Противоречивое бытие человека в современной цивилизации.
Поиск гармонии
Регулятором же ответственного поведения человека является совесть. Данная этическая категория выражает высшую форму способности личности к моральному самоконтролю, самосознанию, самостоятельному формированию для себя нравственных обязанностей, требованию от себя их выполнения и осуществления самооценки совершаемых поступков. Обостренное чувство совести, угрызения совести являются проявлением… Читать ещё >
Противоречивое бытие человека в современной цивилизации. Поиск гармонии (реферат, курсовая, диплом, контрольная)
От абсурда к идеалам веры, надежды, любви, милосердия и совести
Человек, как и все сущее, таит в себе противоречия, антиномии и парадоксы, которые смущают ум человеческий. «Бездна противоречий», как метко и проникновенно заметил Б. Паскаль, вытекает из парадоксального единства в человеке величия и ничтожества как в плане его бытия («все по сравнению с ничем, ничто по сравнению со всем»), так и в плане познания (носит в себе идеал истины, но никогда не может достичь ее, ибо разум есть «флюгер на ветру», а не «высший судья»), да и во всех других планах (нравственном, религиозном, и т. д.). В этом заключена тайна человеческого существа, которую не в состоянии разгадать ни наука, ни философия. Мир бесконечен «вширь» и «вглубь» и человек трагически распят между этими двумя бесконечностями, которые поглощают его извне и изнутри. В своих размышлениях Б. Паскаль, как никто другой в философии нового времени, выходит далеко за пределы апологии разума с его величием и рациональной логикой. И хотя, по Б. Паскалю: «Все достоинство и величие человека состоит в мысли», которая возвышает его над самой вселенной и побуждает к ее познанию, все же человек — не «царь природы», а «пылинка, затерянная в космосе», «самый слабый тростник в природе, но тростник мыслящий». Таким образом, в век разума, Б. Паскаль уловил границы использования разума и предвосхитил экзистенциальную трактовку человеческого бытия и истины, которая «постигается любовью». Научная сила «разумных» доказательств бессильна в философской антропологии, этике, психологии, религии, где приоритет принадлежит скорее сердцу, чем разуму.
Антиномия разума и сердца — одна из магистральных идей философской антропологии, ибо «у сердца свои законы, которых разум не знает». Есть «мудрость разума» («будем же стремиться хорошо мыслить — вот основа морали»), но превыше ее — «мудрость сердца», которая состоит в любви и милосердии и в конечном счете восходит к Богу. Задолго до И. Канта, А. Шопенгауэра, С. Кьеркегора, экзистенциальной и русской религиозной философии, Б. Паскаль обозначил трагизм индивидуального бытия. «Удел человеческий» с его вечной суетой, заботой, тревогой, непостоянством, порождающим «трагическую диалектику» его бытия перед лицом смерти усугубляется неразрешимыми противоречиями и несчастьями в социуме, где правит сила, а не разум, господствуют войны («наихудшее из зол»), а не гражданский мир («наилучшее из благ»). Недаром Л. Толстой относил Б. Паскаля к «учителям человечества» и считал его «философом-пророком, прозревающим истину через головы веков». Как сохранить гармонию сердца и разума, науку доказательства и искусство убеждения, идеалы согласия и милосердия в эпоху глобализма, межнациональных и межконфессиональных конфликтов. Решение этих проблем возможно только на пути признания целостности и взаимозависимости современного мира, необходимости диалога культур и признания духовного единства человечества.
Как часто, характеризуя парадоксальность нашей жизни, мы говорим, что «жизнь абсурдна», «мир абсурден», «поведение этого человека абсурдно». Что произошло в человеческой культуре и цивилизации еще в конце XIX, XX и начале XXI в., что в корне изменило классические представления об абсурде как беспредметном слове, как о том, что невозможно мыслить, к пониманию абсурда как характеристики бытия?
