сил; оно осуществляется и на содержательном уровне, и на уровне формальном, оно имеет иногда чисто игровой, ироничный, даже ернический характер, а иногда глубоко серьезный, подымает к высотам религиозного сознания, но именно эта ориентация культуры стоит за теми разноречивыми внешними проявлениями, которые именуются Постмодерном (см. схему 42).

Схема 42.

(Знак обозначает диалогическую связь)

Остается заключить анализ закономерностей всего хода мировой истории культуры обобщающей схемой (см. схему 43).

Схема 43.