Проблема нового отношения к женщине, любви и браку в русской литературе Петровского времени

Министерство образования Российской Федерации Забайкальский государственный гуманитарно-педагогический университет имени Н. Г. Чернышевского Филологический факультет Кафедра литературы

КУРСОВАЯ РАБОТА

по русской литературе

«Проблема нового отношения к женщине, любви и браку в русской литературе Петровского времени»

г.Чита — 2011 г.

ПЛАН

Введение

Глава 1. Женщина в Древней Руси

1.1 Положение женщины в Древней Руси

1.2 «Повесть о Петре и Февронии» как пример древнерусской литературы Глава 2. Женщина в Петровскую эпоху

2.1 Реформы Петра I, касающиеся брака и семьи

2.2 Ведущий идеолог Петровской эпохи Феофан Прокопович Заключение Список литературы

Основным направлением в литературе XVIII в. стал классицизм (от лат. classicus — образцовый). Этот стиль развился в результате творческого освоения форм, композиций и образцов искусства античного мира и эпохи Возрождения. Литератор, поэт, художник, по мысли основоположников классицизма, постигает действительность, чтобы затем отобразить в своем творчестве не конкретного человека с его страстями, а тип человека, миф, словом, вечное во временном, идеальное в реальном. Если это герой — то без недостатков, если персонаж сатирический — то до конца низменный. Классицизм не допускал смешения «высокого» и «низкого», а потому между жанрами (например, трагедией и комедией) устанавливались границы, которые не нарушались.

Русский классицизм придавал особое значение «высоким» жанрам: эпической поэме, трагедии, торжественной оде. Создателем жанра оды в русской литературе стал М. В. Ломоносов, трагедии — А. П. Сумароков. В одах соединялись лирика и публицистика, позволявшая не только восхвалять царей, но и как бы «учить» их. Русские трагедии, как правило, писались не на античном материале — их героями были персонажи отечественной истории.

XVIII век был знаменателен для России заметными переменами и значительными достижениями в области искусства. Изменились его жанровая структура, содержание, характер, средства художественного выражения. И в литературе, и в архитектуре, и в скульптуре, и в живописи, и в графике русское искусство выходило на общеевропейские пути развития. В петровские времена, происходит процесс «обмирщания» русской культуры. В становлении и развитии светской культуры общеевропейского типа невозможно было полагаться на старые художественные кадры, для которых новые задачи оказались не по плечу. Приглашаемые на русскую службу иностранные мастера не только помогали создавать новое искусство, но и были учителями русских людей. Другим не менее важным путем получения профессиональной подготовки была посылка русских мастеров на учебу в Западную Европу.

Так многие русские мастера получили высокую подготовку во Франции, Голландии, Италии, Англии, Германии. Я думаю, что именно на этом этапе русская литература вступила в более тесное соприкосновение со стилевыми тенденциями, выработанными в западноевропейском искусстве нового времени, через которые предстояло пройти свой путь и ей. Однако поначалу процесс перестройки художественного сознания русских литераторов протекал с большими трудностями, в методе их работы еще сказывались традиционные представления, законы средневекового творчества.

Данная курсовая работа посвящена теме нового отношения к женщине, любви и браку в русской литературе Петровского времени.

Цели и задачи нашей работы — проследить на произведениях литературы, какие произошли изменения в жизни женщины эпохи Петра I.

Для сравнения мы исследуем «Повесть о Петре и Февронии» как источник древнерусской литературы и проповеди Феофана Прокоповича как пример литературы Петровской эпохи.

произведение литература отношение женщина эпоха петр

Глава 1. Женщина в Древней Руси

1.1 Положение женщины в Древней Руси

Древнерусское общество — типично мужская, патриархальная цивилизация, в которой женщины занимают подчиненное положение и подвергаются постоянному угнетению и притеснению. В Европе трудно найти страну, где даже в XVIII-Х1Х веках избиение жены мужем считалось бы нормальным явлением и сами женщины видели бы в этом доказательство супружеской любви. В России же это подтверждается не только свидетельствами иностранцев, но и исследованиями русских этнографов.

В то же время русские женщины всегда играли заметную роль не только в семейной, но и в политической и культурной жизни Древней Руси. Достаточно вспомнить великую княгиню Ольгу, дочерей Ярослава Мудрого, одна из которых-Анна прославилась в качестве французской королевы, жену Василия I, великую княгиню Московскую Софью Витовтовну, новгородскую посадницу Марфу Борецкую, возглавившую борьбу Новгорода против Москвы, царевну Софью, целую череду императриц XVIII века, княгиню Дашкову и других. В русских сказках присутствуют не только образы воинственных амазонок, но и беспрецедентный, по европейским стандартам, образ Василисы Премудрой. Европейских путешественников и дипломатов XVIII — начала Х1Х в. удивляла высокая степень самостоятельности русских женщин, то, что они имели право владеть собственностью, распоряжаться имениями и т. д. Французский дипломат Шарль-Франсуа Филибер Массон считает такую «гинекократию» противоестественной, русские женщины напоминают ему амазонок, социальная активность которых, включая любовные отношения, кажется ему вызывающей.

Женщины редко упоминаются в летописных источниках. Например, в «Повести временных лет» сообщений, связанных с представительницами прекрасного пола, в пять раз меньше, чем «мужских». Женщины рассматриваются летописцем преимущественно как предикат мужчины (впрочем, как и дети). Именно поэтому на Руси до замужества девицу часто называли по отцу, но не в виде отчества, а в притяжательной форме: Володимеряя, а после вступления в брак — по мужу (в такой же, как и в первом случае посессивной, владельческой форме; ср. оборот: мужняя жена, т. е. принадлежащая мужу).

Едва ли не единственным исключением из правила стало упоминание жены князя Игоря Новгород-Северского в «Слове о полку Игореве» — Ярославна. Кстати, это послужило А. А. Зимину одним из аргументов для обоснования поздней датировки «Слова». Весьма красноречиво говорит о положении женщины в семье цитата из «мирских притч», приведенная Даниилом Заточником (XII в.):

«Ни птица во птицах сычь; ни в зверез зверь еж; ни рыба в рыбах рак; ни скот в скотех коза; ни холоп в холопех, хто у холопа работает; ни муж в мужех, кто жены слушает».

