Вещь как конечный элемент бесконечного мира

В обыденном языке нет, пожалуй, слова более распространенного, привычного и понятного, чем слово «вещь». Но в философии привычные слова повседневной речи часто приобретают специфическое значение, иногда более точное, иногда более абстрактное, а иногда и совершенно непривычное. Слово «вещь» как метафизический термин употребляется для обозначения некого обособленного конечного фрагмента бытия, когда он рассматривается не в отношении к целому, из которого он выделен как его часть, а в отношении к другому такому же, выделенному из общей для них обоих целостности, фрагменту. Различие здесь в том, что если по отношению к целому такие фрагменты занимают подчиненное положение, как именно его части, то по отношению друг к другу они «равноправны». Иными словами, когда философ говорит о вещах, он говорит о множестве имеющих общее происхождение автономных «фрагментов» бытия, связанных между собой общностью происхождения и отношениями координации, а не субординации. Существенно важным является также и то, что, будучи автономной, каждая вещь обладает особенностями, благодаря которым ее можно отличить от всякой другой вещи и обозначить собственным (или родовым) именем. И, кроме того, как правило, термином «вещь» обозначаются неживые объекты, ибо, не говоря уже о человеке, нам весьма трудно назвать вещью, например, собаку или даже муху.

«Субстанциальные» концепции вещи. Слова, наиболее близкие по значению к вещи, — объект, предмет и тело. Однако полного совпадения смыслов здесь нет. С одной стороны, объем понятия «объект» уже, так как обычно обозначает вещь в ее соотнесенности с субъектом, т. е. не просто вещь, а такую, на которую направлено наше внимание. С другой стороны, диапазон значений «объекта» даже несколько шире «вещи», поскольку может включать живые существа и даже абстрактные идеи. Так, человека или математическую точку нельзя назвать вещью, хотя они вполне могут быть определены как объекты. «Предмет» занимает промежуточное положение между «объектом» и «вещью», приближаясь к тому или другому, в зависимости от контекста, а область значений «тела» расположена как бы «по другую сторону» относительно «вещи», подчеркнуто выделяя именно ее материальность, физическую непроницаемость, плотность.

Вещь существует как автономное образование, выделившееся (или выделенное) из некой исходной целостности. Поэтому она с необходимостью обладает двоякими признаками: с одной стороны, выражающими ее отделенность, обособленность, позволяющими выделять вещь из общей массы, а с другой — обеспечивающими возможность отождествить ее с другими вещами, т. е. определить ее принадлежность к этой общности или ее подразделениям. Иными словами, всякая вещь должна быть отличима от всех других, и в то же время она должна быть идентифицируема как принадлежащая к тому или иному роду и виду (хотя бы к роду вещей, поскольку она вещь).

Вещь как тело. И выделение, и идентификация вещей — привычные операции, ежедневно осуществляемые каждым непосредственно в его повседневной практике. Обычно они осуществляются на уровне простого чувственного восприятия: мы просто видим различия и сходства между вещами. Наиболее древние философские концепции вещи близки к обыденному пониманию, когда степень сходства или различия вещей определяется по степени сходства или различия их внешнего вида. Но чувство способно обеспечить знакомство лишь с поверхностными границами вещи, ее внутренняя структура и система ее внешних связей с другими вещами остаются недоступными простому чувственному восприятию. При подобном подходе определенность вещи фактически отождествляется с определенностью ее пространственных границ, а само понятие вещи сближается с понятием тела. Такое сближение означает, что вещь — это то, что занимает определенное место или определенный объем и положение в пространстве. Разные вещи—это те, которые занимают в пространстве разные места, а вещи, занимающие одно и то же (то же самое) место, — это в действительности одна и та же (та же самая) вещь. С течением времени объем и положение в пространстве могут меняться; в этом случае условием идентификации, т. е. определения вещи как той же самой, является постепенность, непрерывность таких изменений. Если обнаруживается разрыв постепенности, мы считаем вещи, разделенные таким разрывом, разными вещами.

В рамках субстанциализма в целом внимание концентрируется на пространственных характеристиках вещи; время представляется скорее как безразличное к ее бытию, если его течение не связывается напрямую с теми или иными пространственными преобразованиями. Так, поскольку пространство, в том числе и занимаемое вещью, может быть разделено, вещь, понимаемая как тело, мыслится как делимая на части, каждая из которых, занимая определенное место в пространстве, также может считаться вещью. Части понимаются как принадлежащие к одной вещи, если в пространственном отношении они плотно, «без зазоров» примыкают друг к другу. Отделение и присоединение частей меняет вещь, а объем отделяемого или присоединяемого определяет характер таких изменений. Если объем относительно невелик, говорят об изменении вещи, если он значителен— о ее разрушении, распаде или, наоборот, о преобразовании. Пространство играет здесь главную роль, а время — второстепенную.

