О философии М.К. Мамардашвили

Автор статьи обосновывает единство научной, философской и общественно-политической аспектов философских воззрений известного философа советского периода М. К. Мамардашвили. Автор раскрывает философию Мамардашвили в контексте проблем сознания и мышления как оригинальную философско-антропологическую концепцию. Раскрывает значимость для Мамардашвили философии Платона, Декарта, Канта, Маркса, Гуссерля и Пруста. Автор также представляет философию Мамардашвили как особое мыслительное пространство, в котором Мамардашвили с позиции законов мышления высказывает свою философскую позицию по многим актуальным проблемам современного общества.

Философию Мераба Константиновича Мамардашвили можно назвать «философией выбора». Это был выбор поколения, исторический выбор поколения. В его философии отразилось разочаровование поколения временем и истории. И это отразилось в его философии как тема глубокой экзистенциальной противоположностей социально-исторического бытия и истории с законами разума и мышления. И в этом смысле, его философия представляет собой глубокое личное мыслительное переживание того, что история отчуждает разум и законы мышления. Мамардаш-вили создал особое философское мыслительное пространство, в котором он по законам мышления высказывал свою философскую позицию по многим актуальным проблемам современного общества, он много говорил о мыслительной неграмотности страны как антропологической катастрофе, о «несостоялости» людей, их инфантильности. Наличие общественно-политических взглядов в составе его философских воззрений не вызывает ни у кого сомнении. Н. В. Мотрошилова пишет: «Думаю, что развитие человечества, как и развитие философской мысли, как тема европейского человечества и его кризиса у Мамардашвили была связана с размышлениями о сознании. Доказательство этой несомненной связи легко усмотреть в работе М. К. Мамардашвили, так и озаглавленной „Сознание и цивилизация“» [1, с. 19].

Мамардашвили не создал самостоятельной философской школы, однако курсы лекций по философии, прочитанные им в различных вузах страны, которые и стали основами его историко-философских работ, исключение представляет работа «Кантианские вариации», которую Мераб Константинович написал как монографию. А также многочисленные интервью, представляют его как неординарного философа, преодолевшего рамки марксистской философии и философа со своей собственной оценкой происходящим социально-политическим и духовным процессам своего времени. философия мамардашвили мышление М. К. Мамардашвили родился 15 сентября 1930 года в Гори (Грузия). Окончив школу с золотой медалью, он поступил на философский факультет МГУ, После окончания аспирантуры в 1957 году Мамардашвили работал в редакции журнала «Вопросы философии». В 1961;1966 годах был в командировке в Праге, работал в журнале «Проблемы мира и социализма».

В 1968;1975 годах был заместителем главного редактора журнала «Вопросы философии».

Историко-философское наследие Мамарда-швили занимает достойное место в истории советской философии. Его работы «Картезианские размышления», «Кантианские вариации», «Психологическая топология пути» представляют собой историческую и культурную ценность. Философская и публично-просветительская деятельность этого мыслителя сыграли важную роль в становлении независимой философской мысли в Советском Союзе В 2001 году Мамардашвили поставили памятник в Тбилиси. Официально портрет-памятник великому сыну Грузии был заказан Правительством Грузии. Фактически, это дар Грузии в память о друге от Эрнаста Неизвестного. Открытие памятника вызвало идеологически окрашенные уличные столкновения. В 2010 году при въезде в Гори также возвели мемориальную стелу со скульптурным портретом Мамардашвили.

Мамардашвили исследовал методологию и теорию познания, проблемы сознания и мышления, он создал оригинальную философско-антропологическую концепцию, основанную на его глубоком анализе философии Платона, Декарта, Канта, Маркса, Гуссерля и Пруста. В своем исследовании мышления он актуализирует христианские традиции, картезианскую метафизику, феноменологические идей Э. Гуссерля [2, 3, 4, 5]. Философские идеи Мамардашвили широко известны также и в Казахстане, эти идеи используются в качестве теоретического и научного материала отечественными философами, культурологами, социологами, политиками. Однако философское наследие Мамардашвили в нашей стране еще ма-лоизучено и не до конца оценено [6].