Деспотические порядки, получившие широкое распространение в древнерусском обществе, не обошли стороной и семью. Глава семейства, муж, был холопом по отношению к государю, но государем в собственном доме. Все домочадцы, не говоря уже о слугах и холопах в прямом смысле слова, находились в его полном подчинении. Прежде всего это относилось к женской половине дома. Считается, что в древней Руси до замужества девушка из родовитой семьи, как правило, не имела права выходить за пределы родительской усадьбы. Мужа ей подыскивали родители, и до свадьбы она его обычно не видела.

После свадьбы ее новым «хозяином» становился супруг, а иногда (в частности, в случае его малолетства — такое случалось часто) и тесть. Выходить за пределы нового дома, не исключая посещения церкви, женщина могла лишь с разрешения мужа. Только под его контролем и с его разрешения она могла с кем-либо знакомиться, вести разговоры с посторонними, причем содержание этих разговоров также контролировалось. Даже у себя дома женщина не имела права тайно от мужа есть или пить, дарить кому бы то ни было подарки либо получать их.

В российских крестьянских семьях доля женского труда всегда была необычайно велика. Часто женщине приходилось браться даже за соху. При этом особенно широко использовался труд невесток, чье положение в семье было особенно тяжелым.

В обязанности супруга и отца входило «поучение» домашних, состоявшее в систематических побоях, которым должны были подвергаться дети и жена. Считалось, что человек, не бьющий жену, «дом свой не строит» и «о своей душе не радеет», и будет «погублен» и «в сем веке и в будущем». Лишь в XVI в. общество попыталось как-то защитить женщину, ограничить произвол мужа. Так, «Домострой» советовал бить жену «не перед людьми, наедине поучить» и «никако же не гневатися» при этом. Рекомендовалось «по всяку вину» (из-за мелочей) «ни по виденью не бите, ни под сердце кулаком, ни пинком, ни посохом не колотить, никаким железным или деревяным не бить».

Такие «ограничения» приходилось вводить хотя бы в рекомендательном порядке, поскольку в обыденной жизни, видимо, мужья не особенно стеснялись в средствах при «объяснении» с женами. Недаром тут же пояснялось, что у тех, кто «с сердца или с кручины так бьет, много притчи от того бывают: слепота и глухота, и руку и ногу вывихнут и перст, и главоболие, и зубная болезнь, а у беременных жен (значит били и их!) и детем поврежение бывает в утробе».

Вот почему давался совет избивать жену не за каждую, а лишь за серьезную провинность, и не чем и как попало, а «соймя рубашка, плеткою вежливенько (бережно!) побить, за руки держа».

В то же время следует отметить, что в домонгольской Руси женщина обладала целым рядом прав. Она могла стать наследницей имущества отца (до выхода замуж). Самые высокие штрафы платились виновными в «пошибании» (изнасиловании) и оскорблении женщин «срамными словами». Рабыня, жившая с господином, как жена, становилась свободной после смерти господина. Появление подобных правовых норм в древнерусском законодательстве свидетельствовало о широкой распространенности подобных случаев. Существование у влиятельных лиц целых гаремов фиксируется не только в дохристианской Руси (например, у Владимира Святославича), но и в гораздо более позднее время. Так, по свидетельству одного англичанина, кто-то из приближенных царя Алексея Михайловича отравил свою жену, поскольку она высказывала недовольство по поводу того, что ее супруг содержит дома множество любовниц. Вместе с тем в некоторых случаях женщина, видимо, и сама могла стать настоящим деспотом в семье. Трудно, конечно, сказать, что повлияло на взгляды авторов и редакторов популярных в Древней Руси «Моления» и «Слова», приписываемых некоему Даниилу Заточнику, — детские впечатления об отношениях между отцом и матерью либо собственный горький семейный опыт, однако в этих произведениях женщина вовсе не выглядит столь беззащитной и неполноправной, как может представиться из вышеизложенного. Послушаем, что говорит Даниил.

«Или речеши, княже: женися у богатого тестя; ту пеи, и ту яжь. Лутче бо ми трясцею болети; трясца бо, потрясчи, отпустит, а зла жена и до смерти сушит… Блуд во блудех, кто поимет злу жену прибытка деля или тестя деля богата. То лучше бы ми вол видети в дому своем, нежели жену злообразну… Лучше бы ми железо варити, нежели со злою женою быти. Жена бо злообразна подобна перечесу (расчесанному месту): сюда свербит, сюда болит».

Не правда ли, предпочтение (пусть и в шутку) самого тяжелого ремесла — варки железа жизни со «злой» женой кое о чем говорит?

Однако настоящую свободу женщина обретала лишь после смерти мужа. Вдовы пользовались большим уважением в обществе. Кроме того, они становились полноправными хозяйками в доме. Фактически, с момента смерти супруга к ним переходила роль главы семейства.

Вообще же, на жене лежала вся ответственность за ведение домашнего хозяйства, за воспитание детей младшего возраста. Мальчиков — подростков передавали потом на обучение и воспитание «дядькам» (в ранний период, действительно дядькам по материнской линии — уям, считавшимся самыми близкими родственниками-мужчинами, поскольку проблема установления отцовства, видимо, не всегда могла быть решена).

1.2 «Повесть о Петре и Февронии» как пример древнерусской литературы

Поэтическое наследие Древней Руси насчитывает не одно произведение. Однако по глубине художественной мысли, по тонкости психологического анализа и по совершенству формы «Повесть о Петре и Февронии» по праву занимает особое место и в ряду древнерусских литературных памятников, и в мировой литературе.

Вместе с тем, «Повесть о Петре и Февронии» является и своеобразным историческим источником, содержащим сведения по истории Древней Руси.

Это свойство её обусловлено тем, что она по своему характеру принадлежит к преданиям, восходящим к фольклорной традиции. И хотя в 1547 г. она была признана житием и стала называться «Повестью от житий святых новых чудотворцев муромских Петра и Февронии», большинство исследователей, обращавших свои взоры к «Повести о Петре и Февронии», признавало за ней народнопоэтическую основу.