Отождествление вещи с телом является настолько привычным, что зачастую мы склонны считать его чуть ли не прирожденной способностью. Однако это далеко не так. Эксперименты по психологии восприятия показали, что новорожденные младенцы идентифицируют вещь как «ту же самую» не столько по единству ее пространственных характеристик, сколько по единству действия^[1]. Кроме того, характерный именно для концепции вещи-тела акцент на пространственных характеристиках при практически полном игнорировании временных ведет к возникновению парадоксов типа известного парадокса книги: два экземпляра книги считаются, безусловно, разными вещами, тогда как потрепанная книга должна, столь же безусловно, считаться «той же самой», даже когда ее уже невозможно читать, т. е. использовать именно как книгу.

Вещь как совокупность свойств. Другим способом выделения и идентификации вещи является перечисление и систематизация принадлежащих ей свойств (качеств). Этот способ обеспечивает более широкое понимание вещи, поскольку пространственные характеристики составляют лишь часть (пусть даже и весьма значительную) всех присущих ей свойств. Лейбниц, впервые детально разработавший эту концепцию, полагал, что понимание вещи как тела недостаточно именно потому, что вещь, за редким исключением, всегда есть нечто большее, чем тело. Вещь есть не что иное, как совокупность всех принадлежащих ей свойств. Поэтому полное их перечисление неизбежно даст нам ее исчерпывающее определение, в котором будут представлены все особенности вещи, позволяющие и отличить ее от всех иных вещей, и полностью указать все роды и виды, к которым она принадлежит. Вещи различны ровно настолько, насколько различны принадлежащие им свойства, а степень сходства вещей определяется количеством принадлежащих им общих свойств. Вещи, свойства которых полностью совпадают, по существу представляют собой одну и ту же вещь или разные экземпляры одной и той же вещи (как, например, тираж книги).

Определение вещи через совокупность свойств, конечно, дает более широкие возможности, чем через пространственные характеристики, однако и оно не гарантирует от возникновения парадоксов, порой не менее серьезных, чем концепция вещи-тела. Так, например, если с точки зрения пространственных характеристик свежий труп неотличим от живого человека, то, исходя из концепции вещи — совокупности свойств, мы будем вынуждены признать яйцо, личинку, куколку и бабочку разными вещами. Но существуют и более серьезные возражения против сведения вещи к совокупности свойств. Если все индивидуальные особенности вещи определяются полной совокупностью всех ее свойств, это означает, что полное понятие любой вещи должно заключать в себе все без исключения присущие ей предикаты. Следовательно, полное понятие всякой индивидуализированной вещи раз и навсегда заключает в себе все, что когда-либо может произойти с ней, поскольку все происходящее обусловлено каким-либо из множества уже присущих вещи свойств.

Любое истинное высказывание о такой вещи необходимо содержит упоминание какого-либо из предикатов, полная совокупность которых и есть данная вещь. Так, например, для того чтобы понятие «Цезарь» соответствовало реальному Цезарю, оно должно содержать в себе предикаты, характеризующие все его свойства. Среди всех предикатов, содержащихся в истинном понятии Цезаря, есть и такое, как «перешел Рубикон». Но тогда получается, что факт этого перехода уже изначально «запрограммирован» в самом понятии. Волей-неволей нам придется признать, что всякое истинное утверждение о вещи является аналитическим суждением, а ее детальное и точное понятие содержит в себе все, что вообще происходило, происходит и будет происходить с ней. Таково Божественное знание вещей. Зная полные понятия, Бог видит в них основание и причину всех предикатов и априори знает о каждой вещи все. Человеческое же знание фрагментарно, неполно, поэтому мы и вынуждены пользоваться не полными понятиями, а их суррогатами — именами, выражающими именно неполноту нашего знания. Если бы наше знание каждой вещи было полным, в именах не было бы никакой нужды. Таким образом, определение вещи через совокупность свойств чревато гиперрационализмом, редуцирующим реальность к ее логической структуре.

Вещь — оформленная материя. Понимание вещи как единства материи и формы также имеет в европейской философии достаточно древнюю традицию, идущую еще от Аристотеля. Согласно этому пониманию, вещь есть материя, заключенная в определенной форме. Под формой здесь понимаются не внешние контуры вещи, составляющие совокупность ее пространственных характеристик, но принцип строения, который в конечном итоге определяет и содержательные («материальные») характеристики вещи. Так, например, форма кувшина требует, чтобы его «материя» была пластичной при изготовлении, но твердой при использовании, чтобы она была водонепроницаемой, жаропрочной и т. д.

