Исторический прогресс как рост свободы

В силу наличия в мире всеобщих структурных закономерностей культурный плюрализм, обусловливающий вариабельный, нелинейный характер исторических процессов, не препятствует концептуализации всемирной истории человечества, поиску общих принципов ее осмысления. Фундаментальным фактором, позволяющим структурировать всемирную историю, представить ее как единое целое, как упорядоченный, динамический процесс, имеющий смысл, является человеческая деятельность, которая находит свое выражение в индивидуализации человека, в росте его самостоятельности, независимости, в повышении ценности «я», т. е. в росте свободы. Как писал Э. Фромм: «История человечества — это история растущей индивидуализации и вместе с тем история растущей свободы»^[1].

Однако индивидуализация осуществима только при условии коммуникации, консолидации людей, в создании ими разнообразных общностей и объединений, обеспечивающих социализацию индивида и в то же время открывающих возможность дальнейшего, более свободного развития личности. Единственным известным нам на сегодняшний день реальным действующим лицом всемирной истории является человек в качестве члена определенной социокультурной системы, обладающей как всеобщими системными качествами (общество), так и особенными конституентами (культура). Историчность общества, представляющего собой совокупность социальных общностей, находит свое выражение в своеобразии его культуры, которая и есть история. «В ходе истории, — отмечает М. С. Каган, — в процессе борьбы за историческую действительность мы как бы оставляем след, который есть не что иное, как процесс культуры в ее становлении. Она всегда открыта и никогда в действительности целиком не имманентна»^[2]. Отсюда самобытность, самотождественность культуры не в наличии в ней некой неизменной, самодостаточной сущности в виде души, идеи, генотипа, культурного кода и т. п., а в своеобразии пути, истории, выступающей диахроническим аспектом социального (синхронного) и потому детерминируемой всем предшествующим ходом развития в единстве и взаимосвязи внутренних импульсов и внешних влияний.

Социальные общности конституируются на основе тех или иных ценностей, которые определенным образом организованы, структурированы, иерархизированы и в совокупности образуют данное общество. Обретая нормативный характер, институционально закрепленные ценности служат основой традиций общества, задают образцы, нормы поведения, выступая фактором, который формирует определенный социальный тип личности. Вместе с тем ценности выступают и как идеалы, стимулирующие творческую деятельность людей, которая направлена на создание новых социальных общностей, отвечающих их новым интересам и потребностям. Взаимообусловленность коллективного и индивидуального и в то же время их нетождественность приводит к рассмотрению социальной общности не как проекции качеств личности и наоборот, а как постоянный процесс взаимодействия индивидуального и коллективного, социальных по своему существу. Имманентная связность отдельного человека с какой-либо общностью (или общностями) позволяет утверждать, что человечество не имеет своей предыстории или доистории. История общества начинается тогда, когда человек в процессе своей деятельности обретает способность творить культуру и самого себя.

Многогранность, многоуровневость человеческой деятельности обусловливают многообразие социальных общностей, которые имеют различные содержательные, пространственно-временные, количественные характеристики, разную степень сложности, плотности, устойчивости, жесткости границ и т. д. Отношения между различными общностями могут строиться на основе как взаимопонимания и сотрудничества, так ненависти и вражды. По-разному складываются и отношения между отдельным человеком и общностями, отражая всю гамму человеческих чувств и настроений, весь спектр социальных отношений.

На протяжении всей своей истории человек создал огромное разнообразие общностей, каждая из которых выражает многообразие исторически обусловленных ценностных ориентаций людей. Это касается всех общностей, в том числе и тех, связь с которыми настолько глубока и закреплена на уровне коллективного бессознательного, что они воспринимаются как врожденные свойства человеческой природы, например этническая или национальная принадлежность. «Нации, — возражает по этому поводу Э. Геллнер, — делает человек, нации — это продукт человеческих убеждений, пристрастий и наклонностей. Обычная группа людей (скажем, жители определенной территории или носители определенного языка) становятся нацией, если и когда члены этой группы твердо признают определенные общие права и обязанности по отношению друг к другу в силу объединяющего их членства. Именно взаимное признание такого объединения и превращает их в нацию, а не другие общие качества, какими бы они не были, которые определяют эту группу от всех стоящих вне ее»^[3]. Представления людей о своей национальной принадлежности связаны с возникновением и развитием национального государства, а не с некими силами, действующими помимо культурно-исторического процесса.

