Критика негритюда и африканского дискурса

Теории черного расового Я и создание африканской коллективной идентичности, представленные негритюдом и подтвержденные этнофилософией, породили реакцию против них. В 1940—1950 гг. происходит и трансформационный сдвиг негритюда от культурного, прежде всего литературного движения, к идеологической доктрине, ставшей одной из мировоззренческих основ национальноосвободительного движения. С конца 1940;х гг. А. Диоп определил программную задачу направления: «Миссия негритюда — возвратить истории ее подлинные масштабы». Начиная с 1960;х гг. доктрину негритюда берут на вооружение левоэкстремистские течения «черного расизма». Одним из первых негритюд, переинтерпретированный в «черный расизм» пытался сделать своей идеологией режим Ф. Дювалье (1907—1971) на Гаити. Критика негритюда, которая началась в 1950;х гг. с нападений на определение Сартра, развилась в дискуссию, которая не утихала долгое время. Радикальный дух этой критики был реализован в работе Франца Фанона, начинающейся с его анализа патологии колониализма в работе «Черная Кожа, Белые Маски» (1952). Этот анализ принимал форму гегелевского закона драмы сознания черного субъекта, законы борьбы за признание вовлеченного в диалектику господина и раба. Клиническая перспектива Фанона фокусировалась на внутренних психологических ограблениях колониального доминирования. Уже в 1956 г. гаитянский интеллектуал Ж. С. Алексис выступил против негритюда как излишне упрощающего синкретическую афро-индейско-европейскую природу Карибов. Критика Сенгора была предпринята С. Адовети (1972) и др. Эта растущая потеря доверия к негритюду, развитая в теоретическое нападение на этнофилософию как ее продукт, — значимая граница в эволюции франкофонной африканской философии. На основе негритюда возникли различные версии национального социализма, которые оказались созвучными некоторым версиям африканской этнофилософии. Впоследствии негритюд слился с более концептуально «размытыми» афроцентризмом и негро-африканизмом и был поглощен постколониальными исследованиями.

Решительно выступил против этнофилософии Ф. Крахау, преподававший в 1965 г. логику и современную европейскую философию в университете г. Киншасы. Он описал базисные различия между узкой интеллектуальной дисциплиной, известной как философия, и «широким» и «вульгарным» использованием того же самого термина, относящегося к народному мировоззрению. Крахау настаивал на том, что в Африке нет ничего подобного интуитивной или имплицитной философии, а то, что Темпельс и Кагама называют философией, является всего лишь мировоззрением, которое не следовало бы смешивать с «ясностью, аналитичностью, радикальной критичностью и самокритичностью, систематизацией и одновременно открытостью, подкрепленной опытом». По словам Крахау, Темпельс представил преднаучные убеждения, взгляды и теории, в которых религиозные требования вытесняют абстрактные, объективные и научные принципы. Следуя простой схеме доводов, Робин Хортон рассматривал африканскую мысль как искусство, примыкающее к философии.

Эбусси Булага описал философию Темпельса как «онтологическую систему, которая тотально бессознательная и выражается в неадекватном и несвязном словаре» (1968). Критическую переоценку этнофилософии завершил П. Хунтонджи (1983). Для него этнофилософия была «гибридной идеологической дисциплиной без статуса в мире теории». Хунтонджи считал философию коллективной системой мысли, которая имманентна народной культуре, и сопротивлялся критерию философии как ясному дискурсу и ее строгому критическому характеру. Он представил философию рефлексией на науку, как значимый компонент современной культуры, и приравнивал философствование с развитием науки. Недостаток научной культуры в Африке, переоценка способов научной мысли и практики в традиционной Африке и участие их в современной модернизации континента вынудили его прийти к заключению, что Африке предстоит длинный путь выполнения условий, необходимых для философской практики.

Политическое измерение критики Хунтонджи полностью реализовано в работе Ачилла Мбембе. Он считает, что постколониальная мысль выглядит оригинальной, потому что она развивалась в межнациональной, эклектичной среде с самого начала. Она позволила объединить антиимпериалистическую традицию с первичными исследованиями и определенными требованиями глобализации. Феноменология политической жизни в современной Африке подчеркивает самосозерцательный и критический характер интеллектуальной деятельности во франкоговорящей Африке в период постнезависимости как функцию экзистенциальных проблем, свойственных процессу перехода к современности. Эта деятельность была направлена на создание философской основы социального развития в Африке и на поиск нового порядка коллективной жизни, который Хунтонджи назвал «утопией другого общества».