Несмотря на то что вещи становятся доступны нам лишь благодаря чувственному восприятию их «материи», форма выступает как их определяющая характеристика, поскольку именно она позволяет выделять вещь из множества других. С другой стороны, вещи чувственно воспринимаемого мира, при всем их внешнем многообразии, могут объединяться в однородные группы. Если же вещь рассматривается во времени, то ее идентичность может сохраняться в довольно широком диапазоне происходящих с ней изменений. То есть признание того, что своеобразие каждой вещи определяется присущей ей субстанциальной формой, не противоречит возможному многообразию ее акцидентальных проявлений. Таким образом, общность формы позволяет группировать вещи по родам и видам, а сохранение ее единства обеспечивает временную самотождественность вещи, несмотря на происходящие с ней изменения. Именно сохранение формы позволяет нам говорить об изменениях, происходящих с вещью, как об изменениях этой вещи, а не об уничтожении ее и возникновении новой.

Интерпретация вещи как «оформленной материи» снимает ряд проблем, представляющихся непреодолимыми в границах концепций «вещи-тела» или «совокупности свойств». Однако и эта концепция не свободна от парадоксов. Так, Гоббс отмечает, что уже афинские софисты широко обсуждали парадокс «корабля Тезея»: если, постепенно заменяя доски корабля, все вынутые складывать в том же порядке, появятся два корабля, и оба мы по тождеству формы будем вынуждены признать «тем же самым».

Развитие концепции «оформленной материи» идет по пути элиминации ее материальных компонентов, постепенно трансформируясь в учение о «чистых понятийных формах». Так, Гегель в своем стремлении окончательно очистить мышление от всякой телесности, приходит к заключению, что «вещь может быть для нас не чем иным, как нашим понятием о ней»^[2], превращая мир вещей в «царство теней», очерченных с математической точностью. В чистой логике мы, наконец, достигаем того, что недостижимо в эмпирической практике: абсолютной точности, поскольку лишь для совершенно идеальных форм существует возможность определения их абсолютной идентичности. Действительно, став абсолютно бестелесными, определения гегелевской диалектики превращаются в подобия плоских теней, но зато это — безукоризненно точные тени с резкими границами, строго отделяющими одну область определения от другой. В результате мир, разделенный на четкие рубрики «алмазной сетью» логических структур, превращается в подобие узора из геометрических фигур. Однако, обретая логическую стройность, такой мир становится «нечеловекоразмерным». Это, строго говоря, мир необходимого и всеобщего, мир «магистральных линий развития», среди которых теряются, выглядят такими мелкими и ничтожными повседневные заботы отдельного человека.

«Реляционные» концепции вещи. В повседневной жизни, говоря о вещах, мы привычно имеем в виду деревья, камни, предметы домашнего обихода, но также и небесные тела, планеты и даже животных. Причем говорим так, как если бы любое из них могло существовать отдельно от своего окружения. Субстанциальные концепции вещи близки к такому пониманию. Из двух непременных характеристик вещи: обособленности и причастности к всеобщности бытия — «субстанциалисты» акцентируют внимание именно на ее обособленности, автономности. Но всякая индивидуальная вещь неизбежно испытывает на себе воздействия со стороны своего окружения, причем это воздействие может быть существенным настолько, чтобы стать фактором, определяющим наиболее фундаментальные характеристики ее бытия. Перенос акцента на связи и отношения вещи порождает стремление представить ее как некую «результирующую», как модификацию всей совокупности собственных связей и отношений. Но если это так, следует признать, что вне этих связей и отношений вещь непостижима, и всякое рассуждение, игнорирующее связи и отношения вещи, беспочвенно. Отсюда открывается путь к новому, «несубстанциальному» пониманию вещи. Движение по этому пути ведет нас «сквозь поверхность» вещи, причем сразу в обе стороны: «под» поверхность, к ее внутренним, глубинным структурам, и «за» поверхность, к системе ее внешних связей. Существенно важно, что реляционные концепции позволяют преодолеть не только пространственные, но и временные границы, поскольку мы получаем возможность рассматривать вещь в отношении к ее собственному прошлому или будущему.

Связи и отношения вещей. Прежде чем говорить о реляционных концепциях вещи, следует, по-видимому, хотя бы вкратце коснуться самих понятий связи и отношения. За основу здесь можно взять достаточно подробно разработанную классификацию А. И. Уемова^[3].

В основу классификации положено дихотомическое деление всех объектов на вещи и признаки; признаки, в свою очередь, делятся на свойства и отношения, а отношения — на связи и несвязи, или собственно отношения.

Основанием деления на вещи и признаки является способность к автономному существованию. Вещь автономна, признак принадлежит вещи и не способен существовать отдельно от нее, так же как, например, акциденция не существует иначе как благодаря субстанции.

