Отношение онтологической проблемы к нравственным и религиозным идеям

Эти соображения указывают на пробел, который должен был остаться незаполненным при произведенном выше рассмотрении онтологических идей, так как он имеется уже в том развитии психологических понятий, которому здесь принадлежит руководящая роль. Ведь то единство, в котором находят свое завершение упомянутые идеи, не мыслится ни как данное, ни даже хоть как долженствующее быть гипотетически допущенным, но есть лишь единство возникающее, следствие, долженствующее вытекать из наличной, все более и более стремящейся к достижению гармонии имманентности. В однородной природе волевых единиц, принимающих участие в этом развитии, дано, конечно, общее условие в том виде, как непременно должно быть предположено, так как из абсолютно разнородных элементов никогда не может образоваться единство. Но такую однородность элементов нельзя признать за достаточное основание ни для получения указанного последнего результата, ни для всего приводящего к нему развития. Эта однородность могла бы продолжать существовать сколько угодно, не вызывая решительно никаких изменений во взаимных отношениях волевых единиц. Понять, что такого постоянства отношений в действительности не существует, мы способны, лишь предполагая помимо общего условия однородности элементов процессов еще и адекватное достигаемым результатам основание. А так как последнее следствие, постулируемое нами для всего многообразия духовного развития, есть идея единства, а именно тот нравственный идеал человечества, который соответствует завершению духовного единства человечества, то и основание для этого последнего следствия равным образом может мыслиться лишь как единое. Таким образом, мы приходим к последней онтологической идее единства, относительно которой можно сказать единственно лишь, что она мыслится как последнее основание для нравственного идеала человечества, а стало быть, как последняя основа всего бытия и становления вообще, поскольку в последнем с точки зрения идеала мы видим средство для него как для долженствующей быть достигнутой цели. Но отношение между основанием и следствием вообще обратимо не таким образом, чтобы предполагаемое для некоторого следствия основание должно было соответствовать только этому следствию и никакому другому, а потому ничто не препятствует нам мыслить себе эту последнюю мирооснову как такую, по отношению к которой нравственный идеал человечества есть, правда, последнее достижимое для развития наших идей разума следствие, но отнюдь не последнее следствие само по себе. Будучи таким образом относима к бесконечному основанию, идея нравственного идеала человечества вступает как лишь относительно бесконечная в то же отношение к объемлющей ее абсолютной идее бесконечности, какое вообще соответствует сущности воображаемо-трансцендентного. Сообразно с этим, последняя онтологическая идея разделяет со всеми аналогичными ей идеями то свойство, что она прямо-таки неопределима по отношению к своему содержанию.

Существует, однако, еще и другая причина этой неопределимости идеи последней мироосновы, помимо того общего условия, что и в ней постулируется абсолютная бесконечность там, где для нашего мышления достижима только относительная бесконечность. Ведь в отличие от всех других идей разума именно эта идея не была выработана путем прямого регресса, имеющего свои исходные пункты в сфере опыта, но возникла лишь вследствие общего требования, гласящего, что к подготовляющемуся в прогрессивном развитии духовных связей идеальному конечному результату должно мысленно добавляться вполне адекватное ему основание. Но по этому самому и содержание этой идеи не может мыслиться даже и по аналогии с какими-либо опытными фактами. Напротив того, последняя мирооснова остается совершенно неизвестной. Она не подготовлена никаким эмпирическим регрессом, а потому о ней можно сказать только, что она есть мирооснова, что в особенности она рассматривается как достаточное основание для представляемого как ее следствие нравственного идеала человечества.

Сообразно этому идея о Боге состоит в требовании основания для предполагаемого в качестве последнего следствия всего человеческого развития нравственного идеала человечества и в расширении лишь относительной бесконечности указанного следствия в этом отнесении ее обратно к основанию абсолютной бесконечности. В этом смысле остаются справедливыми слова Канта, что единственное возможное доказательство бытия Божия есть нравственное. Только выражение.

«доказательство» здесь недопустимо. Идеи разума вообще недоказуемы. На них можно указать как на последние предположения, до которых достигает наше мышление, когда оно продолжает за всякие данные пределы начинающееся внутри опыта нисхождение (Fortschritt) от следствий к основаниям.

Но они не могут быть доказаны как необходимые следствия из данных посылок. И менее всего это возможно по отношению к идее о Боге, которая, в отличие от других идей разума, достигнута путем непосредственного нисхождения (Ruckgang) от следствия, которое само уже лежит вне всякого опьгга, к последнему основанию его единства, а отнюдь не путем нисхождения (Ruckgang), начинающегося внутри опыта. Таким образом здесь, кроме бесконечности, свойственной всем идеям разума, мыслить эту идею иначе, нежели в форме общего требования, становится невозможным еще вследствие ее полной неопределимости.