Историчность социальных общностей, возникающих как ответ на новые потребности людей и являющихся средством реализации их новых интересов, условием дальнейшего развития творческих потенций, не позволяет осуществить социальную редукцию, т. е. установить фундаментальные общности, из которых выводятся или к которым сводятся все другие. Это значит, что отношения между общностями носят не внутренний характер, а внешний. Если всякое отношение между двумя членами, отмечает Б. Рассел, выражает прежде всего внутренне присущие им свойства, то в конечном счете речь идет о свойстве того целого, которое они образуют. Аксиома внутренних отношений ведет к жесткому онтологическому монизму, к отрицанию существования отношений вообще, она несовместима с признанием какой-либо сложности и ориентирует на поиски единой для всех истины обо всем. Связывая с аксиомой внешних отношений онтологический плюрализм, Рассел подчеркивает, что в этом случае тождество в различии исчезает и мы имеем дело с множеством комплексов, имеющих как тождественные, так и различные элементы. В результате «получаем мир из многих вещей — с отношениями, которые нет надобности выводить из какойто природы или схоластической сущности относящихся вещей. И в этом мире все сложное состоит из простых вещей, между ними имеются отношения, и анализ не затрудняется на каждом шагу бесконечным регрессом»^[4].

Ретроспективный взгляд на историю позволяет выявить ряд тенденций, свидетельствующих о том, что рост сложности и разнообразия социальных общностей способствует прогрессу (росту) человеческой свободы. Создание каждой новой общности отвечало новым интересам людей, диктовалось потребностью в таком объединении, которое было адекватно целям и стремлениям определенных социальных групп, слоев общества и способствовало процессу индивидуализации, т. е. росту их свободы. С этой точки зрения исторический прогресс предстает как прогресс социальный. Так, на смену родовой общине, члены которой были связаны прежде всего узами кровного родства, приходит государство, подрывающее основы первобытного партикуляризма и направляющее свои силы на создание условий деятельности уже не столько этнических, сколько социальных групп, а в дальнейшем и гражданского общества. Прослеживая развитие государственности, В. С. Барулин отмечает, что «с одной стороны, вырабатывается механизм более полного выражения интересов людей, с другой, развиваются механизмы, блокирующие перерождения институтов государства в орудия диктатуры, давления на гражданское общество, на каждого отдельного человека. Все это в целом создает благоприятные условия для развития человека, его свободы»^[5]. Становление гражданского общества, его отделение от государства свидетельствует о достижении людьми более высокой степени свободы самоопределения, более широкого выбора жизненных целей и средств их реализации, что влечет за собой изменение функций, задач самого государства по отношению к гражданам.

Наряду с государством в процессе своей деятельности люди создавали такие общности, которые выходили за рамки государств: экономические, религиозные, научные и проч. Так, например, мировые религии, возникнув на фундаменте племенных верований, стали мощной силой, объединяющей людей независимо от расовой и этнической принадлежности, гражданства, социального и экономического положения, политических убеждений и культурного уровня. Эволюция религиозных представлений свидетельствует не только об их плюрализации, нарастании секуляризма, обусловившего смещение акцента от священного к светскому, но и, если так можно выразиться, о «протестантизации» религиозной мысли, что позволило П. Тиллиху заявить о наступлении «протестантской эры». Речь идет о своеобразной приватизации религии, об интериоризации религиозных ценностей, источником которых является не навязанный извне авторитет, а опыт внутренней свободы, сознательный и самостоятельный выбор традиций. Таков, по мнению П. Бергера, «еретический императив современной ситуации», в которой оказываются представители разных конфессий в той мере, в какой их страны и регионы включаются в процессы модернизации^[6]. Анализ возникновения и эволюции важнейших для жизнедеятельности людей общностей свидетельствует о том, что все они развиваются в сторону предоставления человеку все большей свободы выбора, свободы самореализации, самоопределения.