Основанием деления признаков на свойства и отношения является число носителей признака, или, используя логическую терминологию, — его местность как предиката. Если признак безраздельно принадлежит одной вещи, он определяется как свойство, если же он распределен по двум (и более) вещам —как отношение. Так, например, выраженный одноместным предикатом признак — «старый», это свойство, а выраженный двуместным предикатом признак «старше», отношение. Отношения, не принадлежа ни к вещам, ни к признакам, составляют собственную группу, поскольку, как отмечал еще Лейбниц, «не являются ни субстанцией, ни акциденцией». Действительно, отношение, в отличие от вещи, не существует самостоятельно, но оно и не принадлежит ей безраздельно, в отличие от свойства.

Деление на связи и несвязи выражает тот факт, что если отношение, выражающее объединение сторон, может быть определено как связь, то отношение, стороны которого остаются разделенными, не является связью и может быть определено как «собственно отношение». Так, уже в античной философии мы встречаем два универсальных отношения, определяющих структуру мироздания, — «любовь» и «вражду». И то и другое являются отношениями, но только первое из них — любовь — может быть определено как связь, хотя очевидно, что вражда также является вполне определенной формой отношения. Уровень единства, обеспечиваемый связью, может иметь количественную градацию от самого слабого (сходство) до самых высоких степеней целостности (вплоть до абсолютной). Причем именно связь-целостность является, по-видимому, одним из самых древних и наиболее разработанных в классической философии концепций (от Парменидова Бытия и Плотинова Единого —до гегелевской Абсолютной Идеи или Марксова материального единства мира).

Внутренние отношения. Применительно к вещи проблема различения внутренних и внешних отношений связана, прежде всего, с решением вопроса о том, где искать основания и причины ее изменений: в ней самой или за ее пределами. Поиск внешних причин всегда связан с опасностью «регресса в бесконечность». Делая выбор в пользу внутренних отношений, «классики"—от Аристотеля до Гегеля — рассматривали доктрину «внутренних отношений» как надежное средство, предохраняющее их метафизические построения от постоянного «соскальзывания» к бесконечному регрессу. Онтологическим ядром доктрины является положение, согласно которому мир един, и, следовательно, все существующие в нем отношения могут рассматриваться исключительно как внутренние. Для каждой конкретной вещи это означает, что ее природа полностью определена совокупностью ее отношений ко всем другим вещам, поскольку все они, составляя единство, так или иначе действуют друг на друга, и ни одна из них не может «выпасть» из этого универсального взаимодействия.

Доктрина внутренних отношений выступает как универсальное основание для разработки большинства категориальных систем, расчленяющих исходное единство бытия и представляющих все множество возможных отношений как существующих только внутри исходного единства. Именно она лежит в основе всех учений, так или иначе утверждающих идеалы единства и целостности бытия и вырастающих из этих идеалов концепций само-движения, ашо-развития или само-сознания. В ней же укоренены учения о глобальном детерминизме, о необходимости и всеобщности универсальных закономерностей, о тождестве бытия и мышления и о совпадении исторических законов с логическими. Короче —доктрина внутренних отношений составляет фундаментальную основу всей новоевропейской метафизики, причем это вполне относится и к «диалектическим» системам, акцентирующим внимание на динамических аспектах все тех же внутренних отношений.

В понимании вещи доктрина внутренних отношений наиболее полно представлена, пожалуй, в философии Спинозы. Рассматривая проблему индивидуации, Спиноза исходит из предположения, что всякая индивидуальная вещь, будучи обособленным фрагментом бытия, одновременно должна представлять и всю его бесконечную полноту. Но как это возможно? Для того чтобы в единичной вещи могло быть представлено бесконечное, она сама должна быть бесконечной. Но если бы существовало множество бесконечностей (а единичных вещей много… бесконечно много!), они ограничивали бы друг друга, а стало быть, были бы конечными. Спиноза находит выход их этого тупика, полагая, что сама индивидуальность любой единичной вещи определяется неповторимо уникальной системой ее взаимосвязей с бесконечным множеством всех (без исключения!) других вещей или, что-то же самое, со всей бесконечностью бытия как такового. Индивидуальность каждой вещи как раз и обусловлена тем, что она настолько плотно «вплетена» в бесконечную ткань системы бытийных отношений, что никакая иная вещь не может занять ее уникальное место в бытии.

Вещь подобна узлу, «завязанному» в точке пересечения множества самых разнообразных отношений, и ни в какой иной точке такой же узел появиться уже не может. Единичная вещь, таким образом, существует только через бесконечность, которая находит свое выражение именно в ее неповторимой уникальности. Но отсюда следует, что и познание вещи возможно только через экспликацию всей бесконечной сети бытийных отношений, которая позволяет нам выделить вещь из множества других лишь благодаря тому, что связывает ее со всеми другими вещами. Так, согласно Спинозе, человеческое мышление, выявляя все большее число отношений между единичными вещами, постепенно приближается к пониманию необходимого порядка бытия, выражающегося в тотальной связанности его в единую систему, все отношения в которой являются внутренними отношениями.