Акценты расставлялись разве что в сторону автора, чтобы оценить его литературное творчество.

По поводу автора, а также времени создания памятника высказывались различные соображения. Так, одни исследователи относили написание «Повести о Петре и Февронии» неизвестным автором к XV в., другие, считая автором Ермолая-Еразма, — к сороковым годам XVI в. Исследованием Р. П. Дмитриевой этого вопроса убедительно доказано последнее.

Л. А. Дмитриев увеличивает роль автора, считая, что «Повесть о Петре и Февронии» «следует оценивать как литературное произведение, а не как запись устного предания или легенды, или незначительную литературную обработку устного материала». Тем не менее, исследователь все же определил произведение как «легендарное житие». Близкое суждение принадлежит Н. С. Демковой, считающей, что при всей ориентации автора на устно-поэтические источники, «Повесть о Петре и Февронии» в большей степени «является средневековой литературной притчей».

Не умаляя роли автора «Повести о Петре и Февронии» в составлении рассматриваемого памятника, все же представляется, что он был в большей степени зависим от фольклорных традиций, восходящих к местным муромским устным легендам, что, на наш взгляд, убедительно доказано в вышеназванных работах. Мы вполне можем согласиться с О. В. Гладковой в том, что Ермолай Еразм в своём отношении к фольклору не новатор, а скорее традиционалист, находящийся в русле мировой агиографической традиции, которая, используя фольклор, относилась к нему как к исторически достоверному факту. «Фольклорные мотивы для Ермолая Еразма, — пишет исследовательница, — не художественный приём для создания „развлекательного“ произведения, а историческая канва, перечень событий, которые нельзя изменить в угоду поэтической задаче».

Более того, мы не можем пренебрегать и теми фактами, что наряду с культом святых, известному в Муроме ещё с XV в. и предопределившему появление независимого от Повести живописного воплощения образов героев, а также служб им, проходивших уже на рубеже XV—XVI вв., существуют и мощи благоверных Петра и Февронии, покоящиеся ныне в одной раке в Троицком соборе СвятоТроицкого Новодевичьего монастыря. До обретения они находились, по свидетельству Л. Белоцветова, священника начала XIX в. вышеназванного собора, под южной стороной собора Рождества Богородицы «под спудом», а ещё ранее «были на вскрытии». Обстоятельства и время обретения мощей остаются неизвестными. Мощи существуют, стало быть и люди (видимо, не совсем «среднестатистические») существовали, следовательно, мы не можем этого не замечать (если, конечно, мы не имеем дело с чудовищным обманом или ошибкой, связанной с какой-либо подменой мощей). А о необычных людях почти всегда существуют легенды. Если говорить о Петре и Февронии как о святых, то святыми становились реально жившие люди. И с этим тоже, видимо, приходится считаться.

Муромский Богородицкий собор (а вместе с ним и Пётр и Феврония) чуть было не стал местом драматического действия. Во время противостояния Дмитрия Шемяки и Василия II дети пленённого великого князя Иван и Юрий спасались в Муроме. Именно в названном соборе состоялась передача малолетних законных наследников великокняжеского престола «на епитрахиль» рязанскому епископу Ионе, выступавшему своеобразным посредником между Дмитрием и Василием. Опасность положения Ионы была напрямую сопряжена с безопасностью сыновей Василия. Никто не мог дать гарантии благополучного исхода ни для них, ни для епископа. Не вдаваясь в подробности упомянутых событий, сообщим лишь то, что после выдачи Ивана и Юрия Шемяке, они соединились с отцом в заточении, а власть коварного временщика начала постепенно уходить из-под его ног.

Косвенным образом события в Муромском Богородичном соборе явили собой начало счастливо разрешённых для великокняжеской семьи событий и, тем самым, сделали возможным для Василия и его наследников считать покоящихся в Соборе Петра и Февронию «сродниками своими», спасителями и покровителями.

Почитание Петра и Февронии продолжилось и далее. Известно, что и «государь всея Руси» Иван III в 1468 г. приезжал «на поклонение» к святым мощам «своих сородичей». Молился у гробницы «своих сродников» и Иван IV, присылая в собор и «царские дары». В 1594 г. чета последних Рюриковичей, Фёдор Иванович и Ирина «вложили к мощам святых покров, шитый в знаменитой мастерской этой царицы». Ирина (урождённая Годунова) молила Петра и его супругу о даровании ей детей.

На фоне поклонения царствующих особ муромским святым Петру и Февронии, логично выглядело появление их имён в списке для канонизации. С 1547 г. они чтятся местно, а с 1549 г. в общерусском масштабе. И, тем не менее, появившееся Житие о муромских чудотворцах было настолько далеко от житийных канонов, что митрополит Макарий в XVI в. не включил его в состав нового сборника Великих Миней Четий. И для того, чтобы приблизить произведение к житийной тематике, например, составителю поздней Причудской редакции, наиболее отвечающей требованиям житийного жанра, «пришлось прибегнуть к самостоятельному переложению фабулы, а автор Проложной статьи, исключив событийный ряд, ограничился общими фразами о благочестивом образе жизни этих святых». Текст Второй редакции в Музейском списке вообще подвергся существенной переработке, имея целью усиление элементов житийного жанра. Сокращению подверглись именно те сюжеты, которые менее всего соответствовали христианскому благочестию.

Ещё А. Попов, вдумчивый и пунктуальный исследователь, отмечал в «Повести о Петре и Февронии» не только притязания на остроумие, но и «примеси суеверия». Суеверие рождено языческим мировоззрением, восходящим к архаическим временам. Попытаемся и мы найти элементы дохристианских морали и традиций в тексте.

Образ Февронии всегда вызывал двойственное отношение к себе. С одной стороны она выступает как христианская святая, с другой — как сказочная кудесница. Её образ более привлекателен, активен и является основным в повести. Причиной тому не только её сказочная мудрость, но и в какой-то степени реалистичность, а попытки Ермолая Еразма создать из Февронии житийную подвижницу аскетической направленности явно проигрывают устоявшемуся в народной традиции образу. Более того, искусственный авторский персонаж выглядел бы блекло, если бы вообще имел право на существование. Вероятно, данное обстоятельство понимал и сам автор, не сумевший завуалировать, а то и удалить из народного предания не созвучные житийному жанру черты.

