Религия и философия

Вопрос о соотношении религии и философии обсуждался многократно, с разных позиций, тем более, что и само сосуществование и взаимодействие этих форм культуры было довольно сложным. На школьном уровне дифференциация философии и религии выглядит достаточно просто: философия обращена к разуму, к знанию, в то время как религия — к вере. На самом деле все гораздо сложнее и элемент веры присутствует в философии так же, как и разум, знание в религии. По проблеме соотношения веры и разума написано немало работ и высказано множество позиций, она стала сквозной в европейской культуре. Религиозная вера вроде бы не требует никакого рационального обоснования, иногда даже может противоречить разуму («верую, ибо абсурдно»), философия же всегда ищет разумного и рационального обоснования своих положений, использует рассуждения, доказательства, данные науки и повседневного опыта. Однако в истории европейской культуры наряду с «верую, чтобы понимать» часто появлялось «понимать, чтобы верить». Религию и философию отличает и сам процесс обретения знания. В основе религиозного знания — некий авторитет (книга, человек, священное предание). Философия же с первых своих шагов постоянно демонстрировала критическое отношения к любым авторитетам.

Сложность разведения философии и религии определена единством их гносеологического объекта: та и другая обращены к познанию мира и человека. Философия, как и религия, обладает способностью к трансцендированию, то есть выходу за пределы чувственно осязаемой реальности, она так же, как и религия, удваивает мир. Но в отличие от религии в философии не является решающим признание за этим сверхчувственным миром способности оказывать решающее воздействие на судьбы земного мира. Для религии это — важнейшая характеристика, и именно для реализации данной связи формируется культ: система действий и обрядов, призванных тем или иным способом воздействовать на высший из миров.

Судьбы взаимоотношений религии и философии по-разному складывались в разных культурах. Можно выявить несколько типов взаимоотношения философии и религии:

тип 1 — сосуществование (индифферентное или дружеское);

тип 2 — синтез, взаимопроникновение; тип 3 — противостояние, вражда. В истории европейской культуры можно наблюдать последовательную смену всех трех типов взаимоотношений философии и религии: сосуществование — в античной культуре, синтез — в культуре Средневековья и резкое противостояние — в культуре Нового времени. В восточных культурах, в китайской, индийской преимущество всегда было за вторым типом взаимоотношений — синтезом. Конфуцианство, даосизм, индуизм эпохи «Упанишад», ранний буддизм представляли собой философско-религиозные течения, в которых философская и религиозная стороны были тесно слиты.

Все три типа взаимоотношений философии и религии широко представлены в философской рефлексии и имеют своих сторонников. Представим наиболее характерные аргументы и позиции по каждому из трех типов.

Тип 1 — сосуществование, когда философия и религия признаются необходимыми и специфическими формами культуры. Их взаимодействие трактуются разными мыслителями в категориях равной значимости или даже взаимодополнительности для культуры, иерархической подчиненности или последовательной смены одной формы другой.

Широкое распространение получила точка зрения, известная со времен Платона, отчетливо выраженная Ибн Рушдом (Аверроэс, 1126—1198) в его известной работе «Рассуждение, выносящее решение относительно связи между религией и философией»^[1], о том, что философия — для мудрецов, для избранных, религия — для масс. Ибн Рушд не противопоставил одно другому, а, выявив их особенности, скорее показал возможность их гармонии. Эта точка зрения, пусть в более мягкой форме, высказывалась многими философами. Так, А. Шопенгауэр называл религию «метафизикой для народа».

К. Ясперс видел отличие между этими двумя формами развития человеческого духа в том, что философия не нуждается в некоей организации, остается делом каждого человека и усваивается в свободной передаче, она свободна от обрядов и родилась, преодолевая миф. Религия же, напротив, неотделима от мифа, связана с общностью людей и нуждается в культе. Обе эти формы культуры одинаково необходимы людям и могут существовать только во взаимодействии. «Философия не может дать человеку то, что дает ему религия, поэтому она оставляет место религии», более того, «вряд ли философия может устоять в мире, где в сообществе людей отсутствует религиозность. Ибо философское содержание живет в народе посредством религиозной веры… а во всяком философствовании заключена тенденция оказывать помощь религиозным институтам, которые утверждаются философией в их существовании в мире»^[2]. Выявляя отличие философии и религии, но пытаясь максимально сблизить их, Ясперс вводит понятие «философской веры», в которой встречаются вера и знание и которая способна дать человеку, разочаровавшемуся в традиционной религии, надежду на встречу с трансцендентным. Тем самым он пытается снять «опрометчивые альтернативы — вера в откровение или нигилизм, тотальная наука или иллюзия», которые «разрывают возможности человека, превращая их в противоположности, между которыми исчезает собственное бытие человека»^[3]. Философия у Ясперса занимает промежуточное положение между наукой и религией.