Так мы вновь, хотя и с других позиций, приходим к идее радикальной рациональности бытия. Ведь если суть каждой вещи выявляется только через систему отношений ее к каждой другой вещи и ко всей их общности в целом, то полное знание любой вещи как части этого целого означает полное знание и самого целого, и каждой из его частей, и их отношения друг к другу. Сама система внутренних отношений превращается в универсальную связь, объединяющую все существующее в некое глобальное единство, в котором все вещи сливаются в однуединственную вещь, вне которой ничего нет, поскольку все существующие в мире отношения есть внутренние отношения.

Доктрина внутренних отношений, безусловно, обладает мощным эвристическим потенциалом, благодаря предположению, что все без исключения единичные вещи инкорпорированы в универсальное единство и, стало быть, подчиняются единым универсальным законам. Именно поэтому данная доктрина и построенная на ее основе концепция вещи становятся доминирующими в классической европейской науке. Но, как говорится, «наши недостатки есть продолжение наших достоинств». Если все существующее связано воедино, пусть даже и бесконечно многообразной системой внутренних отношений, то в мирю нет ничего, что можно было бы рассматривать как исключение из этого универсального единства. Следовательно, человек полностью вписывается в это единство как вещь в ряду вещей. Как и любая вещь, человек находится в «фокусе» бесчисленных отношений, через которые весь мир представлен в нем, как, впрочем, и в любой другой вещи. Специфика человека состоит лишь в том, что он, в отличие от любой другой вещи, способен «открыть» этот имплицитно представленный в нем мир для самого себя в форме «объективного знания» о вещах и о мире в целом. Так, понятие вещи сближается с понятием объекта, а человек лишается всякого творческого потенциала, поскольку на его месте оказывается некий «абсолютный субъект», который в процессе познания не создает, а лишь обнаруживает уже «объективно существующие» в мире вещи и отношения между ними.

Внешние отношения до самого недавнего времени находились на периферии внимания. Лишь к началу XX столетия обнаружилось, что помимо единства-целостности, обусловленного закрытой системой внутренних отношений-связей, существует единство иного рода, обусловленное не внутренними, а внешними — открытыми — отношениями. В результате произошедшей «смены приоритетов» стало ясно, что полностью закрытые связи-целостности не являются столь универсальными, как это представлялось основателям классической традиции; гораздо более широкий класс отношений составляют открытые системы, формирующиеся на основе внешних отношений. Отсюда — уменьшение интереса к исследованиям внутри «тотальных целостностей» и обращение к «границам», «пустотам» и «разрывам» бытия. Отказ от доктрины внутренних отношений обусловлен стремлением смягчить генетически связанные с ней идеи глобального детерминизма и радикальной рациональности, не оставляющие в мире места для алогичности, случайности, непредсказуемости, а в конечном итоге — для творческой активности человека. Новая традиция проявляется в «философии жизни», феноменологии, экзистенциализме и ряде других философских течений.

В своей повседневной жизни люди имеют дело с конкретными вещами, которые нетождественны абстрактным объектам науки и философии. Применяя вещи как средства для достижения своих целей, они далеко не всегда строят свои предпочтения на основании научнотеоретических определений. Выбирая ту или иную вещь в качестве средств осуществления своей деятельности, человек гораздо чаще руководствуется традицией, привычкой, жизненным опытом, «подсказками», содержащимися в языке, и многими другими, далеко не всегда ясно осознаваемыми, основаниями. Подобного рода выбор практически никогда не является необходимым, но почти всегда произвольным. На него оказывают влияние наши цели, интересы, привычки, культурные традиции и другие субъективные факторы, которые не находятся вместе с вещами внутри некого универсального единства, т. е. выступают по отношению к этому единству как внешние. И даже то, что в течение столетий мы безоговорочно признавали доктрину внутренних отношений укорененной в самой «природе вещей», с точки зрения «новой философии» — результат произвольного выбора определенной метафизической парадигмы.

В рамках прежней парадигмы все концептуальные конструкции полагались как априорные, существующие до опыта, а потому организующие этот опыт в абсолютно универсальных формах, единых «для всех времен и народов». Доктрина внешних отношений предполагает обращение не к концептуальным «конструктам», существующим в неком универсальном «логическом пространстве», а к самим вещам, т. е. к событиям реальной жизни, которые происходят в историческом времени и во вполне конкретном «культурном пространстве». Смена парадигм открывает перед нами совершенно новую перспективу, в которой отношения и связи рассматриваются уже не как выражение неких необходимых и всеобщих детерминистических определений, а скорее как проекция на природные вещи человеческих целей, интересов, традиций: короче — принятых в культурном сообществе привычных способов обращения с вещами.