Интересна и симптоматична первая встреча с героиней. «Един же от предстоящих ему (князю Петру) юноша уклонися в весь, нарицающуся Ласково. И прииде к некоего дому вратом и не виде никого же. И вниде в дом и не бе, кто бы чюл. И вниде в храмину и зря видение чудно: сидяще бо едина девица, ткаше красна, пред нею же скача заец». Состоявшийся далее диалог между хозяйкой дома и недоумённым посланцем заболевшего Петра, привёл к ещё большему непониманию юноши. И на логичные, вследствие этого непонимания, вопросы Феврония даёт обоснованные ответы, кроме, пожалуй, одного, о чём тоже вопрошал Петров слуга: «Внидох к тебе, зря тя делающу, и видех заец пред тобой скача … и не вем …» Может быть, Феврония сознательно не даёт объяснение на данный вопрос? Дело в том, что заяц — животное культовое, символическое.

Заяц (кролик) — персонаж в фольклоре устоявшийся и многофункциональный. Он считался предвестником несчастья — встреча с ним именно так и расценивалась, не случайно его называли «чертоног». Заяц встречается и как оборотень и почти всегда, так или иначе, связан с миром нечистой силы, злым духом вообще. Однако в подавляющем большинстве упоминаний в славянском фольклоре заяц выступал как символ мужской оплодотворительной силы: с ним связано много эротических песенок и присловий, широко применявшихся у славянских народов в процессе свадебной обрядности.

Отмечается связь зайца с фаллическим культом. На Украине и в Германии сохранились объяснения детям, что их приносят зайцы. Заячья кровь у сербов в народной медицине служила средством от бесплодия, а близкая встреча с зайцем сулила способствованию плодовитости. Кроме того, в представлениях древнерусского человека дела интимного свойства и связанные с ними чары находились в основном в руках женщин, поскольку привлечение к своей особе лиц противоположного пола обеспечивало девушке счастье и благополучие.

Кто знает, чем было навеяно желание супруги последнего царя из Рюриковичей Федора обратиться именно к Февронии? Отсутствие наследника у монарха приводило к прекращению династии, а бездетность для Ирины Годуновой могла при неблагоприятной политической конъюнктуре закончиться в монастыре. Считая Февронию своей святой, царица обращалась к ней с сокровенным желанием, надеясь на чудо, используя, возможно, свой последний шанс и неважно, к христианским ли, или к языческим символам она обращалась. Первая встреча с Февронией в тексте сопряжена с зайцем — символом далеко не христианским, исчезающим из текста самой «житийной» Причудской редакции «Повести о Петре и Февронии».

Ещё меньше житийной святости в методе исцеления заболевшего от змея (змеи) муромского князя Петра. «Князь же мой имея болезнь тяжку и язвы. Острупленну бо бывшу ему от крови неприязниваго летящаго змия …», — сообщал юноша Февронии, сетуя на незнание где искать врачей. Услышав анамнез Петра, Феврония согласилась «уврачевать» князя, нисколько не сомневаясь в результатах лечения, как будто она всю жизнь этим (врачеванием) и занималась. Рецепт излечения князя оказался для читателей весьма прост, если, конечно, не углубляться в подробности (которых мы и не знаем) состава «кисляжди»: «Она же взем сосудец мал, почерпе кисляжди своея, и дуну на ня, и рек: „Да учредят князю вашему баню и да помазует сим по телу своему, иде же есть струпы и язвы“». Таким образом, весь процесс оздоровления Петра должен был пройти следующие фазы: доставление в «храмину» Февронии Петра, обещание князя женитьбы на ней, приготовление «кисляжди», омовение в бане и смазывание поражённых участков тела заражённого. Снадобье можно расценить как своего рода отвар, «зелье», а его приготовление магией («дуну на ня»), колдовством, «ведовьством», передачей силы волшебного слова вместе с заговорённым предметом. Само же лечение в таком случае становится знахарством. Заметим, что оно происходит без помощи молитвы и реквизита христианской мистики, как должно было быть по роду житийного жанра. Историк народной медицины Н. Ф. Высоцкий отмечал использование Февронией обычных для языческих знахарок методов приготовления лекарства.

Примечательно, что смазывание князя «кисляждью» происходит в бане. Сама баня у славянского мира сопряжена с архаическим прошлым. Вспомним беседу Яна Вышатича с волхвами в 1071 г., в ходе которой выяснилось представление кудесников о происхождении человека, воспроизведённое словами летописца: «Бог мывся в мовници и вспотився, отерся вехтем, и верже с небесе на землю; и распреся сотона с Богом, кому в нём сотворити человека? И створи дьявол человека, а Бог душу во нь вложи …». Подобные языческие представления имели довольно широкое хождение в древнерусском обществе.

Но для нас важно здесь упоминание бани. С ней было связано языческое происхождение человека. Не случайно развитый и не утративший своего значения вплоть до средневековья культ предков или общения с покойниками, находил своё отражение в общении живых с усопшими в том числе и через бани. Именно для мёртвых (или для их душ) топили бани в определённые дни (обычно — в страстной четверг), где перед мытьём оставляли различные угощения, а пол посыпали пеплом, чтобы по птичьим следам, оставленным на полу, можно было судить о посещении бани покойниками (навьями).

Выбор бани для встречи, по мнению Б. А. Рыбакова, не случаен, поскольку именно там было определено место встречи с навьями — чужими, враждебными мертвецами. Этнографы утверждают, что баня ещё долгое время на Руси считалась нечистым, с точки зрения христианства, местом. В северных землях в ней не вешали икон, а когда шли мыться, снимали с шеи кресты. «Бани — излюбленное место для нечистой силы, о проделках которой ходили страшные рассказы», — писал С. А. Токарев.

Таким образом, баня в «Повести о Петре и Февронии» может фигурировать не столько как символ нравственного очищения князя Петра от грехов человеческих (грехи — язвы на теле Петра) в духе христианской символики, сколько как место общения с ушедшими из жизни по воззрениям славянского язычества.