Известный ученый из Буркина-Фасо Жозеф Ки-Зербо, автор многих работ по истории Африки, один из редакторов многотомника «Всеобщая история Африки», выпускаемого под эгидой ЮНЕСКО, считает изучение истории и культуры основным рычагом, с помощью которого только и может состояться духовная деколонизация общественного сознания, воспитание «нового африканца», соединяющего как достижения новой западной мысли, так и традиционные ценности африканского общества. Еще более определенно высказался конголезец Жакоп Оканза: «Народная мудрость, тщательно зафиксированная этнографами, может внести значительный вклад в строительство нового общества». В некоторых случаях мудрец выходит за рамки простого знания и понимания, его размышления и становятся объектами философской мудрости.

Проблема отношений дискурса и неоднозначной современности Африки отражена в работах Валентина Ю. Мудимбе (1941 р.), испытавшего влияние Фуко, Леви-Стросса, Сартра, Жана де ла Круа, Сенгора, Мабика Каланда и др Побуждаемый амбицией обнаружить новую африканскую философию, он обрисовал, следуя Фуко, «археологию африканского знания», с оригинальным списком формулировок, способных гарантировать концептуальную автономию Африки. В работе «Другое лицо королевства» (1973) он критикует дискурс этнологии как язык, отклоняющийся от нормального типа. «Изобретение Африки» (1988) — лучшая известная работа Мудимбе развивает эти идеи. В его представлении гомология между политическим и экономическим империализмом Запада, с одной стороны, и «эпистемологическим империализмом», с другой, конституирует Африку как область западной эпистемологической территории. Африканские исследования были полностью интегрированы в западный порядок дискурса, способствовали расширению его концептуальных рамок, который Мудимбе назвал «дискурсом преемственности». Он отметил, что «главной проблемой относительно бытия африканского дискурса остается проблема переноса методов и их культурной интеграции в Африке». Его решение состояло в том, чтобы приспособить структурализм к проекту реконструкции в африканской философии. Структуралистский метод спасает от ограничений систематизированной рациональности при предоставлении входа в истину мира: «эмпирические категории могут использоваться как ключи к молчаливому коду, ведя к универсалиям». Неясно, как этот подход уступает «абсолютному» или «трансисторическому дискурсу», который Мудимбе требует как альтернативу западной рациональности. Несмотря на то что Масоло назвал «неоднозначным характер проекта, предложенного Мудимбе», интерес к работе Мудимбе поддерживается за счет видения африканской философии в столкновении с западной мировой системой. Об этом он пишет и в книге «Африканская философия в поисках идентичности» (1995).

Резюмируем, что темы и рассмотренные позиции обеспечивают главные линии африканской мысли, которые вдохновляют философскую деятельность в Африке с собственным стилем дискурса. Правда, бытует представление, что академическая практика философии в Африке разделена между аналитической традицией в англофонной Африке и континентальной традицией во франкоязычной Африке. Продвижение философии в обеих частях Африки укладывается в способы, выделенные Р. Рорти в современной западной философии. — «наука, метафора, политика». Франкоговорящие африканские философы ведут споры по эпистемологическому статусу и возможностям философии традиционной мысли в Африке через словарь англо-американской аналитической философии. Дискуссии произвели метафилософию, обеспокоенную проблемами типа отношения мифа к метафизике и процедурным вопросам, затрагивающим надлежащий порядок терминов и концепций также как состояния философии, и как дисциплины, и как культурной практики. Споры инициируют сравнительную перспективу ее проектов философии и охватывают такие вопросы, как значение концепций в разных культурах, поиск универсализма.