Наряду с этой тенденцией в мировой истории возникает и другая: происходит развитие человечества от синкретического единства поначалу немногочисленных социальных общностей к их дифференциации, автономизации и вместе с тем к их интеграции, глобализации, т. е. к созданию сложных многомерных образований, включающих в себя множество других. В то время как первобытный человек признавал приоритет кровнородственных связей, современный человек, являясь членом разных сообществ, может ощущать, осознавать и свою принадлежность даже к таким глобальным общностям, как цивилизация (американская, европейская, исламская и пр.).

Этот процесс сопровождается эмансипацией человека от доминирующего влияния тех общностей (например, церкви, государства, нации), которые на протяжении длительного времени конституировали другие общности, стремясь к контролю над ними и к управлению их деятельностью. Если на первых этапах истории принадлежность человека к той или иной общности носила достаточно жесткий характер, практически не предоставляя свободы выбора, то впоследствии мера свободы человека все более возрастает. Социальные ценности, являющиеся системообразующим фактором любой общности, постепенно перестают рассматриваться как трансцендентные, находящиеся за пределами человеческого бытия, как данные ему свыше и помимо его воли, но как результат культуротворческой деятельности самих людей. К концу XX в., отмечает В. С. Библер, господство над человеком сил внешней и внутренней детерминации уступает место силам слабого взаимодействия, самодетерминации. Везде человек «выталкивается из прочных ниш социальной, исторической, кастовой детерминации» и «нарастает новый всеобщий социум», «форма свободного общения людей в силовом поле культуры, диалоге культур».

Постепенный отказ от фундаментализма в отношении тех или иных ценностей, их деабсолютизация приводят к тому, что границы между общностями становятся менее жесткими, более проницаемыми, а отношение к альтернативным ценностям и соответствующим общностям с их институтами более толерантным. На смену традиционному делению общества на своих и чужих приходят отношения между своими и другими, что свидетельствует о признании равноценности всех участников культурного диалога. Если первобытный человек был полностью поглощен общиной, основанной на кровном родстве ее членов и требующей полного подчинения общепринятым правилам и нормам поведения, то сегодня люди идентифицируют себя одновременно с различными социальными общностями и объединениями, разделяют ценности различных социокультурных систем.

Плюрализм общностей с присущими им разнообразными ценностями, отражающими многомерность человеческой деятельности, влечет за собой необходимость в координации действий на основе взаимопонимания и сотрудничества. Насилие как способ разрешения противоречий, возникающих между различными социальными коллективами, а также внутри них, заменяется поиском компромисса. Цивилизация, как заметил еще X. Ортега-и-Гассет, есть не что иное, как попытка свести силу на роль ultima ratio, т. е. последнего довода. Иными словами, конфронтация различных социальных систем как модель развития уступает место соревнованию, конкуренции на принципах мирного сосуществования, что влечет за собой необходимость пересмотра и изменения некоторых основополагающих принципов организации сложных систем как в природе, так и в обществе. Убеждение в первостепенной важности принципа иерархии, означающего жесткое подчинение и соподчинение структур социальной организации, сменяется признанием перспективности принципа координации равноправных, относительно самостоятельных, саморазвивающихся, самоорганизующихся структур.

Переориентацию современного мышления на ценности сотрудничества и согласия связывают сегодня с изменениями в социальной практике и политике современных государств. Осуждение тоталитарных, деспотических режимов, отказ от репрессивных механизмов управления как неэффективных, препятствующих развитию человека и общества, распространение демократических форм и методов правления, основанных на признании приоритета прав человека, — характерные признаки смены более общей мировоззренческой установки господства и власти над всеми объектами окружающего мира, их насильственного преобразования на деятельность, согласованную с закономерностями природных и социальных процессов, учитывающую многообразные интересы и потребности людей. Происходит переосмысление самого смысла человеческой деятельности с позиций гуманизма, суть которого — в признании не только ценности свободной суверенной личности, но и значимости сотрудничества, кооперации, взаимопомощи как внутри различных социальных общностей, так и между ними. Возникает потребность в создании международных организаций, координирующих действия различных сообществ.