Итак, если следовать логике языческих воззрений, объяснённых этнографами, оструплённый князь Пётр в бане мог встретиться (пообщаться какимлибо образом) с покойниками, что, в свою очередь, могло способствовать его излечению. В сюжете «Повести о Петре и Февронии» фигурируют, за исключением главных героев и вскользь упомянутых бояр, которые «погибоша от меча» в период бескняжья в Муроме, всего двое усопших: это предшественник Петра на муромском княжеском престоле его брат Павел и убитый Петром «змий неприязнивый». Однако лечение Петра осуществляется тогда, когда по сюжету убит только змей. Следовательно, свидание Петра могло происходить только с безвременно ушедшим из жизни змеем.

Образ змея чрезвычайно сложен. «Змей вообще не поддаётся никакому единому объяснению, — справедливо пишет В. Я. Пропп. — Его значение многообразно и разносторонне. Всякие попытки свести весь комплекс змея к чему-то единому … заранее обречены на неудачу». Вместе с тем, в этом «змеином» многообразии функций в более поздних формах фольклора змей фигурирует и как отец, и как предок. Будучи символом фалла, он «представляет собой отцовское начало, а через некоторое время он становится предком». Согласно балканской фольклорной традиции, основная функция змея как мифического предка состоит, по словам Н. Н. Велецкой, «в поддержании здорового, крепкого, чистого духом потомства». Исследуя былинную историю, И. Я. Фроянов и Ю. И. Юдин конкретизировали роль змея как родоначальника именно княжеского рода, хранителя его чистоты, беспримесности, что вполне согласуется с тотемными, языческими воззрениями населения Древней Руси периода X—XII вв.

Змей «Повести о Петре и Февронии» не вписывается в волшебные сказочные персонажи, как, собственно, и первая часть всей повести, связанная со змееборческими мотивами. Близость повести к эпосу через летописные рассказы о змее отмечал М. О. Скрипиль. У него не вызывала сомнений генетическая связь этих рассказов с древнерусскими представлениями о змее — насильнике и оборотне — имевших место намного раньше того времени, к которому приписывается создание «Повести о Петре и Февронии». Важно отметить, что образ змея, как в русском поэтическом творчестве, так и в «Повести о Петре и Февронии» весьма мало напоминает дракона агиографической переводной литературы. Он в повести, со слов А. А. Шайкина, «низведён до роли любовника, никому не желает смерти и никого не похищает». Летал же Змей «к жене князя того (Павла) на блуд» — вот его единственный грех. «И являшеся ей своими мечты, яко же бяше и естеством; приходящим же людем являшеся, яко же князь сам сидяше з женою своею». Заметим, что жена Павла, княгиня, принимала Змея не только в мечтах, но и «естеством», то есть сознательно и только от природной своей честности («сего не таяше») призналась во всём князю. Вот здесь сюжет «Повести о Петре и Февронии» ясно согласуется с вышеприведёнными размышлениями о змее — продолжателе княжеского рода, хранителе его чистоты. Особенно важно, что Змей должен становиться не предком вообще, а предком княжеского (в данном случае — муромского) рода, рода вождя, руководителя. Связь с ним по женской линии в таком варианте особенно желанна. Змей, обладая космической сутью, фаллической символикой и оборотничеством, способствует появлению у земных женщин потомства, наделённого сверхъестественными качествами от необычайной силы до баснословной красоты. Благодаря этим силам никто из простых людей одолеть потомков Змея не может. Все качества, приобретённые от Змея, как правило, приписывались в народной традиции отпрыскам княжеского рода. Мифологическим мотивам о змее как космическом предке созвучны представления о защитной силе змеи — покровителя дома (в рассматриваемом случае — княжеского рода), хранителя семейного очага, как воплощения мифического предка, как облик, в котором являются души умерших сородичей.

В «Повести о Петре и Февронии» Пётр нарушает мифологическую схему благополучия княжеской семьи, продолжения княжеского рода: «И взем меч, нарицаемый Агриков, и прииде в храмину к сносе своей, и видя змия зраком аки брата си, и твёрдо уверися, яко несть брат его, но прелестный змий, и удари его мечем. Змий же явися, яков же бяше и естеством, и нача трепетатися, и бысть мёртв». Каков же результат вмешательства Петра в жизнь своего брата? Повесть даёт нам ответ на этот вопрос: «По мале же дний предречённый князь Павел отходит жития своего. Благоверный же князь Пётр по брате своём един самодержец бывает граду своему». Итак, убив Змея, Пётр лишил брата наследника, став после смерти Павла таковым сам. Но нарушение братского семейного очага, в каком бы виде оно не было представлено, и лишение покровительства княжеского рода от Змея есть своеобразный тотемный грех, в Повести где-то даже своекорыстный со стороны Петра. Любой грех предусматривает наказание и, в дальнейшем, искупление. Наказание Пётр получает мгновенно после смерти своего мифологического визави: бьющийся в агонии Змей окропил Петра своей кровью, который «от неприязнивыя тои крови острупе, и язвы быша, и прииде на нь болезнь тяжка зело».

В таком ключе разбора текста нет оснований считать, что болезнь или острупление Петра является выдумкой автора повести для соединения двух частей, использовавшихся им для написания цельного произведения — легенды о летающем змее и сказки о мудрой деве, как это сделал М. О. Скрипиль. В нашем понимании «Повесть о Петре и Февронии» базировалась на одном предании, а не на нескольких, искусственно соединённых автором, и в этом смысле мы согласны с А. А. Шайкиным, что гипотеза объединения в «Повести о Петре и Февронии» фольклорных мотивов разных народов «выглядит несколько натянутой».