Франкоязычная африканская мысль обеспечивает африканскую перспективу через прогрессивное соединение философии с целым диапазоном современных политических, социальных, культурных, моральных и эстетических проблем, связанных с рационализмом и научной революцией. Критический толчок текущих дебатов, связанных с постмодернизмом относительно философского наследства Просвещения, отражает усилия внутренней переоценки на Западе успехов рационализма, в который был глубоко вовлечен Сенгор и другие франкоговорящие африканские интеллектуалы. Как «стратегия различия», неонегритюд стремится повторно определять термины отношений между народами и культурами внутри всеобъемлющего интеллекта мира. Метафорическое обаяние определенного стиля философского дискурса, схваченное в негритюде, предлагает изменить западную парадигму Мудимбе пишет, что франкоязычная африканская философия приняла теоретическую и историческую оценку доминирующих тенденций в современной философии и социальной мысли. Общность в западной мысли таких критиков культуры современного индустриального общества, как Франкфуртская школа, неомарксизм А. Лефевра, североамериканский неопрагматизм и коммунализм, говорит о том, что пересечения этих тенденций и интеллектуальная деятельность во франкоговорящей Африке имеют большое значение, поскольку под давлением исторического опыта франкоговорящие африканские интеллектуалы заставили философию сопоставлять эти проблемы Запада с африканскими и строить новый философский дискурс. На этом базируется африканское, афро-американское и феминистское философское творчество, пытающееся соответствовать политическим императивам в деконструировании традиционных философских методов.

Однако при решении задач деконструкции негроафриканцы сталкиваются с новыми проблемами Результаты проведенного недавно Марселем Дики-Кидири исследования по заказу Международной франкоязычной сети лингвистического приспособления (Rifal), которые касались присутствия и использования в Сети 65 наиболее распространенных в Африке языков, представляются скорее удивительными и обнадеживающими. Конечно же, они показывают доминирование английского в африканском киберпространстве. Но они также и свидетельствуют о прорыве в Сети некоторого числа африканских языков: 7% отобранных сайтов (на основании названия искомого языка) полностью или частично составлены на этом языке; 12% дают доступ к текстам на африканском языке; 19% дают лингвистическое описание (фонологический, грамматический и/или лексический очерки), а 22% представляют достаточно хорошую документацию. Тем не менее из 65 исследованных языков только лишь 24 используются как язык коммуникации и только 12 более, чем на двух сайтах (африкаанс, кисуахили, амхарский, хауса, сетсвана, киконго, сомали, киниаруанда, пеул, уолоф, цонга и тимазигт). Отметим, что 90% африканских языков не имеют письменности, и это положение на данный момент значительно сокращает шансы на использование их в качестве языка коммуникации в Сети.

Есть еще одна проблема. В настоящее время ведется большая работа по основам межкультурной философии.

Используя разные систематические взгляды, Ричард Белл и Брюс Джанз пытаются найти методологическую основу философского мышления в Африке.

Белл описывает процесс «поиска себя» в неповторимом полилоге реальности повседневной жизни и ее рефлексии в постколониальной Африке. Он достигает этого, опираясь на Витгенштейна и конкретные яркие ссылки на литературу и разные формы эстетической практики в южной части Африки. Джанз касается герменевтического прочтения африканской философии.

При существенном увеличении текстов по африканской философии, мало ее истинных творцов. До сих пор существует пять конкретных вопросов, ответ на которые представляется особенно важным: Что такое африканская философия? Является ли этнофилософия действительно философией? Каковы содержание и методы африканской уникальной философии? Какие политические последствия создают африканские философии на почве английской, французской и португальской? Существуют ли полезные способы, как сделать связи между африканской философией, афроамериканской социальной и политической мыслью и феминистской критикой западной философии среди универсалистов (Виреду, Хунтонджи, Бодунрин, Одера-Орука), неоэтнофилософов и тех, кто приемлет герменевтический подход (Това, Около, Серекеберхан)? Мы все больше убеждаемся в доказательных ответах на эти вопросы.

На вопрос, есть ли в африканской философии метафизика, Розеншток-Хюсси дал остроумный ответ: метафизика должна уступить место металогике, метаэтике, метаэстетике, которые будут интерпретировать человека как живое, природное существо, способное подняться над природой благодаря речи. Рефлексивный характер философского знания дает основание определить философию как системную рефлексию по отношению к размышлениям о бытии сущего, всего имеющегося, в том числе человека. Причем эта системность исторична и открыта, то есть включает наряду с различными вариантами видения мира и тайну еще невидимого. Философия — не что иное, как универсальный метод становящегося знания, поэтому понимание философствования как майевтики, которое мы связываем с именем Сократа, полностью соответствует истинному назначению философии. Так что и африканская философия имеет право на это звание.