Первоначальное (классическое) понимание абсурда (от лат. absurdus — нелепый; граница, изнанка, оборотная сторона смысла, его превращенная форма) в разные времена рассматривалось и как изнанка смысла, и как бессмысленность, и как секрет смысла.
В античной философии абсурд — это симптом ложности рассуждения, а ложность — симптом бессмыслицы. Абсурд связан с беспредметными именами, с нарушением законов логики, с логическими ошибками. Средневековая культура абсурдность, противоречивость и парадоксальность рассуждений преодолевала за счет веры. «Верую, ибо абсурдно», утверждал Тертуллиан. Рациональные устремления и строгие каноны новоевропейской философии абсурд выносили за границы интеллекта и объясняли деятельностью фантазии, не оставляя места для всего неясного, смутного, темного. Эта же традиция характерна и для логики и гносеологии второй половины XIX — начала XX в., когда абсурд рассматривается как отсутствие значения и как беспредметность. (Так, считалось, что такое абсурдное выражение, как «круглый квадрат», не имеет смысла и не соотносится с каким-либо предметом). Задачу элиминировать из языка науки бессмысленные высказывания и построить искусственный однозначный язык радикально ставила перед собой логика и гносеология XX в., в частности программа верификационизма. Однако это программа не была реализована, ибо в естественном языке возможны абсурдные, бессмысленные сочетания слов.
Еще в конце XIX в. в произведениях С. Кьеркегора, Ф. Ницше, А. Шопенгауэра, Э. Фон Гартмана была схвачена неподвластность жизни рациональному измерению, ее стихийность, бессознательность, эмоциональность, иррациональность, абсурдность. В XX в. такими мыслителями, как Л. Шестов, А. Бергсон, Г. Зиммель, Т. Лессинг, проблема абсурда из теоретико-гносеологической, логической проблематики была перенесена в ракурс бытия-в-мире (онтологии), в результате чего абсурд стал характеристикой самого бытия, а абсурдность жизни стала рассматриваться как онтологический факт. Именно в таком ракурсе абсурд осмысливается А. Камю. В «Мире о Сизифе», имеющем подзаголовок «Эссе об абсурде», А. Камю обосновывает идею абсурдности существования, которая, однако, не требует, чтобы от нее бежали — к надежде или самоубийству.
Решение покончить с собой — это признание человека в том, что жизнь в его глазах сделалась непонятной, бессмысленной, абсурдной, что он стал себя чувствовать посторонним в мире. Мир чужд, безразличен к нашим стремлениям, а осмысление этого порождает чувство абсурдности существования.
Стремление человека к счастью и пониманию, с одной стороны, и молчание мира, с другой стороны, рождают чувство абсурда, т. е. чувство абсурда держится на противостоянии двух сторон — мира и человека. Когда устраняется хотя бы одна из противостоящих сторон, чувство абсурда исчезает. От мира можно отвернуться или же устранить себя. «Помимо человеческого ума нет абсурда. Следовательно, со смертью исчезает и абсурд, как и все остальное»[1]. Однако самоубийство — ложный вывод из осознания абсурда, ибо абсурд — это ясность, т. е. ясное осознание человеком того, что существование бессмысленно, и эта ясность делает человеку честь. Самоубийство не отменяет бессмысленности бытия, а только утверждает, поддерживает ее.