Философские взгляды и общественно-политические позиции Мамардашвили формировались в лоне, теперь уже ставшем для нас историей, философии советского периода. Поэтому объективная оценка его научного вклада в развитие современной философии невозможна без понимания проблем и вопросов философии того времени. Советская или марксистская философия являлась, по сути, диаматом и истматом. Диалектика представлялась и насаждалась в виде абстрактного учения, не учитывающего историко-философского наследия. Принцип партийности мешал правильно понять Платона, Декарта, Канта, Гегеля и других, которые причислялись к идеалистам и ничего хорошего у них быть не могло. Вопросы исторического возникновения диалектики оставались неисследованными и продуманными до конца. В философском сознании господствовала идея подведения под марксизм естественнонаучной основы. Диалектика понималась как учение о законах, причем действующих одинаково и в природе, и в обществе, и в человеческом мышлении. Именно против этих установок диамата и истмата выступили появившиеся тогда школы новой генерации философов, в числе которых особняком стоит колоритная фигура Эвальда Васильевича Ильенкова [7, 8].

Диалектика по их убеждению не может действовать везде одинаково, в своем конкретном и одновременно всеобщем виде она может быть представлена только как диалектика мышления и как диалектика развития человеческого познания, то есть как логика и теория познания. Широкий резонанс в советской философии вызвала дискуссия о проблеме идеального. Ильенков, исходя из идей немецкой классической философии и опираясь на работы Маркса, разработал оригинальную концепцию идеального как продукта человеческой деятельности и вместе с тем как особого рода объективной реальности. Так, идеал и идеальное в концепции Ильенкова — это порождение деятельности, мышление с необходимостью соответствует объективной сути этой деятельности. Только через целесообразную человеческую деятельность формируется мышление. Формой и порождением такой деятельности является идеальное, без которой невозможно наше мышление.

Что же такое идеальное? В философии Ильенкова идеальное представлено как порождение деятельности и форма этой деятельности, а не предмет вожделения. Идеальное выступает как продукт мышления, формирующийся в результате деятельности и общественно-исторической практики, которое откладывается в нас в виде эстетического чувства.

Идеальное представляется как своеобразное орудие нашего мышления, то, без чего невозможно мышление. Так, если карандаш является своеобразным орудием для рисования, так и идеальное является орудием нашего мышления. Таким образом, идеальное понимается как производящая форма мышления.

В концепции Ильенкова идеальное представлено в контексте исследования деятельности и общественно-исторической практики, как основных в формировании идеального в мышлении, а значит и формирования самого мышления. И в этом аспекте только умелый и способный к деятельности человек выступает как идеал и как универсально развитая личность. Поэтому, чем более к разнообразной деятельности способно тело человека, тем богаче его внутренний мир и культура мышления. В контексте такой интерпретации мышление рассматривается не только как гносеологическая проблема, но и как эстетическая и нравственная.

Эта концепция была построена на анализе истории философии и общественной мысли. Данная концепция была воспринята рядом психологов. Однако представители того времени обвинили Ильенкова в отходе от материализма. Из школы Э. В. Ильенкова вышли исследования методов исторического анализа Б. А. Грушина, казахстанская школа исследования диалектической логики Ж. М. Абдильдина, а также первые работы М. К. Мамардашвили, посвященные проблемам мышления. Эти идеи оказали значительное влияние на становление концепции мышления Мамардашвили. Так, его первые философские работы посвящены анализу и синтезу формы и содержания в теоретическом мышлении. Не могу не отметить, что в эти же годы сформировалась и знаменитая казахстанская школа диалектической логики, возглавляемая Жабайханом Мубаракови-чем Абдильдиным.

Так, в противоположность понимания диалектики как науки о законах, действующих одинаково как в природе, так и в обществе, и в человеческом мышлении, Абдильдин понимает диалектику в конкретном и одновременно всеобщем виде [9]. Он представляет диалектику как диалектику мышления, как диалектику развития человеческого познания, как логику и теорию познания. В его понимании диалектика есть движение от абстрактного к конкретному. Самое конкретное для него это человеческое мышление.

В диалектической логике метод восхождения от абстрактного к конкретному отражает логику нашего мышления как постоянного движения по пути перехода от первого ко второму, как снятия, где мы закладываем основу нового понимания, снятия как синтеза противоположностей.