Классическая парадигма предполагает, что всякая вещь изначально обладает некой единственной объективной сущностью, которая полностью предопределяет способ бытия вещи (независимо от того, выражается ли эта сущность в пространственных характеристиках, совокупности свойств, внутренней форме или в комплексе взаимосвязей). Наука призвана раскрыть эту сущность в объективном знании и тем самым дать нам единственно верные (объективно истинные) твердые ориентиры для практического использования этой вещи. Но вещь, рассматриваемая в культурно-исторической перспективе, утрачивает единство своего сущностного определения. То, какие характеристики вещи становятся значимыми для нас, определяется внешними по отношению к вещи факторами: нашими интересом, привычкой, традицией. В свою очередь, это меняет и общую направленность познавательной активности, которая ориентируется теперь не столько на объективную сущность, сколько на субъективный смысл вещей.

Таким образом, всякая вещь предстает перед нами как предмет бесчисленных интерпретаций, поскольку в зависимости от контекста в качестве наиболее значимых могут рассматриваться самые различные ее характеристики. Так, например, А. Ф. Лосев говорит, что самая простая голландская печь может быть «дана» нам разными способами, т. е. может рассматриваться в самых разнообразных контекстах, от истории Голландии до акта пожарного инспектора. Но самое главное — это понимание того, что не существует объективно заданной вещи «самой по себе», которая предшествовала бы всем интерпретациям как их единая и единственная основа. Всякая вещь всегда дана нам только в какой-нибудь интерпретации, всегда обращена к нам той или иной своей стороной, но мы не можем определять эту обращенность в терминах истины и лжи, утверждая абсолютно привилегированный характер какой-то одной из возможных обращенностей. Привилегированной всякий раз становится обращенная к нам сторона вещи, поскольку мы концентрируем на ней свое внимание в том или ином жизненном контексте. Но это вовсе не гарантирует того, что именно эта сторона и в других контекстах останется привилегированной.

То, что суть вещи, —"они суть как вещи нашего опыта. Не чтолибо иное, но лишь опыт предписывает им их смысл, причем… актуальный опыт… «^[4]. Мы с удовольствием смотрим в саду на цветущую яблоню, говорит Гуссерль, но восприятие яблони и удовольствие, которое мы при этом получаем, — вовсе не то же самое, что предмет этого восприятия и удовольствия. Восприятие вполне может быть галлюцинацией. В этом случае никакой реальности, которой соответствовало бы наше восприятие, не существует: нет ни воспринимаемого, ни доставляющего удовольствие, — но восприятие и удовольствие остаются. И здесь Гуссерль формулирует положение, которое можно считать квинтэссенцией доктрины внешних отношений: «Само дерево, вещь природы, не имеет ничего общего с этой воспринятостью дерева как таковой, каковая как смысл восприятия совершенно неотделима от соответствующего восприятия… Все, присущее переживанию, чисто имманентно… все это отделено от любой природы и физики и, не менее того, от психологии глубочайшей пропастью, — и даже это сравнение в духе натуралистической философии недостаточно ярко, чтобы показать существующее тут различие»^[5].

Для Гуссерля, как и для доктрины внешних отношений в целом, мир пространственно-временных объектов, к которому принадлежит и «эмпирический», телесный человек, обладает лишь относительным бытием. Классическое значение самого понятия бытия радикально изменяется: бытие само по себе, которое мы привычно считали «первым» бытием, превращается во «второе», а действительно первым становится бытие «для нас», которое в рамках классической традиции всегда считалось вторым. Понятно, что в новой перспективе «вещественность» (ре-альность) начинает выглядеть достаточно непривычно. «Реальность — и реальность отдельно взятой вещи, и реальность целого мира — сущностно лишены самостоятельности… они в абсолютном смысле вообще ничто, они лишены „абсолютной сущности“»^[6]. Таким образом, вещественное бытие понимается уже не как нечто, обладающее изначально объективными (сущностными) определениями, а как-то, что полагается сознанием в его актуальном опыте осмысления (придания смысла) действительности; вне акта осмысления такое бытие есть ничто.