В чувстве отчаяния, в ощущении человеком чуждости мира, в отвращении, в тревоге, в скуке обнаруживает себя абсурд. Абсурд — единственная данность, что мир иррационален, а бунт против него столь же абсурден, А. Камю[2] говорит об абсурдности, но вместе с тем и о величии идеала человека, которому необходимо следовать не логике, а голосу совести. Уже осознание абсурдности жизни, подчеркивает А. Камю, есть шаг на пути к построению собственного смысла. В «Мифе о Сизифе» А. Камю актуализирует мысль об абсурдности бытия. В «Бунтующем человеке» он выявляет противоречивость абсурда, который ведет к тупику, к молчанию, поскольку речь «вносит связность в бессвязность», к отказу от выбора ценностей (жизнь же самоценна и заключается в непрерывном выборе ценностей). Здесь акцент смещается на бунт, который «порождает осознание увиденной бессмысленности, осознанием непонятного и несправедливого идеала человеческого»[3]. В бунте против абсурда А. Камю видит последовательное решение проблемы абсурда. Человек, осознавший абсурд и не отворачивающийся от него (это и есть «абсурдный человек» по А. Камю), способен сам придать ценность своему существованию, не покоряясь иррациональности мира. Бессмысленность существования мира только подчеркивает величие человека, имеющего мужество по-человечески жить в этом мире и возвышаться над ним.
В противоположность эстетическим нормативам классического рационализма абсурдистская художественная практика отвергала такие средства логики, как абстрактные понятия, считая их чем-то искусственным, и обращалась к символическо-мистическим формам, помещая вещь в необычайные контексты, что позволяло обнаруживать новые, неожиданные горизонты смысла и увидеть за абсурдным контекстом, каким он выступает на первый взгляд, смысл самой вещи. Новые формы художественных практик, непосредственно обращавшихся к абсурду как своему регулятиву, породили сюрреалистическое искусство (Дали), театр абсурда, поэзию абсурда, абсурдное кино, абсурдистскую литературу (творчество Бретона, Кафки, Брехта, Камю, Беккета, Ионеско и др.).
Жесткая демаркационная линия между имеющими смысл высказываниями и бессмысленными, что было характерно для классической интерпретации абсурда в современной хрестоматийной философии заметно размывается, в результате чего осознается, что абсурд нельзя отождествлять ни с беспредметностью, ни с ложностью высказывания. Разграничение смысла и нонсенса с этой точки зрения невозможно обосновать с помощью различения истины и лжи, наоборот, истинность предложения «измеряется именно смыслом, ложность же связана с воплощенной бессмыслицей»[4]. Невозможные объекты (квадратный круг, материал без протяженности), с точки зрения Ж. Делеза, не принадлежат ни к реальному, ни к возможному бытию, а относятся к сверхсуществующему, где не действуют принципы непротиворечив. Абсурд, бессмыслица является «как бы секретом смысла», а механизм абсурда — высшей целью смысла. По сравнению с истиной и ложностью смысл и бессмыслица тем самым оказываются более фундаментальными структурами.
Таким образом, в различных феноменах в современной культуре, в логике и гносеологии происходит поворот к трактовке абсурда как способа проявления смысла, как своего рода потаенного механизма, позволяющего понять, что же такое смысл. Происходит встреча классики и современности, в результате чего противоположности в понятии абсурда сходятся, взаимодополняя друг друга, а на смену трактовки абсурда как беспредметности, бессмысленности приходит его трактовка как способа прояснения смысла и проникновения в тайны смыслопостроения.
В переломные моменты человеческой истории, переосмысления системы традиционных ценностей и поиска личностного смысла жизни, важнейшими ориентирами для человека выступают вера, надежда, любовь, милосердие. В религиозной традиции вера — центральная мировоззренческая позиция и психологическая установка, включающая: 1) личное доверие к Богу как устроителю жизни верующего, его руководителю, помощнику и спасителю во всех конкретных ситуациях; 2) принятие определенных догматов о природе и бытии Божества, о том, что есть добро и зло и решимость придерживаться этих догматов вопреки сомнениям (искушениям); 3) личную верность Богу, на служение которому верующий отдает себя.
В различных направлениях теологии описываются варианты столкновения веры с рационалистической критикой: 1) догматы веры предлагаются разуму как аксиомы, не подлежащие доказательству, ни критике, но дающие отправную точку для цепи логических умозаключений («верую, чтобы понимать» — максима Августина и Ансельма Кантерберийского); 2) предпринимаются попытки умозрительно обосновать их («понимаю, чтобы веровать» — максима Абеляра); 3) декларируется полная несовместимость веры с «немощным» человеческим разумом («верую, ибо абсурдно» — максима Тертуллиана).