Пётр в качестве искупления своих языческих грехов, кроме страдания, вызванного болезнью, должен был восстановить родовое табу, охранный ореол предков княжеского рода. И в ходе развития мифологического сюжета, он это осуществляет путём женитьбы на не совсем обычной, а наделённой чародейскими способностями, мудрой деве Февронии (жена члена княжеского рода должна быть обязательно мудрой). Вспомним, что их соединение в брачный союз никак нельзя назвать полюбовным — только со второй попытки Пётр осознаёт необходимость этого. Баня, как место встречи с «враждебными духами» (Змей для Петра являлся врагом), в данном смысле могла сыграть роль катализатора для осмысления Петром сложившейся ситуации. Обоснованием для понимания представлений жителей Древней Руси может служить развитие общинной психологии. Власть князя — вождя, основанная на родовых традициях и связанная в мифе и былине со змеиным наследием, и вместе с тем с узкой социальной опорой, уходит в прошлое (в повести — Змей погибает). На авансцену в то время (X-XII вв.) выходят новые социальные силы: в былине это богатырь, разрушающий старую «змеиную» опору власти князя64, в Повести, с нашей точки зрения, это Феврония, своим происхождением размывающая, но не уничтожающая княжеские традиции, вклиниваясь в непогрешимость и чистоту княжеского рода. Заметим, что этот своего рода компромисс, произошедший, с одной стороны, между князем Петром и простолюдинкой, дочерью древолазца Февронией, с другой — между княжеской и общинной властями, приводит к благостному для населения Мурома «от мала до велика» конечному развитию событий — в городе становится спокойнее. Князь Пётр не только сам вылечивается от болезни, но и «вылечивает» общество.

Однако возвратимся к методу излечения Петра. Лечение болезней в Древней Руси, как правило, сопровождалось соответствующими молитвами, поскольку сама болезнь определялась как наказание Божье за грехи. Были даже составлены церковные Требники, содержащие молитвы для лечения от разных болезней. Существовала молитва, а вместе с ней и способ лечения, заражённому от змея (змеи) и она лишь отдалённо напоминает манипуляции Февронии: «От змии угрызённому человеку. Възем сосуд чист и влеи воду чисту, и молитву сию рек над водою и напои вреженыи, и ты сътвори поведавшему и напои его, и помажи ему, како то бы створил вреженому. Исцеляет вреженныи. Аминь». Отметим, что основными компонентами, излечивавшими «вреженного», были вода и молитва.

Вместе с книжными врачевальными молитвами в Древней Руси существовали и народные заговоры, и способы лечения, отражающие языческие воззрения. Вероятно, к таким и следует отнести врачевание Петра Февронией. А саму героиню Повести можно с определённой степенью осторожности считать «ведуньей». Может быть, не случайно в рязанских вариантах сказок о Петре и Февронии сохранились (или определились в более понятных народу формах) устойчивые неприязненные отношения Февронии и местных жителей, связанные с её врачевательной практикой. Видимо, подобная деятельность всегда вызывала у народа во все времена двоякие чувства: с одной стороны уважение — «…лечит от всех болезней», с другой, исходя из неординарности поведения и вследствие этого непонятности — отрицательные эмоции — «начал народ над ней смеятся» или «народ смеялся, не давал покою». Февронию (в некоторых вариантах — Хавронью) называют дурочкой. Впрочем, Феврония отвечала взаимностью: «Будь эта деревня вечно проклята!»

Между тем, в XII—XIII вв. травами («зелием») лечили не только знахари, но и монастырские «лечцы». Известен пример Агапита — киевлянина, исцелявшего братию травами («яже варяше зелие»), за что тот и получил прозвище «Лечец».

Тем не менее, пациент инока Агапита вылечивался не только фитотерапией, а «здравъ бываше болный молитвою его (Агапита)». «Лечец» молил Бога за больного «непрестанно, дондеже Господь здравие подасть болящему». Однако, входящие в монастырскую иерархию лекари, как и княжеские придворные врачи имели своеобразный официальный статус. А определить настоящих лекарей, упомянутых во второй статье «Русской Правды», от знахарей, должна была церковь.

В юрисдикции церкви находились правонарушения, связанные с проявлениями язычества. В Уставе князя Владимира выделялись «ведство» (колдовство), «зелье» (приготовление лекарств и приворотных зелий). Интересна в этом отношении позиция Пространной редакции Устава князя Ярослава о церковных судах, продемонстрированная в статье 38: «Аще жена будеть чародеица, наузница, или волхва, или зелейница, муж, доличив, казнить ю, а не лишиться». Обращает на себя внимание отсутствие указания на штраф в пользу митрополита, то есть обнаружение в семье чародейства не считалось достойным того, чтобы выноситься на суд «из избы».

Вместе с тем, необходимо отметить, что женщины, так или иначе связанные с колдовством и чародейством, на Руси были. По крайней мере, летописи не умалчивают «жен бесовских». Достаточно вспомнить ритуальную расправу волхвов в Ростовской земле в 1071 г. над «лучшими жёнами», подозреваемых в пагубном влиянии на урожай. Или размышления летописца о язычестве: «Паче же женами бесовьская вьлшвения бывають. …Мъного вълхвуют жены чародейством и отравою и инеми бесовьскыми къзньми». 74 Собственно сам же летописец и поясняет причину распространения вышеназванных занятий у древнерусских женщин: «Особливо через женщин бесовские волхвования бывают, ибо искони бес женщину прельстил, она же — мужчину». Б. А. Рыбаков, исследуя язычество Древней Руси, опираясь на поздние этнографические исследования, пришёл к выводу, что первобытная фармакология была делом наследственным и далёкие праматери «богомерзких баб» XVII в. и знахарок XIX в. входили в состав того, что можно условно назвать «сословием жрецов» в Древней Руси.

Мы не ставим целью дополнить список «богомерзких баб» Древней Руси Февронией из «Повести о Петре и Февронии», а стремимся показать, с одной стороны, существование женщин-чародеек в названное время, с другой стороны — относительную безнаказанность их действий («вълхваний») прежде всего церковью. Итак, церковная судебная практика была вполне лояльна в отношении доморощенных знахарей, чародеев и т. д. постольку, поскольку церковь чувствовала себя неуверенной в Древней Руси.