К «самим вещам». Классическая метафизика, рассуждая о вещи, всегда (явно или неявно) имела в виду некие постоянные устойчивые физические образования, выступающие как внешние корреляты нашей познавательной активности. Главной особенностью вещей считалась их объективность, независимость от сознания. Именно благодаря этой независимости вещи наделялись статусом «упрямых фактов», с которыми волей-неволей вынуждено сообразовываться наше мышление, если не по формам, которые могли истолковываться как априорные, то уж, во всяком случае, по эмпирическому содержанию. Гуссерль вносит в дискуссии о вещи существенно новый мотив, утверждая, что не только формальные структуры, но и эмпирическое содержание нашего знания о вещи носит не объективный, а субъективный характер, т. е. определяется нами, а не является изначально заданным ее собственным внутренним строением. Точнее, то, что мы, в рамках традиционной парадигмы, привычно принимали за собственные характеристики вещи, в действительности является проекцией наших интенций: наших целей, намерений и интересов. Тем не менее гуссерлевская трактовка вещей все еще близка к классической, по крайней мере, в том отношении, что она также ориентирована на поиск их всеобщих определений, хотя основа этой всеобщности усматривается уже не в объективности, а в универсальной субъективности, выраженной во всеобщности не реальных, но мыслимых (эйдетических) форм вещей. Более решительный разрыв с классической метафизикой совершает ученик Гуссерля Мартин Хайдеггер, который в принципе отказывается от всеобщности вещных характеристик и придает их субъективности уникальнонеповторимый характер.

Одним из наиболее фундаментальных положений традиционной метафизики является закрепившееся в ней еще со времен Аристотеля разделение вещи на сущность и явление. Согласно этому положению, вещи в действительности (в сущности) есть не то, чем они являются (представляются) нам. Все метафизические искания западноевропейской мысли, по существу, вращаются вокруг вопроса о том, что поистине есть та или иная вещь и каким образом возможно, минуя ее явленную нам поверхность, проникнуть к ее скрытой внутренней сущности. При этом сущность вещи уже заранее полагается как скрытая, а ее раскрытие, обнаружение определяется как главная задача познающего мышления. Но чтобы начинать поиски скрытой в глубине вещи сущности, нам нужно, во-первых, предположить, что она там, по меньшей мере, есть, а во-вторых, выработать хоть какое-то предварительное представление о ней, чтобы, обнаружив, мы смогли «опознать» ее. Подобного рода предположения и разработки и составляют основное содержание традиционных метафизических учений, вплоть до Канта, констатировавшего невозможность постижения скрытой сущности вещей путем использования того способа мышления, который предусмотрен классической парадигмой. Этот способ мышления, как говорит Хайдеггер, «предваряет любое непосредственное постижение сущего… перебивает осмысление бытия… и получается, что господствующие понятия о вещи закрывают нам путь к вещности вещи, к дельности изделия и тем более к творческой сути творения»^[7].

Хайдеггер стремится «дать слово» самой вещи, т. е. найти такую перспективу, в которой сама вещь была бы явлена нам непосредственно, а не через призму метафизических конструктов того или иного типа. Такой формой непосредственного проявления «вещности» вещи Хайдеггер считает ее «служебность» (Dienlichkeit), т. е. пригодность для какого-то «дела». Всякая изготовленная вещь изготавливается как предназначенная для выполнения какой-либо «службы»: кувшин —чтобы вмещать в себя жидкость, топор —чтобы рассекать дерево, башмаки — чтобы защищать ноги от холода, сырости и камней; и так каждая вещь. «Служебность» кувшина, топора или башмаков не предопределяется «самой природой», но и не приписывается им задним числом. Само изготовление вещи уже предполагает ее служебность, поэтому и свойства, и форма, и отношения вещи не могут рассматриваться как ее изначальные определения, поскольку все они укоренены в предназначенности к делу, в «дельности». Объективизм, столь характерный для традиционной метафизики, требует абстрагирования от всего субъективного, но в результате самая жизненно важная характеристика вещи —ее служебность — полностью элиминируется, и перед нами оказывается лишь «бездушное тело» — труп вещи или, как говорит Хайдеггер, «просто вещь», которая «опросталась» — избавилась от служебности и изготовленности^[8]. Такие «просто вещи» рассматриваются в традиционной метафизике как абстрактные «творения» Бога, утратившие свою «дельность» и ставшие объективно существующими «вещами вообще». Но в том-то и беда, что, рассматривая вещи как «вещи вообще», лишая их «дельности», мы тем самым лишаем их человеческого жизненного смысла и начинаем в образовавшейся пустоте возводить метафизические конструкции объективной сущности.

Но средоточие вещи располагается не в сфере сущности, а в сфере смысла, в служебности. Для иллюстрации этой мысли можно привести достаточно обширную цитату, которая, как представляется, хорошо раскрывает суть проблемы: «Возьмем для примера самое обычное — крестьянские башмаки… Возьмем известную картину Ван-Гога… На что же тут, собственно говоря, смотреть? Крестьянка носит башмаки, работая в поле. Вот только здесь они и оказываются тем, что они суть. И притом тем подлиннее, чем меньше крестьянка, занятая работой, думает о башмаках или смотрит на них… Она ходит в башмаках, она стоит в них. И так башмаки действительно служат ей. И вот здесь, когда изделие действительно применяется и употребляется, дельность изделия действительно встретится на нашем пути.