Понятно поэтому, что неоднократно делались попытки и здесь открыть по крайней мере прямое нисхождение (Fortschritt) от данных фактов опыта. Для ступени наивных верований такому назначению удовлетворяла идея откровения в первобытнейших ее видах. Утверждалось, что божество проявляет себя непосредственными обнаружениями или прямым вмешательством в ход естественных явлений и в человеческую судьбу. Затем научная теология заменила этот примитивный образ мыслей, который отменяет бесконечность идеи о Боге, дабы признать участие самого божества как конечного существа в эмпирической связи процессов, попытками регресса в трансцендентное (eines Regressus ins Transcendente), причем этот регресс принял обманчивую форму доказательства, не будучи однако, на самом деле таковым. Так, космологическое доказательство бытия Божия есть регресс, начинающийся в сфере природной причинности и в конце концов приводящий к лежащему за пределами всякого опыта начальному пункту ее. Но если в нем не совершается произвольного (gewaltsamer) скачка, он нигде не может приводить к пункту, лежащему вне сферы природной причинности, а потому непонятно, каким образом он должен приводить к идее о Боге, если только под последним не разумеется какое-либо состояние самого мира. Почти так же обстоит дело и при телеологическом доказательстве, только в этом случае считают возможным производить указанный скачкообразный переход к диспаратной причине уже внутри опыта, причем вообще к целесообразным действиям мысленно добавляется ставящий цели разум, а стало быть, к целесообразному устройству природы устрояющий мир ум. Но и здесь непонятно, почему этот ставящий цели ум должен быть тождественным с идеей Бога, так как вовсе нет надобности приписывать и первому те свойства, которыми религиозное верование наделяет последнюю, и вообще ничто не заставляет мыслить упомянутый ум как некоторое единство или как бесконечную совокупность. Если рассмотрение органической природы и делает вероятным, что целесообразность организации возникла под влиянием ставящей цели воли, то все-таки не оказывается никаких оснований предполагать эту ставящую цели волю вне организмов, потому что опыт показывает нам, что волевые акты животных на самом деле бывают важными причинными факторами целесообразных приспособлений органов. Стало быть, если и можно согласиться с телеологическим доказательством в том, что явления жизни необъяснимы без допущения деятельности духовных сил в природе, то все же ничто не заставляет нас относить эти силы к существу, стоящему над природой.

Ближе нежели эти в самом основании неудачные попытки найти с помощью причинности в природе путь, который выводил бы за самую природу, сходится с истинными побудительными причинами идеи о Боге онтологическое доказательство, так как оно исходит от понятия совершенства, в котором ведь можно видеть указание на нравственный идеал. Но, превращая идею о Боге в нравственный идеал, это доказательство в то же время до неопределенности расширяет понятие совершенства, так что последнее совпадает с абсолютным понятием бесконечности. Затем в состав возникшей таким образом совокупности всех возможных свойств включается и существование, как будто бы оно было свойством, а после этого становится, конечно, нетрудным доказать, что этот признак, наперед уже допущенный в понятие, и в самом деле оказывается в нем. В той субъективной версии, которую дал этому доказательству именно Декарт, эта логическая ошибка превращается в психологическую. А именно, так как наличная в нашей душе идея совершенства относится тут к адекватному ей прототипу, то упомянутая идея принимает вид обыкновенного представления, возникшего из чувственных впечатлений. При этом, стало быть, совершенно ошибочно понимается тот трансцендентный регресс, на котором зиждется названная идея, и на основании которого можно, правда, доказать необходимость ее как идеи, но никоим образом не существование ее объекта.