О подобном к себе отношении в XVI в. «ведуны» могли только мечтать. В самом начале XVII в. состоялся один из самых громких колдовских процессов, инициированный казначеем Бартеневым, служившим у боярина А. Н. Романова. Бартенев донёс царю, что его господин хранит в казне волшебные коренья, с помощью которых намерен извести Бориса. В процессе ареста был найден какой-то мешок с кореньями, фигурировавший в качестве основной улики. Преступление грозило оказаться самым тяжким по своему составу, но Романов отделался ссылкой. Приставы, сопровождавшие опальных, говорили: «Вы, злодеиизменники, хотели достать царство ведовством и кореньем!» Допускаем, что коренья — всего лишь повод для удаления Романовых, но сам факт суда за «травы» вкупе с обвинениями в «ведовстве» говорит об отношении официальных властей к подобным языческим мероприятиям.

Соумирание жены с мужем по происхождению и по существу обряд тоже языческий, архаичный, воспринимавшийся языческими народами как вторичное вступление в брак через смерть. Ещё в V—X вв. вступление девушки в брак означало для неё и обязанность умереть вместе с мужем, даже в случае его ранней смерти. Уход на «тот свет» супружеских пар в средневековье, происходивший с обоюдного согласия, расценивается Н. Н. Велецкой как яркий рудимент устойчивых языческих ритуалов.80 В «Повести о Петре и Февронии» данным обрядом заканчивается сюжетное повествование. И, видимо, перед ЕрмолаемЕразмом стоял непростой выбор в деле написания финала своего произведения.

Дело в том, что соумирание («…умолиша бога, да во един час будет преставление ею …») и захоронение вместе («…и совет сотвориша, да будет положена оба въ едином гробе …») явно противоречат правилам веры Христовой, его заповедям. Ссылаясь на того же ЕрмолаяЕразма, А. Л. Юрганов справедливо замечает, что «не признавая Христовых заповедей нельзя войти в Царство Небесное, даже если человек совершает добрые дела» и во имя любви друг к другу. В «Повести о Петре и Февронии» и Пётр, и Феврония нарушают церковные правила. Попытки исправить их действия предпринимают «людие» Мурома: «…преложиша я во особныя гробы и паки разнесоша»: Петра в церковь Богородицы, а Февронию в церковь Воздвижения. Тем не менее, «на утрии обретошася святии въ едином гробе. И к тому не смеяху прикоснутися святем их телесем и положиша я в едином гробе, в нём же сами повелеста, у соборныя церкви Рождества пресвятыя Богородица внутрь града …». И в сюжетной канве «Повести о Петре и Февронии» и в миропонимании ЕрмолаяЕразма победила идея всеобъемлющей любви друг к другу, выраженная ещё им и в «Слове о разсуждении любви и правды и о побеждении вражде и лже». 84 Вышеназванная идея наиболее ярко и пафосно звучит именно в «языческом» варианте «Повести о Петре и Февронии» и намного проиграла бы в её христианском, «правильном» варианте. Вероятно, автор это прекрасно понимал и сделал свой выбор.

При официальном осуждении всякого рода чародейства, как языческого мировоззрения, последнее вполне уживалось в период XI—XIII вв. на территориях Древней Руси, не было чем-то из ряда вон выходящим явлением и не каралось строго.

Мы связываем это с общим для всей Руси процессом приспособления христианства к языческим верованиям, своеобразную вынужденную терпимость к «языкам», исходящую из ряда объективных причин. С другой стороны, можно акцентировать внимание на том, что вместе с усилением церкви, с изменением к ней отношения государственных структур и великого князя, идёт тенденция на ужесточение мер против всяческого проявления язычества, провозглашавшихся во имя чистоты православия. XVI век становится в этом плане судьбоносным.

Уясняя антижитийность «Повести о Петре и Февронии», можно, тем не менее, поражаться её жанровой возможности. Дело в том, что жанр повести до сих пор точно не установлен. Выше мы уже говорили, что «Повесть о Петре и Февронии» определяли и как поэму богословско-дидактического смысла, и как средневековую литературную притчу, и как легендарное житие. Р. П. Дмитриева показала важность повести как новеллистической сказки.89 Видимо, вышеназванная сложность определения жанра возникает из особенности и неповторимости самой «Повести о Петре и Февронии», о которой говорили многие исследователи. Она в русской литературе, как и творчество Андрея Рублёва в иконописи, единична. Тем не менее, не умаляя достоинств повести в названных жанрах, мы усматриваем в ней историческую основу, генетически идущую, в нашем представлении, из раннего исторического предания, базировавшегося, в свою очередь, на бродячих мифологических мотивах змееборчества и сказочных — о мудрой деве.

Исконные фольклорные формы (сказки, былины, песни) не всегда были непосредственным материалом для писателя Древней Руси. Между ним и народным творчеством роль связующего звена могли исполнить предание, устная или рукописная легенда. По-видимому, странствующие мотивы в устной традиции объединились в законченное сказание. Сверхъестественные герои заменились конкретными людьми, а сказание в народной памяти было приурочено к Мурому, что характерно для исторического предания. «Циклом исторических преданий, в устном бытовании осложнённых и расцвеченных традиционно фольклорными, в основном, сказочными сюжетами и мотивами», — называет «Повесть о Петре и Февронии» С. К. Росовецкий. По многим критериям, разработанным В. К. Соколовой, «Повесть о Петре и Февронии» может быть атрибутирована как историческое предание.

Основные действующие герои повести — существовавшие реальные лица, ставшие популярными в Муромо-Рязанской земле. Легенды о них бытуют до настоящего времени, передаваясь из поколения в поколение. Места, приписываемые их посещению, стали местом поклонения и паломничества. «Повесть о Петре и Февронии» рассказывает нам о законченных и неповторимых событиях, происходивших в далёком прошлом, сама повесть вошла в сокровищницу русской средневековой литературы. Действительность в основном изображается реально, рассмотрение социально-политического фона привело нас в эпоху становления волостных территорий конца XII-начала XIII вв. Центральным конфликтом, несущим в себе социальнополитический подтекст, основой сюжета повести, по нашему мнению, является изгнание и призвание князя Петра и его супруги и связанные с этим нюансы. Действующие лица (князь и княгиня, боярство, жители города) показаны именно в социальнополитическом аспекте. Через частное конкретное событие (изгнание-призвание князя) мы можем иметь представление, сопоставляя с данными других письменных источников, с этнографическими материалами, об эпохе, в которой могли происходить вышеназванные события.