В философии И. Канта вера переосмысливается как позиция разума, принимающего то, что логически недоказуемо, но необходимо для обоснования морального императива. В XX в. под влиянием экзистенциализма понятие веры привлекает внимание вне догматически сформированного предмета (Ясперс) или в конфессиональной полемике (иудаизм против христианства)[5].
Надежда — ожидание блага, осуществления желаемого. В античности сформировалась в некотором смысле негативное представление о надежде вследствие того, что она воспринималась как добровольный самообман и иллюзия. Хотя в то же время она выступала и как средство утешения и избавления от страдания, вызванного ожиданием неизбежного («Прикованный Прометей» Эсхила). Стоики же считали, что обманчивая надежда ведет к отчаянию, главное — сохранить мужество в столкновении с любыми превратностями судьбы. Платон высказывал мысль, что у хороших и правильно мыслящих людей надежды истинные и достижимые, у дурных и неразумных — ложные и несбыточные. Эти представления способствовали формированию положительной ценностной трактовки надежды, как справедливой награды за добродетельную жизнь, что отразилось и в том, что надежду изображали на монетах, в Древнем мире возводили в ранг культового почитания.
В христианской культуре основным содержанием надежды является упование на справедливый суд Христа и спасение, т. е. мессианская надежда. Наряду с верой и милосердием надежда рассматривается как одна из основополагающих добродетелей.
В моральной философии И. Канта добродетель (нравственность) и счастье составляют высшее благо. Совершенное же их единение и достижение счастья, соразмерного с добродетелью, недостижимо разумом и может быть лишь предметом надежды.
В современной западной философии переосмысливаются античные и христианские представления о надежде, разделяется во многом античный подход к надежде, как к иллюзии, добровольному самообману, и считается, что лишь в рамках религиозно-философского сознания возможно ее понимание как ценности. С точки зрения А. Камю, единственный путь для человека, принявшего абсурд как неотъемлемый компонент жизни, состоит в отказе от иллюзии и в жизни без надежды на понимание и спасение. Безнадежность есть отсутствие всякого обмана (Батай). Надежда, как иллюзия, есть лишь предлог для ухода от решения смысложизненных проблем в мир грез (Руне). П. Рикёр видит причину отказа от надежды в признании приоритета необходимости. Логика надежды, по его мнению, это логика избыточности, поскольку объект надежды не только не имеет предпосылок в настоящем, но и противоположен настоящему. Надежда, согласно П. Рикеру, соотнесена со свободой отрицания смерти. Лишенный надежды, замечает С. А. Левицкий, лишен и свободы. Надежда, как основная характеристика бытия, направлена, с точки зрения Э. Фромма, на активное преобразование человеком и обществом «земной» реальности в направлении ее «большей жизненности». Объектом надежды является состояние бытия, а пассивное ожидание достижения полноты в далеком будущем Э. Фромм считает одной из основных форм отчуждения надежды (поклонение будущему, потомкам, прогрессу и т. п.).
Любовь — особое отношение к кому-либо или чему-либо как безусловно ценному, соединенность с кем (чем) воспринимается как одна из высших ценностей — благо. Европейская интеллектуально-духовная традиция от Пифагора и Эмпедокла до А. Бергсона и М. Шелера рассматривала любовь как великий принцип мировой (политической) жизненной связи. Сократ в любви видит особое состояние человеческой души и человеческое отношение. В «Пире» Платона воссоединительная функция любви-эроса предстает как главная, в любви каждый находит свое неповторимое другое Я, в соединении с которым обретается гармония («…любовью называется жажда целостности и стремление к ней»). Смысл платонической любви в контексте иерархии красоты заключается в устремленности к возвышенному и прекрасному. У Аристотеля подлинная любовь покоится на взаимности, благожелательности, доверии, заботе, стремлении к добродетели и совершенству.