Несмотря на эти недостатки религиозно-философских обоснований, остается, конечно, в силе тот факт, что религиозная вера побуждается к тому, чтобы давать идее Бога какое-нибудь содержание, и что это содержание она может заимствовать только от нравственного идеала. При этом она в то же время исполняет требование, гласящее, что, хотя основание и следствие вообще и могут быть друг от друга различны, однако же они должны друг другу соответствовать. Но к этому требованию надлежит присоединить еще и второе требование, которое всегда находит каким-либо образом свое выражение если и не во всяком, все же в каждом более глубоком религиозном воззрении. Игровое основание не может мыслиться совершенно изолированно от мирового содержания. Оно может быть противопоставлено последнему как принцип всего мирового развития, но оно никогда не может быть принимаемо за нечто внешнее по отношению к самому этому развитию. Наоборот, как повсюду основание действует в следствии лишь благодаря тому, что оно само входит в него, так и последовательное проведение идеи о Боге требует, чтобы мы мыслили Его как мировую волю, а мировое развитие — как последовательное обнаружение божественной воли и действования. В этом заключается истина изречения Лессинга, что можно, конечно, мыслить себе Бога вне мира, но никоим образом не мир вне Бога. Таким образом, идея Бога переходит в идею высшей мировой воли, в которой принимают участие единичные воли; им, однако, рядом с последней принадлежит и собственная самостоятельная сфера действия, подобно тому, как они обладают таковой и рядом с ограниченными эмпирическими формами совокупной воли. И вместе с тем здесь находит свое окончательное завершение то восхождение (Fortschritt) от самых простых к самым обширным волевым единицам, которое могло достигать лишь относительного конца в области развития психологических идей. К этим соображениям прибавим еще одно замечание, которое будет, пожалуй, излишним после иных вышеизложенных соображений, может, однако, содействовать предупреждению недоразумений. Выше было замечено, что бытие Божие недоказуемо, и что и так называемое нравственное доказательство вовсе не есть доказательство. То же самое, без ограничений, имеет силу и в применении к трансцендентным идеям разума, в особенности к тем, которые относятся к содержанию понятия о мире, а стало быть, как все психологические и онтологические идеи принадлежат к области воображаемо-трансцендентного в вышеуказанном смысле. Поэтому когда дело идет о доказуемости этих идей, на долю философии может выпадать в крайнем случае задача отрицательная, а именно доказать, что они недоказуемы. Однако упомянутые идеи тем не менее существуют, а в особенности те из них, которые получают значение практических постулатов, а именно нравственный идеал человечества и идея Бога, по всей вероятности, и эмпирически обладают свойством общеобязательности. В чистой их форме эти идеи встречаются, конечно, лишь как плоды далеко подвинувшегося вперед нравственного и религиозного развития. Но можно, конечно, усомниться, есть ли такое человеческое существование, которое нельзя было бы, хотя бы даже в качестве весьма отсталой стадии, включить в это развитие. А если бы и оказались исключения, то они по крайней мере имеют столь ничтожное значение по сравнению со всем течением духовного развития человечества, что они, как проявления отсталости или ненормальные явления, нимало не влияют на разрешение общего вопроса. Ввиду этого факта общеобязательности нравственных и религиозных идей для философии наряду с упомянутой выше отрицательной задачей возникает, как бы то ни было, и положительная. Последняя состоит в обнаружении более глубокого основания этой общеобязательности, а стало быть, и подлинного законного основания самих идей. Однако эта задача отнюдь не может быть разрешена путем прослеживания различных мотивов, бывающих в конкретных случаях источником нравственной и религиозной жизни народов. Подобные указания могут представлять значительный интерес для антрополога, для психолога и историка культуры; для того вопроса, с которым мы теперь имеем дело, они не имеют никакого значения, так как здесь, при изменении таких внешних мотивов, изменяющихся вместе с условиями природы и культуры, основания, имеющие всеобщее значение, вероятно, окажутся скрытыми за другими, имеющими лишь случайное влияние вместе с ними. Не более значения принадлежит здесь в каком-либо отношении и апологетическим усилиям умозрительной теологии и философии. Ими принимаются за данные не только наличность упомянутых идей, но и истинность содержания последних, а это наперед уже увлекает их на ложный путь попыток к доказательствам, которые, в конце концов, раз признана их несостоятельность, причиняют отстаиваемому ими делу более вреда, чем они когда-либо приносили ему пользы. В самом деле, когда еще доверяли действительности упомянутых доказательств, вера была достаточно тверда и без их помощи. Но раз эта вера начала колебаться, доказательства, признанные призрачными, очень и очень легко принимаются за равносильные доказательствам противного. Итак, для философии остается лишь тот путь, которым мы пытались идти выше. Отчет в общеобязательности идей разума может дать в последнем анализе лишь присущая разуму общеобязательность. Поэтому следует обратиться к нему, чтобы из применяемых им приемов выяснился способ происхождения всеобщих идей разума, независимый от всех частных мотивов религиозной и нравственной жизни. В пределах реальной истории возникновения нравственных идеалов и религиозных представлений для этого всегда возможно будет открывать лишь фрагменты, то полускрытые, то совершенно загроможденные побудительными мотивами изменчивого характера. Поэтому подлинную сущность упомянутых идей может выяснить лишь законосообразная деятельность самого разума. Но, обнаруживая таким образом причину их общеобязательности, философское исследование показывает в то же время необходимость самих идей. Оно не призвано и не способно к большему. В особенности же оно должно совершенно отказаться от всякой попытки установить, кроме вышеуказанной необходимости идеи, еще и необходимость какой-нибудь соответствующей идее реальности.