Широкую известность и влияние в европейской культуре получила концепция соотношения религии и философии Гегеля, который рассматривал искусство, религию и философия как формы развертывания абсолютного духа. Искусство — это форма конкретного созерцания и представление в себе абсолютного духа как идеала. Религия — форма благоговейного представления в себе абсолютного духа, а философия — дух, познающий свою сущность и мыслящий в понятиях. Предмету всех — общий: вечная истина в ее объективности, Бог или абсолютная идея, дух. Разница между религией и философией состоит лишь в специфике методов постижения вечной истины. Философия рассматривает абсолютное как логическую идею, показывает его в деятельности и воплощении, и в этом смысле она оказывается выше религии, раскрывает истины, лишь созерцаемые в искусстве и религии. Искусство, религия и философия воплощают последовательные ступени развития абсолютного духа и познания им самого себя^[4].

Гегелевская концепция имела немало как сторонников, так и критиков. Одним из критиков выступил и выдающийся русский мыслитель XIX века, «один из самых сильных русских умов», по выражению Н. А. Бердяева, — Б. Н. Чичерин. В книге «Наука и религия» он анализирует соотношение философии и религии. Каждый из указанных феноменов уникален, неповторим и незаменим в культуре, у каждого из них свои цели. «Философия имеет целью познание истины, искусство — изображение красоты, религия же, соединяя в себе все элементы человеческой души, направляет их к верховной цели, к добру… Если философия есть отвлеченное познание абсолютного, а религия живое взаимодействие с абсолютным, то философия не может быть поставлена выше религии. Она относится к философии, как молитва относится к силлогизму»^[5]. В философии и религии он видит главные силы исторического процесса, так как именно философские и религиозные идеи определяют облик культуры. Основываясь на характеристике религии и философии как феноменов культуры и использовав идею СенСимона о выделении исторических эпох на основании господства той или иной формы сознания, Б. Н. Чичерин создал своеобразную маятниковую модель развития мировой культуры. Она построена на основе сменяющих друг друга в истории циклов: синтетических, когда господствует религия, и аналитических, когда начинает преобладать философия. Первобытная культура и культура Древнего мира представляют собой первый синтетический период, античная культура с ее расцветом философии — первый аналитический период. Средневековье с его религиозностью было возвратом к синтетическому мировосприятию, новоевропейский рационализм — новый аналитический период. Чичерин предвидел наступление третьего синтетического периода, в котором ему грезился синтез религии и философии. Таким образом, само взаимодействие религии и философии определяет облик той или иной культуры или стадии ее развития.

Тип 2 — синтез философии и религии складывается на основе ведущей роли религии в культуре и служебного использования философии. Теоретиками такого синтеза обычно являются теологи или религиозные философы. О существовании философско-религиозного синтеза в истории можно говорить применительно к индийской, китайской, арабо-мусульманской культурам. В Европе синтез философии и религии наиболее полно представлен в средневековой христианской культуре, в которой философия занимает подчиненное по отношению к религии положение. Формируется теология как попытка теоретического осмысления божественного откровения. «В самом общем виде христианскую теологию можно охарактеризовать как попытку христианского сообщества теоретически прояснить и осмыслить свое знание о Боге, мире и человеке… Теология есть причастное или вовлеченное, систематизированное теоретическое размышление о содержании и характере религиозной веры»^[6]. Становление христианской теологии происходило, с одной стороны, по мере христианизации античного научного знания в патристике и схоластике, а с другой стороны, было связано с развертыванием теоретического дисциплинированного учения о Боге^[7]. Здесь действительно складывался некий синтез философии и религии, причем философия выступала как «служанка теологии». Суть их взаимоотношений очень четко сформулировал католический теолог начала XX века Шарль Пеги, чьи слова использовал Э. Жильсон в качестве эпиграфа к книге «Философ и теология»: «Не подлежит сомнению, что философия — это служанка теологии (подобно тому, как Мария является рабой Господней). Пусть же служанка не перечит своей госпоже, и пусть госпожа не обижает свою служанку. Иначе может прийти тот, кто очень скоро заставит их помириться»^[8]. Действительно, философия и теология в европейской культуре часто заключали союз: «Когда-то теолог Фома Аквинский взял на себя ответственность, заставив служить философию Аристотеля задачам становления теологии как науки. Позже философы пытались использовать для такой реставрации теологию»^[9].