В христианской концепции любви на первый план в понимании любви выступает самопожертвование, забота, дарение. Христианская милосердная любовь не является следствием личной симпатии или восхищения другим, в ней выражается доброта человека, в любви к ближнему любимым оказывается именно ближний с его конкретными заботами и проблемами. С точки зрения Августина: «Мы познаем в той мере, в какой любим». Это не познание разумом, а познание сердцем.
Две стороны восприятия любви — ее неоплатонистический характер и гедонистический эротизм обнаруживают себя в эпоху Возрождения, сохраняя это расщепление любовной тематики и в Новое время. Б. Паскаль рассматривал любовь как движущую силу, которая приводит человека к познанию Бога, а «логику сердца» — как основу истины. Рационализм же вытесняет любовь в область «несущественного». Р. Декарт и Б. Спиноза отводили место любви в сфере страстей. Для Л. Фейербаха любовь является основой человеческих отношений и содержит всю тайну бытия, с наибольшей полнотой выражая отношения «Я — Ты». Задав ракурс рассмотрения контекста диалога, Фейербах обозначил новый тип философствования о любви и в то же время вернул в европейскую философию понимания любви в единстве ее сущностных проявлений, как чувственно страстное отношение, в котором мужчина и женщина дополняют друг друга и в единении «…представляют собой род, т. е. совершенного человека».
Подобно Л. Фейербаху, в русской религиозной философии конца XIX — начала XX в. развивается диалоговый аспект любви, в рамках которого — это отношение полного и постоянного обмена, утверждение себя в другом, отношение совершенного взаимодействия и общения, т. е. смысл любви — в преодолении эгоизма (Соловьев). В любви как половом отношении, считает В. С. Соловьев, эмпирические мужчина и женщина соединяются «…в одной абсолютно идеальной личности». В любви другой мысленно переносится в сферу Божества, и, таким образом, по В. С. Соловьеву, происходит избавление от неизбежности индивидуальной смерти.
Наряду с религиозно-философским осмыслением любви на рубеже XIX—XX вв. развивается и философско-антропологическая ее трактовка. Любовь, по М. Шелеру, это особая сила, которая направляет «каждую вещь» в сторону свойственного ей совершенства и наряду с ненавистью представляет собой ценностное основание бытия человека. В наиболее фундаментальном философском произведении XX в. о любви — «Метафизика любви» — Д. фон Гильдебранд рассматривает любовь как разновидность ценностного ответа, поскольку в любви другой человек воспринимается целостно и как ценность сама по себе. В отличие от платоновского понимания любви как тоски по совершенству Д. фон Гильдебранд указывает, что любовь характеризуется установками на единение, благодаря чему происходит преодоление эгоизма, и на благожелательность, что отличает любовь от уважения, почтения, восхищения (при очевидном сохранении своей личности любящий дарит себя любимому и как бы говорит: «Я — твой»).
В психоаналитической версии любви выясняется психическая природа любви и ее источник. Так, 3. Фрейд сводит любовь к либидо, исходя из чего любовь есть «душевная сторона сексуальных стремлений». Либидо является психологической основой не только любви в собственном смысле слова, но и разнообразных привязанностей и влечений. В отношении к другому человеку либидо реализуется в сексуальном единении. Что же касается проекции на другие объекты или виды деятельности, то либидо сублимируется и преобразуется в различные формы творчества. Именно эрос как инстинкт жизни (в противоположность инстинкту к смерти — танатосу) позволяет человеку сохранить себя. В полемике с 3. Фрейдом Э. Фромм отталкивается от классических философских идей о любви как способе преодоления одиночества и объединения с другими людьми и деструктивному либидо противопоставляет «продуктивную любовь», созидательную и творческую силу, которая проявляется в заботе, ответственности, уважении и знании, благодаря чему себялюбие опосредуется любовью к ближнему.