Плюрализм общностей с присущими им многообразными системами ценностей при отсутствии их строгой иерархии и жесткого социального контроля подрывает самую возможность единого для всех членов того или иного общества мировоззрения, единой идеологии. «В настоящее время, — пишет Ю. Хабермас, — не существует эквивалента функционального обеспечения идентичности, которая выполняла ныне разрушающаяся традиционная система мира. Ведь универсальная мораль… больше не в состоянии строить ясные групповые идентичности на наивной дифференциации „внутреннее — внешнее“ между теми, кто принадлежит к роду (или государству) и чужим»^[7]. Плюрализм ценностей, с одной стороны, предоставляет большие возможности для избирательной активности людей, позволяет каждому формировать систему взглядов на мир, основанную на свободном выборе, личных предпочтениях, а с другой, стимулирует поиски целостного мировоззрения, позволяющего преодолеть фрагментарность, разорванность предстоящей действительности. Последнее отчасти объясняет характерные для XX в. процессы ремифологизации, а также признание обыденного, повседневного сознания как полноправного конституента любой мировоззренческой системы. Поэтому сегодня вряд ли можно говорить об отмирании мировоззренческих систем, которые могут сохранять глобальный характер, но главное — они не должны быть навязаны людям сверху в качестве обязательных, официальных.

Вместе с тем прогресс свободы не означает постепенного, но неуклонного снятия социальных противоречий и возможности дальнейшего беспроблемного развития человечества, ибо свободная творческая деятельность предполагает, что преобразование существующего на новых основаниях невозможно без критического отношения к нему, доходящего иногда до отрицания. Возникновение и формирование новых общностей всегда сопровождалось социальными, политическими и культурными конфликтами, столкновениями вплоть до военных, так как всякая система ценностей, закрепляясь в социальных институтах, стремится не только к самосохранению, но и к расширению своего влияния на другие, к их вытеснению или поглощению. Поэтому, считает Э. Фромм, убеждению в том, что история — это прогресс свободы, ни в коей мере не противоречит утверждение того, что история человечества — это «история конфликта и разлада».

Рост интеграционных связей в мире на основе взаимопонимания и сотрудничества влечет за собой не только интенсивное распространение оптимальных форм экономической, политической, научно-технической, технологической деятельности, стимулирует культурный обмен и т. д., что дает основания говорить о формировании новой «общепланетарной цивилизации». Усиление взаимозависимости народов, стран, регионов оборачивается глобализацией проблем, приобретающих мировой характер и порождающих кризисы, ставящие под вопрос само существование человечества. Соответственно, возрастает напряженность между теми, кто инициирует кризисы, и теми, кто испытывает на себе их последствия. Реакцией на некоторые унификационные процессы, сопровождающие интеграцию, является стремление некоторых культур к самоизоляции, ксенофобия, этноцентризм, расизм и т. п., что нередко приводит к развязыванию социально-политических, этнических конфликтов вплоть до локальных войн, потенциально содержащих угрозу мировой войны. Углубление социальной диверсификации, размывание границ между социальными общностями способствуют росту свободы, и в то же время ведут к дезориентации некоторых членов общества, к утрате ими социальной самоидентификации. Следствие этого — отчуждение, которое находит свое выражение не только в социальной апатии, в состоянии «аноми», фрустрации, в безответственности, но и в аморализме, в агрессивности по отношению к другим, к обществу в целом. Свойственное людям стремление к объединению, к коллективным формам переживания и общежития на фоне тенденции к отчуждению личности содержит в себе угрозу возникновения и развития тоталитарных антидемократических режимов.

Ускорение темпов общественного развития, свидетельствующее о способности человека влиять на ход событий, добиваться поставленных целей, быстро решать возникшие проблемы, чревато возможностью развития кризисов и катастроф, которые могут быть результатом неуправляемости происходящими событиями, утраты контроля над ними. Отсюда стремление побороть чувство одиночества и беспомощности путем отказа от своей индивидуальности и растворения в какойлибо общности, превращающейся в инструмент подавляющих человека социальных сил. В результате — «бегство от свободы», которая расценивается как непосильное бремя, отказ от критического осмысления действительности, конформизм, авторитаризм и проч. Однако бегство человека от свободы, отмечает Э. Фромм, «не восстанавливает его утраченной уверенности, а лишь помогает ему забыть, что он отдельное существо. Он приобретает новую хрупкую уверенность, пожертвовав целостностью своего индивидуального „я“. Он отказывается от своей личности, потому что не может вынести одиночества. Таким образом, „свобода от“ приносит ему новое рабство»^[8]. Девальвация свободы влечет за собой деиндивидуализацию личности, подчиняет ее социальному целому, что в конечном счете препятствует историческому прогрессу.