Высшей точкой служебного использования философии христианской религией и теологией стало оформление философского теизма — философского теоретического учения о Боге. Термин «философский теизм» был введен Ю. А. Кимелёвым для обозначения широкого круга явлений в европейской культуре, возникших на стыке христианской традиции и европейской философии^[10]. В основе этого явления лежат две константы европейской культуры: отождествление религии с теизмом и представление о познавательных достоинствах и возможностях философии. Вопрос о соотношении веры и разума, ставший ключевым в культурно-исторической судьбе христианства, получил специальное осмысление в рамках философского теизма. Фундаментальной целевой установкой философского теизма является ориентация на снятие всякого дуализма в сфере отношений между верой и знанием, между религией и философией.

Кимелёв рассматривает философский теизм в горизонте веры, представляя его как «веру, ищущую разумения» и определяя его как «философскую концептуализацию существования природы Бога как абсолютной трансцендентной по отношению к миру духовно-личностной действительности, выступающей как безусловный источник всего небожественного сущего и сохраняющей действенное присутствие вы мире»^[11].

Философский теизм в культурном пространстве христианского мира может принимать разные формы. Ю. А. Кимелёв выделил три основные формы и рассмотрел их в своей монографии на обширном материале:

• 1) философское обоснование правомерности религии, выступающее как апологетическое философское религиоведение;
• 2) естественная теология, то есть философское богопознание, решающее задачи обоснования существования Бога, философской концептуализации природы Бога и осмысления отношений между Богом и миром;
• 3) неотъемлемый компонент теологии, прежде всего систематической^[12].

Философский теизм представляет собой попытку синтеза философии и религии, предпринятую в европейской культуре параллельно с существующей в ней традицией философской критики религии, в рамках которой философия противопоставляется религии.

Тип 3 — противопоставление философии и религии. Эта традиция представлена в европейской философии на всем протяжении ее развития и отражает процесс секуляризации в европейской культуре, особенно усилившийся в Новое время. Так, Б. Спиноза (1632—1677) был одним из тех, кто не удовлетворился теорией двойственной истины, разделявшей философию и теологию. Спиноза отстаивал исключительные права философии на истинное познание мира, в том числе и религии. «Между верой, или богословием, и философией нет никакой связи и никакого родства… Цель философии есть только истина, веры же… только повиновение и благочестие»^[13]. Составитель известного «Исторического и критического словаря» французский философ-скептик Пьер Бейль (1647—1706) поставил под сомнение саму необходимость существования религии. Французские философы-просветители Д. Дидро, К. Гельвеций, П. Гольбах и другие отрицали полезность религии и вели всестороннюю критику религии, видя в ней результат заблуждения, невежества, обмана. В XIX—XX вв.еках критика религии велась с разных позиций: нигилистических (Ф. Ницше), антропологических (Л. Фейербах), материалистических (К. Маркс, Ф. Энгельс, В. И. Ленин). Этот тип взаимоотношения философии и религии в культуре получил, пожалуй, наиболее полное освещение в нашей литературе как советского, так и постсоветского периода^[14].

• [1] См.: Антология мировой философии. М., 1969. Т. 1. С. 751—753 —фрагменты «Рассуждения…», полностью опубликовано в сборнике: Религияв изменяющемся мире. М., 1994. С. 183—206.
• [2] Ясперс К. Философская вера // Он же. Смысл и назначение истории. М" 1994. С. 474, 476
• [3] Там же. С. 420—421.
• [4] Гегель Г. Философия религии: В 2 т. М., 1975. Т. 1.
• [5] Чичерин Б. Н. Наука и религия. М., 1999. С. 200.
• [6] Кимелёв Ю. А. Философия религии… С. 322
• [7] Подробнее см.: там же, часть IV.
• [8] Жильсон Э. Философ и теология. М., 1995. С. 5.
• [9] Там же. С. 101.
• [10] Кимелёв Ю. А. Философский теизм. Типология современных форм.М., 1993.
• [11] Там же. С. 5. ПЗ
• [12] Кимелёв Ю. А. Философский теизм. Типология современных форм. М, 1993. С. 9 и далее.
• [13] Спиноза Б. Богословско-политический трактат // Спиноза Б. Избранныепроизведения: В 2 т. Т. 1. С. 102.
• [14] См.: Тажуризина 3. А. Понятие атеизма в истории западноевропейскоймысли //Лекции по религиоведению. М., 1998. С. 67—86; Попов А. С. Философские взгляды на религию К. Маркса, Ф. Энгельса, В. И. Ленина // Там же.С. 86—97; Трофимова 3. П. Современное зарубежное свободомыслие о религии // Там же. С. 98—112; Основы религиоведения / Под ред. И. Н. Яблокова.Разд. 4; Кимелёв Ю. А. Философия религии: Систематический очерк. М., 1998.Гл. 5: Критика религии и философия.