Очевидно, в истинной любви важен принцип альтруизма и милосердия. Альтруизм (от лат. alter — другой) — нравственный принцип, предусматривающий бескорыстные действия, направленные на удовлетворение интересов и благ других людей. И. Кант, который ввел в оборот этот термин, считал его противоположным понятию эгоизма. Он гласит: «Живи для других». Понятие «милосердие» имеет глубокие корни и восходит к Пятикнижию, где означает любящую доброту, а в добиблейской греческой культуре интерпретируется как чувство, которое возникает при виде незаслуженных страданий. Для Аристотеля это чувство понималось как чувство, противоположное гневу, и означало сочувствие, сострадание, жалость. Воплощаясь в действиях, не только направленных на удовлетворение интересов другого, но и основанных на стремлении к совершенству, милосердие достигает нравственной полноты. Характерно, что сам Бог уже в Пятикнижии выступает не только как устрашающий, но и как милосердный, человеколюбивый, снисходительный, многомилостивый. Милосердность Бога в Новом Завете дается как объект для подражания. Требование милосердного отношения к ближнему в заповеди любви, провозглашенной Иисусом Христом в ответ на вопрос о высшем законе человеческой жизни («Возлюби Господа твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всею крепостию, и всем разумением твоим. Сие есть первая и наибольшая заповедь. Вторая же подобна ей: Возлюби ближнего твоего как самого себя»), обосновывается и подкрепляется требованием любви к Богу, в которой человек должен проявить себя во всей внутренней полноте и целостности сердца, души, воли и разума. Заметим, что по своему нормативному содержанию заповедь любви не принадлежит исключительно христианской этике. Аналогичные требования содержатся в конфуцианстве, даосизме, джайнизме, маоизме, буддизме.
Реальное следование идеалам милосердия в социальной жизни, несомненно, весьма затруднительно и с психологической, и с практической стороны, поскольку милосердие способно, во-первых, вести к неравенству и провоцировать конфликты, ибо оказание помощи нуждающемуся ставит последнего в положение, которое может трактоваться как ущемляющее нравственное достоинство; во-вторых, понимание собственного блага может отличаться от понимания благотворителя, в соответствии с чем непозволительно навязывание блага другому; в-третьих, само милосердие совершается в несовершенном, немилосердном мире. С точки зрения нормативных правил милосердие непосредственно связано с требованием прощения обид, непротивления злу насилием, любви к врагам, ориентации на идеалы добра, совести и ответственности человека.
Добро и зло являются основными понятиями морали. Эти категории имеют нравственно-нормативный характер и обозначают нравственную оценку поведения людей и общественных явлений с определенных позиций. Под добром понимается то, что общество и определенная социальная группа считает должным и нравственным, достойным подражания, т. е. благом. Зло имеет противоположное значение: безнравственность в поступках и морали людей и подлежит осуждению.
В понимании конкретного содержания добра и зла в истории человеческой культуры существовали различия, иногда даже противоречащие друг другу представления. Вопрос, который всегда интересовал людей, — это вопрос об основаниях, критериях добра и зла. Являются ли эти основания вечными и неизменными, откуда они возникают — от Божественной ли морали, от абсолютного ли духа; имеют ли они исторический характер, меняясь в зависимости от условий жизни, воспитания человека, нравственного состояния общества? Встречаясь в реальной жизни с проявлениями зла, несправедливости, нельзя впадать в отчаяние, страдание, давая возможность поселиться в душе обиде.