Сегодня амбивалентность исторического прогресса очевидна: «великое объединение» народов (А. Эйнштейн) не только сопровождается верой в безграничные возможности человека, способного к совершенствованию мира и самого себя, но и порождает апокалиптические настроения и ожидания катастрофы, знаменующей «конец истории». Рассматривая процесс формирования личной идентичности в обществе.

«позднего модерна», А. Гидденс подчеркивает двойственный характер этого процесса. Плюрализм контекстуальных событий, с одной стороны, ведет к стандартизации, унификации «я», к ориентации на устойчивые авторитеты, порождает чувство бессилия и беспомощности. Но с другой, фрагментаризация личности влечет за собой осознание многообразия ее возможностей в выработке собственного стиля жизни, в признании неопределенности как основы выбора, в индивидуализации опыта и т. д.^[9]

И все же пессимистические прогнозы относительно будущего не более реальны, чем оптимистические надежды на то, что человечество найдет в себе силы преодолеть антропологический кризис, который свидетельствует об исчерпанности некоторых прежних ценностных ориентиров и о необходимости поиска новых. Чем сложнее, дифференцированнее система, тем она жизнеспособнее и вместе с тем чувствительнее к любого рода воздействиям, которые могут привести как к желательным, так и нежелательным последствиям. Развитие цивилизации, как заметил X. Ортега-и-Гассет, всегда полно тяжелых проблем: «Чем выше ступень прогресса, тем больше опасность крушения». Коль скоро свобода — «это историческая самодетерминация социального развития», не зависящего от действия надчеловеческих исторических сил, непрочность, неустойчивость, неопределенность мира привнесена самой свободой, и «в этом, пожалуй, единственное основание для того, чтобы сохранить оптимизм, говоря о перспективах нашей цивилизации»^[10].

Повышение степеней свободы человека влечет за собой расширение сферы его ответственности, которая, выступая мерой свободы человека, становится и мерой социально-исторического прогресса. Это предполагает понимание человеком последствий принимаемых им решений, постановку нравственно оправданных целей и средств их достижения. Следовательно, установка на неограниченное развитие должна быть заменена установкой на выявление пределов экономического роста, на экологическое, политическое, военное сдерживание, на создание институтов и механизмов, регулирующих это сдерживание. Подобного рода установки могут быть эффективно реализованы только при условии самоограничения как сознательной позиции каждого человека.

Ничем не ограниченная свобода, как уже отмечалось, приводит к ее значительному ограничению, вплоть до рабства, на что в свое время указал еще Платон в «Государстве». Обращая внимание на этот «парадокс свободы», К. Поппер считает распространенное противопоставление свободы безопасности граждан химерой. Именно государство, по мнению Поппера, должно быть гарантом свободы и безопасности. «Ведь свободы просто нет, — пишет он, — если ее не обеспечивает государство, и наоборот, только государство, управляемое свободными гражданами, может предложить им более или менее приемлемую безопасность»^[11]. Особенность свободы в том и состоит, что она никому не может быть навязана, не привнесена в общество извне. «Свободное общество, — отмечает П. Фейерабенд, — не навязывается, оно возникает только там, где люди, решая частные проблемы в духе сотрудничества, постепенно вводят охранительные структуры»^[12].

Итак, при всем разнообразии исторических судеб, путей развития цивилизаций, культур, обществ, имеющих свой специфический механизм детерминации, прослеживается общая логика развития мировой истории, свидетельствующая о росте степеней свободы человека, что находит свое выражение в различных способах осмысления природного, общественного и индивидуального бытия. Так, для традиционных обществ характерны космоцентрические модели, фиксирующие жесткую зависимость человека от природных и социальных факторов, которые представали в виде надчеловеческих одушевленных космических сил. Далее складываются теоцентрические модели, где приоритет социального осмысливается как господство божественно-всеобщего, надкультурного. По мере того как происходит снижение роли и значения религиозной идеологии, возникают натуроцентрические модели, трактующие социальные отношения как природные, естественные, а затем и социоцентрические модели, где в качестве интегративных, надличностных ценностей выступают техника, государство, нация и т. п. Наконец, сегодня можно говорить о становлении антропоцентрической, или антропогенной, модели, рассматривающей человека как единственного субъекта исторического творчества (М. С. Каган, С. Г. Дилигенский и др.).