В «Повести о Петре и Февронии», несмотря на житийную форму изложения, используется приём рассказа, призванный убедить слушателя (читателя) в том, что всё рассказанное (написанное) является правдой, что именно так и было. А в доказательство приводятся указание на легендарное, но не придуманное автором прошлое описываемого. В тексте повести мы видим оговорки ЕрмолаяЕразма в духе «яко поведаху» в начале повествования, «да помянете же и мене прегрешного, списавшего сие, елико слышах, неведыи, ащи инии суть написали ведуще выше мене» — в конце повести. Последнее обстоятельство, характерное для творчества ЕрмолаяЕразма вообще, позволяет нам с большей уверенностью отмечать, что «Повесть о Петре и Февронии» имеет не искусственную авторскую природу, а черты незначительно переработанного исторического предания.

Глава 2. Женщина в Петровскую эпоху

2.1 Реформы Петра I, касающиеся брака и семьи

В обстановке преобразований начала XVIII в. власти предприняли попытку перестроить институт брака на более разумных началах, чем прежде. В первых указах Петра по поводу брака чувствуется как знакомство с европейскими обычаями и формами жизни, так и личная заинтересованность законодателя, ибо заключенный по «старине» первый брак Петра оказался весьма неудачным. Простое и непреложное правило декларировал Морской указ Петра I: «Все должны быть послушны государю во всех тех делах, которые к пользе государя и государства касаются». Понятие государственной пользы, применительно к семейно-брачным отношениям конкретизировалось таким образом: «Принудительные браки не способствуют росту рождаемости, следовательно, они должны уступить место более свободным бракам, которые умножат численность населения. В свою очередь это должно было принести определенную пользу Отечеству, посредством увеличения работников и служащих государства».

Специальным указом Петр повелел в 1702 г.:

Не составлять более рядных сговорных и зарядных записей и не регистрировать их в Приказе крепостных дел. Вместо сговорных записей велено было писать росписи приданому без «заряду» жених и невеста должны были за шесть недель до венчанья. Таким образом, старомодные смотрины были заменены обручением. Свидание жениха и невесты стало непременным условием обручением. Помолвка могла быть расстроена, если «после сговору и обручения жених невесты взять не похочет или невеста замуж идти не похочет же, и в том быть свободе».

Законодатель решительно порывал со стариной и обычаем. Прежде от жениха старательно прятали выбранную семьей невесту. «Если же кто-нибудь захочет жениться, то нужно поговорить с родителями девушки: В случае согласия на брак он посылает одного из самых верных родственников или друзей посмотреть сказанную девушку и тот рассказывает ему о своем впечатлении, и по этому рассказу заключают, а кто нарушит обещание, платит условленную между ними сумму денег. После заключения этого договора он может пойти посмотреть свою супругу».

Существовал также другой вариант подобного сватовства, ведь прежде, молодой человек мог лишь косвенно, через «смотрительниц», осведомиться насчет внешности невесты; девица вообще не могла высказать своего мнения и отношения к происходящему, когда решалась ее судьба. «Молодым людям и девицам, — писал Адам Олеарий, — не разрешают самостоятельно знакомиться». Сигизмунд Герберштейн в своих записках писал: «Бесчестным и позорным считается для молодого человека самому свататься за девушку, чтобы ее отдали ему в супружество».

Сама церемония свадьбы тоже ярко и подробно отражена в записках иностранцев. Можно привести один из примеров, содержавшийся в работе Жака Маржерета: «В день свадьбы ее (невесту) отводят в церковь, закрыв лицо покрывалом, Так что она не может никого видеть, и никто не видит ее лица. Затем таким же образом ее приводят и сажают за стол, и так она остается закрытой до завершения свадьбы». Интересную традицию описывает и Адам Олеарий: «при женитьбах они (русские) также принимают в расчет степень кровного родства и не вступают в брак с близкими родственниками по крови, охотно избегают браков со всякими родственниками и даже не желают допустить, чтобы два брата женились на двух сестрах или чтобы вступали в брак лица, бывшие восприемниками при крещении того же дитяти. Они венчаются в открытых церквях с особыми церемониями и во время брака соблюдают такого рода обычаи». Сигизмунд Герберштейн в Записках о Московии писал: они (русские) считают ересью, если родные братья женятся на родных сестрах". В нынешние и в более поздние времена сохранился обычай: «им (новобрачным) нужно получить благословение священника или монаха, прежде чем войти в церковь».

В эпоху петровских преобразований и реформ положение дел резко изменилось. Теперь жених своей волей мог отказаться от нареченной, если под каким-нибудь предлогом ее не показали, не дали лично удостоверится в правильности своего выбора и решения. Невесте также предоставлялось формальное право расторгнуть обручение и расстроить таким образом сговоренный брак.

Множество примеров указывает на то, что новые формы заключения брака получили распространение среди населения, хотя различные слои и группы по-своему преломляли обращенные к ним указы и вносили в них поправки. Известный промышленник и публицист петровского времени Иван Тихонович Посошков составил подробные наставления сыну насчет матримониальных дел. Приметив невесту, поучал отец, надо сперва навести о ней справки, потом ее увидеть «не нарядным делом, но у церкви, или на переходе где,… дабы тебе на девицу зазора какова не навести. Себя покажи, если понравился, то и начинай свое дело».

Условия заключения брака изменялись, когда обычный ход жизни уступал место сложным житейским ситуациям. Одной из таких ситуаций было рождение ребенка до брака. Церковь строго преследовала людей, повинных в подобном грехе.

Петровские законы заметно смягчали санкции против отца «незаконнорожденного» ребенка. Воинский устав Петра предусматривал, что холостой мужчина только в том случае обязан женится на чреватой, либо родившей женщине, если он ей все конечно о супружестве обещал. В противном случае его нельзя было неволить к браку. Система штрафов (платы) и наказание со стороны государства рассматривались как побуждение к браку, ибо женитьба освобождала «виновного» от всяких платежей и долгов.