Представители религиозной традиции усматривали основания добра и зла в Божественной воле. Философы по-разному отвечали на этот вопрос. Так, для И. Канта добром является все то, что соответствует повелениям нравственного закона — категорического императива, предписывающего каждому человеку действовать по принципу, относительно которого действующий мог бы хотеть, чтобы оно стало всеобщим законом. Согласно гедонизму (от греч. hedone — наслаждение) добро определяется как-то, что приносит наслаждение и избавление от страданий, а зло — как-то, что влечет за собой страдание. Как принцип нравственности, гедонизм предписывает людям стремление к земным радостям, к получению максимума удовольствий для себя и души. Еще древнегреческий философ, ученик Сократа Аристипп утверждал, что высшей целью жизни является удовольствие, но человек, с его точки зрения, не должен подчиняться удовольствиям, а стремиться к разумному наслаждению. Мерило добра и зла, истины и лжи — удовольствие и страдание. Наиболее развитой формы гедонизм достиг в этике древнегреческого философа Эпикура, в которой он обосновывает разумное наслаждение, предполагающее личностный идеал уклонения от страданий в достижении спокойного и радостного состояния духа.
Конкретное содержание понятий добра и зла, их специфическое отражение в моральном сознании определенных эпох, общественных систем обусловлены социальными отношениями, уровнем духовного развития общества. И вместе с тем в понятиях добра и зла сохраняется и некоторое предельно общее содержание нравственных оценок и предписаний по отношению к уже достигнутым, положительным моментам человеческой культуры, а также к тому, что выражает неудовлетворенность сущим, обусловливает новые цели в цивилизационном развитии человечества. Нравственно развитый и ответственный человек свой моральный выбор, при наличии возможности выбора между добром и злом, делает его в пользу добра. Таким образом реализуется нравственная свобода и ответственность человека. Категория ответственности выражает способность личности самостоятельно управлять своей деятельностью, отвечать за свои поступки и совершать правильный выбор; достигать определенного результата, сознательно, добровольно выполнять определенные требования и осуществлять стоящие перед ним задачи.
Каковы механизмы формирования ответственности у индивида, каким образом человек становится ответственным или безответственным? Ответственность у того или иного индивида появляется как результат выполнения тех требований, которые предъявляет к нему общество, коллектив, семья. Отсюда различные виды ответственности (в зависимости от субъекта ответственных действий) — гражданская, правовая, индивидуальная, коллективная ответственность. Учитывая сферу деятельности, мы говорим об этической ответственности ученого, врача, юриста, от меры ответственности которых зависит порою здоровье, благосостояние и жизнь отдельных людей.
Регулятором же ответственного поведения человека является совесть. Данная этическая категория выражает высшую форму способности личности к моральному самоконтролю, самосознанию, самостоятельному формированию для себя нравственных обязанностей, требованию от себя их выполнения и осуществления самооценки совершаемых поступков. Обостренное чувство совести, угрызения совести являются проявлением совести в форме эмоциональных переживаний. Осознание нравственного значения совершаемых действий, самоконтроль, формулировка нравственных обязанностей являются формой проявления совести на уровне их рационального осмысления. Совесть, как чувство чести и личного достоинства, обязывает человека своими действиями не просто заслужить уважение к себе, но и как можно больше посвящать себя другим людям, критически относиться к своим и чужим мнениям, быть ответственным не только за собственные действия, но и за все то, что происходит вокруг, т. е. быть ответственным перед обществом и собой. Чистая совесть, отмечал Л. Фейербах, есть не что иное, как радость по поводу радости, доставленной другому человеку, нечистая же совесть есть не что иное, как страдание и боль по поводу боли, причиненной другому человеку по недоразумению, по оплошности или в силу страсти.
Поступать «по совести» в соответствии с требованиями совести — это всегда проблема морального выбора человека. В зависимости от того, насколько совестлив человек, люди в одинаково сходных, порою житейско-трагических ситуациях, делают разный нравственный выбор и поступают по-разному. Подчеркивая мысль о том, что совесть для человека — значит больше, чем слава, Г. Державин писал: «Что слава? Счастье нам прямое — жить с нашей совестью в покое».