Предложенное выше процессуальное членение всемирной истории в самом общем виде выражает логику истории, вектор направленности ее развития. Применительно к различным цивилизациям, культурам, регионам, странам временное расчленение исторической жизни и ее конкретное содержание обусловлено спецификой культурных организмов с присущими им ценностными системами, которые цементируют жизнь разнообразных социальных общностей, воплощаясь в исторически конкретных мотивациях человека как субъекта деятельности.

Рассмотрение социально-исторического прогресса как прогресса свободы позволяет связать всеобщее — логику исторического процесса — с многообразными конкретно-историческими явлениями, подчеркивает инновационный характер человеческой деятельности, нацеленной на создание новых форм социального и культурного бытия. Такое понимание исторического прогресса не содержит в себе ни телеологизма, ни финализма, свойственных классическому рационализму, и в то же время направлено против идеи круговорота культурных форм в истории, популярной в рамках неклассической философии. В силу несубстанциальности истории ее ход имеет неопределенный,^{запрограммированный} характер, ибо свобода как цель и условие исторического развития не имеет универсального содержания и потому никогда не может быть достигнута. Неопределенность человеческой деятельности означает, что она потенциально содержит в себе возможность как бесконечного совершенствования человеком мира и самого себя, так и катастрофического развития, которое может привести человечество к вырождению и гибели.

Возрастание культурного плюрализма, углубление социальной дивергенции связано не только с инновационной, культуротворческой деятельностью людей, но также и с тем, что жизненно важные общности не исчезают с арены мировой истории, а сохраняют свое значение для последующих поколений (семьи, государства, конфессиональных, этнических, профессиональных и проч. общностей). Вместе с тем исторический прогресс некумулятивен: включенные в новый исторический контекст уже сложившиеся общности подвергаются преобразованию сообразно изменившимся условиям и сосуществуют с вновь образовавшимися общностями.

Исторический прогресс как прогресс свободы свидетельствует о том, что единство человечества суть единство расчлененное: чем интенсивнее интегративные связи между людьми, странами, народами, цивилизациями, тем более многообразным, более мозаичным становится мир. В современных условиях идея конвергенции в традиционном смысле этого слова — наследие классического рационализма с его ориентацией на возможность образования в исторической перспективе некоторой усредненной, синтетической, универсальной структуры унитарного планетарного сообщества. Поэтому сегодня будущее человечества мыслится не как следование какой-то наиболее эффективной социальной модели, выработанной той или иной цивилизацией, и не как конвергенция, синтез различных социокультурных систем, а как плюральный процесс взаимодействия, взаимовлияния, взаимообогащения разнообразных культурных организмов, сохраняющих свою самобытность (культуру) и в то же время открытых дальнейшему творчеству.

Качественное разнообразие мира, где каждая культура стремится отстоять свою идентичность, неравномерность развития и своеобразие его путей, различная скорость интеграционно-дивергентных процессов являются источниками постоянно возникающих противоречий, для разрешения которых нередко используется насилие. Однако возросшее могущество человека делает его более свободным в выборе средств осуществления своих целей, среди которых наиболее действенным оказывается диалог, ибо именно в практике общения, по мнению Гадамера, можно добиться и «понимания и в конце концов даже взаимосогласия». Таким образом речь идет не о стирании, разрушении перегородок между различными человеческими общностями, но о развитии коммуникации, в ходе которой достигается не только согласие между участниками культурного диалога, но и их взаимное преобразование.

Исторический прогресс как прогресс свободы, позволяет рассматривать историю человечества как процесс противоречивого единства двух взаимосвязанных, взаимообуславливающих тенденций: индивидуализации, обособления человека от созданных им форм социальной организации, роста его независимости, самостоятельности и т. п., и кооперации, консолидации, образования различных социальных общностей и объединений, которые отвечают интересам, потребностям, желаниям людей, способствуют сплочению вокруг общих целей, содействуют их достижению. Возрастание культурного плюрализма, углубление социальной гетерогенности, отражающие расширение спектра ценностей и своеобразие их сочетаний в каждой культуре, сопровождается тенденцией к интеграции, взаимодействию, сотрудничеству стран, народов, регионов на основе ценностей, обретающих общечеловеческое значение. Культурные универсалии, как уже отмечалось, обеспечивают единство мира культуры, его целостность, открытую в то же время для бесконечного процесса переосмысления человеком целей и результатов своей деятельности. Различия между локальными цивилизациями рассматриваются не с точки зрения их культурной несовместимости, а как разнообразные формы осуществления непреходящих культурных ценностей, являющихся общим достоянием человечества, связанного единой судьбой. Смысл всемирной истории сегодня видится в создании условий, способствующих росту человеческой свободы, без чего невозможна самореализация личности, и вместе с тем в расширении сферы ответственности, что является необходимым условием существования общества.