А пока мы только пытаемся представить и вспомнить вообще башмаки… мы никогда не узнаем, что же такое по истине есть эта дельность изделия… Просто стоят крестьянские башмаки, и, кроме них, нет ничего. И все же.

Из темного истоптанного нутра этих башмаков неподвижно глядит на нас упорный труд тяжело ступающих во время работы в поле ног. Тяжелая и грубая прочность башмаков собрала в себе все упорство неспешных шагов вдоль широко раскинувшихся и всегда одинаковых борозд, над которыми дует пронизывающий резкий ветер. На этой коже осталась сытая сырость почвы. Одиночество забилось под подошвы этих башмаков, одинокий путь с поля домой вечернюю порою… Тревожная забота о будущем хлебе насущном сквозит в этих башмаках, забота, не знающая жалоб, и радость, не ищущая слов, когда пережиты тяжелые дни, трепетный страх в ожидании родов и дрожь предчувствия близящейся смерти. Земле принадлежат эти башмаки, эта дельность в мире крестьянки — хранящей их кров. Из этой хранимой принадлежности земле изделие восстает для того, чтобы покоиться в себе самом"^[9].

Итак, рассмотрев основные концепции вещи, можем ли мы теперь утверждать, что доподлинно знаем, что же это такое —вещь? Но разве, утверждая что-либо об объекте, мы всегда делаем это, опираясь на исчерпывающее знание всех его мельчайших деталей? Мы смотрим на объект и говорим, что видим «дом». Но ведь в действительности мы видим лишь нечто вроде театральной декорации — две стены, наружные поверхности окон и часть крыши. Обойдя дом, мы можем увидеть две другие стены, и, хотя из поля нашего зрения уйдут две первые, мы все равно скажем —это дом. Войдя вовнутрь, мы уже не увидим ни стен, ни крыши —лишь внутренние перегородки и потолок, но все равно будем воспринимать это как дом. Во всех этих случаях мы на основании восприятия отдельных фрагментов «достраиваем» объект до той степени целостности, которой достаточно для его идентификации. «Достраивая» объект, мы руководствуемся своим представлением о целостности, которую мы не только непосредственно не воспринимаем, но никогда не будем воспринимать. Но то же самое можно отнести не только к предметным объектам, но и к теоретическим понятиям (в том числе и к понятию вещи). Каждая из трактовок выражает некое фрагментарное знание о мире, достроенное до целостности в соответствии с принятой парадигмальной установкой, и каждая из них эффективно «работает» только в пределах своей установки. Поэтому вряд ли можно говорить об абсолютных преимуществах того или иного понимания вещи, поскольку здесь все обстоит так же, как в примере с домом: входя вовнутрь, мы перестаем видеть его снаружи.

• 1. Аристотель. Метафизика. Кн. 1, 5−8. // Соч.: В 4 т. Т. 1. М., 1975.
• 2. Вартофский М. Природа, число и единичные вещи: мотивация и метод философии Спинозы // Модели / М. Вартофский. М., 1998.
• 3. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М., 1994.
• 4. Рассел Б. Мое философское развитие // Аналитическая философия: Тексты. М., 1995.
• 5. Уёмоо А. И. Вещи, свойства, отношения. М., 1963.
• 6. Фома Аквинский. О сущем и сущности // Историко-философский ежегодник. М., 1988.
• 7. Фуко М. Слова и вещи. СПб., 1994.
• 8. Хайдеггер М. Исток художественного творения // Работы и размышления разных лет / М. Хайдеггер. М., 1993. С. 64.

• [1] В эксперименте движущаяся вещь скрывалась за экраном, а с другой стороны показывалась та же или совершенно другая вещь. Младенец идентифицировалвещь как «ту же самую», если сохранялось единство траектории ее движения, игнорируя изменения формы, размера и цвета. Напротив, если та же самая вещьпоказывалась с изменением траектории, младенец «не узнавал» ее (см.: Бауэр Т. Психическое развитие младенца. М., 1979. С. 235−239).
• [2] Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Т. 1. С. 87.
• [3] См.: Уёмов А. И. Вещи, свойства, отношения. М., 1963.
• [4] Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии.М., 1994. С. 4.
• [5] Там же. С. 81−82.
• [6] Там же. С. 12.
• [7] Хайдеггер М. Исток художественного творения // Работы и размышления разных лет / М. Хайдеггер. М., 1993. С. 64.
• [8] Там же. С. 63.
• [9] Там же. С. 66−67.