0 возможности единства человеческой истории пишет и Ю. Хабермас: «История как коллективная единица не устраняется при помощи образования множества. Многие данные говорят о том, что универсальное единство истории на земном шаре (и вокруг него) сегодня является реальностью, однако — ставшей реальностью. Единство истории — это результат, а не что-то изначально гарантированное благодаря деятельности субъекта, который в процессе воспитания сам себя созидает»^[13]. Это означает, что деятельность людей в себе самой содержит возможность единения человечества, обретающего общую судьбу и общую историю. Единство человечества, единство его истории предстает не как предзаданное, присущее человеку от природы и потому изначально гарантированное, а как обретаемое в процессе культуротворческой деятельности. Таким образом, перспективы развития человечества зависят от того, насколько прогресс свободы человека будет сопровождаться прогрессом его ответственности.

Итак, непредзаданный, дивергентный, вариабельный, стохастический характер исторического процесса проблематизирует возможность единства мировой истории и наличие в ней общего смысла. Фундаментальным фактором, позволяющим структурировать историю и представить ее как единое, открытое целое, как упорядоченный процесс, является человеческая свобода, мерой которой выступает степень ответственности человека как члена различных конкретно-исторических форм социальных общностей. Анализ становления и развития жизнеобеспечивающих общностей и отношений между ними свидетельствует в пользу понимания исторического процесса как прогресса свободы. Социально-исторический прогресс имеет в целом нелинейный, некумулятивный характер, поскольку образование и утверждение новых форм человеческого бытия происходит путем не разрушения, изживания старых, а включения их в новый социокультурный контекст в переосмысленном и преобразованном виде, расширяя тем самым спектр возможностей для дальнейшей инновационной деятельности.

Возрастание социального и культурного плюрализма сопровождается тенденцией к дезинтеграции, к распаду сложившихся связей и отношений между различными общностями, обществами, культурами, цивилизациями. Соответственно, актуализируется необходимость в кооперации, интеграции людей на основе универсальных ценностей культуры. Единство человеческой мировой истории таким образом предстает как результат совместных усилий людей, направленных на сохранение мира во всем его культурном многообразии как необходимом условии свободы выбора каждой культурой своего пути, свободы культурного самоопределения.

• [1] Фромм Э. Бегство от свободы. М.: Прогресс, 1990. С. 200.
• [2] Каган М. С. Философия культуры. СПб.: Петрополис, 1996. С. 344.
• [3] Геллнер Э. Нации и национализм. М.: Прогресс, 1991. С. 35.
• [4] Рассел Б. Мое философское развитие // Аналитическая философия. Избранныетексты. М.: МГУ, 1993. С. 17.
• [5] Барулин В. С. Социально-философская антропология. Общие начала социальнофилософской антропологии. М.: Онега, 1994. С. 196.
• [6] Бергер П. Религиозный опыт и традиция. // Религия и общество. В 2 ч. Ч. 1. М., 1994. С. 123—136, 227.
• [7] Хабермас Ю. О субъекте истории // Философия истории. Антология. М., 1995.С. 285.
• [8] Фромм Э. Бегство от свободы. С. 214.
• [9] GiddensA. Modernity and Self-Identity: Self and Society in The Late Modern Age. Cambridge, 1991.
• [10] Зотов А. Ф. Мировоззрение на рубеже тысячелетий // Вопросы философии.1989. № 9. С. 13—14.
• [11] Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 1. С. 150.
• [12] Фейерабенд П. С. Избранные труды по методологии науки. С. 497.
• [13] Хабермас Ю. О субъекте истории. С. 288.