Конкретный историзм метода восхождения начинается с анализа исторического факта, выраженного в понятии. В данной концепции мышление возможно только через понятия, Поэтому, например, невозможна критика самого исторического факта, критика исторического факта возможно лишь как факта, выраженного в понятии. Поэтому диалектика мышления предполагает исследование природы понятия, и в этом смысле она может быть только исторической диалектикой, диалектикой человеческой истории. Поэтому для культуры мышления должна быть хотя бы минимальная история развития человеческой мысли, чтобы стало возможной диалектика. Восхождение — это снятие предшествующего, а не простая критика его. Критическое мышление как основной признак и составляющая культуры мышления и состоит в способности восхождения от абстрактного к конкретному, как единства исторического и логического.

Сквозной темой философии Мамардашвили является проблема мышления и его значения для становления человеческой личности. Ценность концепции мышления Мамардашвили заключается в том, что она основана на правильном понимании философии Платона, Канта, Гегеля, Шеллинга и других, для которых идея, мысль не есть простой образ чувственного, предметного мира. Следуя философии Мамардашвили, мышление — это всегда личностное мыслительное усилие, направленное на преодоление онтологической противоречивости объекта и субъекта познания, онтологической противоречивости идей и предметного мира, мышление направлено на постижение истинного бытия, а значит, и к пониманию его сущности через критическое мышление. Конечной целью такого мышления является преодоление человеком потребительского мышления и достижения эстетической бескорыстности. Таким образом, мышление как нравственное усилие выступает онтологическим условием существования человека.

Исследование мышления в таком аспекте невозможно без особой методологии, которая бы отвечала этим теоретическим требованиям. Таким методом исследования у Мамардашвили является его особая содержательная логика, посредством которой он исследует мышление. С помощью такой логики Мамардашвили принципиально разделяет форму и содержание мышления. Формальное и содержательное структуры мышления важны для понимания его концепции мышления. Под формой Мамардашвили понимает «орган мысли», познания, культуры [10]. В его понимании форма не сводима к содержаниям мысли, поскольку форма по отношению к содержанию выполняет порождающую функцию. Форма — это порождающая конструкция для мыслей, смыслов, переживаний, человеческих состояний вообще. Форма выступает как возможность выражения структуры и содержания мышления. Это образование обеспечивает полноту мышления, выражение формы в структуре мышления предполагает некое усилие, труд или, как сказал бы сам Мамардашвили, «событие мысли».

Все эти сложные задачи построения теории мышления, выдвинутые Мамардашвили были бы неполными и необъективными без экспликации и вычленения фундаментальных допущений относительно структуры мышления в истории философии.

Мамардашвили придерживается позиции, что история философии является для нас принципиально открытой культурной формой. Так, обращаясь к истории философии, мы можем экспериментировать с самыми сложными предельными формами и условиями мыслимости. Результатом такого экспериментирования является изобретение форм, открывающих новые возможности мышления, человеческой самореализации, культуры. Тогда как реальное поле философии едино, оно представляет собой некоторый континуум философских актов мышления, реализующих определенную мысленную неизбежность. Согласно Мамардашвили, различия в историко-философских системах возникают лишь на этапе языковой экспликации мыслительных актов и их интерпретации.

Таким образом, Мамардашвили различает «реальную философию», которая едина, и «философию учений и систем». Принципиальной чертой реальной философии как онтологической основы философии является предельная персоналистич-ность и индивидуальность. Мамардашвили полагает, что «только в точках индивидуации актов мышления, фиксируемых в историко-философских учениях как реальных философских актов, происходит онтологическое „доопределение мира“. За счет понятий реальной философии и принципа ин-дивидуации осуществляется выход за рамки гносеологической трактовки мышления к онтологической постановке проблемы мышления» [11, с. 125].

В своих историко-философских работах Мамардашвили продолжает «реальную философию» Платона, Декарта, Канта. Их философские учения были персоналистичны и индивидуальны. Эти философы не имели своих школ. То же самое мы можем сказать и о Мамардашвили. Его философия сугубо персоналистична и индивидуальна, он не стремился к созданию собственной философской школы. Мамардашвили не желает быть интерпретатором учений Декарта, Канта, Пруста, он стремится быть их полноправным собеседником. И в этом смысле становится понятным, почему он назвал свои работы «Картезианские размышления», «Кантианские вариации» [12, 13].

Советскую социальную действительность Ма-мардашвили оценивает как «общество, выпавшее из духовной и культурной истории», одной из немаловажных причин такой ситуации он считает исторически неправильно сложившуюся традицию понимания идеального, мышления, мысли. Эту ситуацию Мамардашвили характеризует как антропологическую катастрофу [14].

Социальное, как и духовное творчество, возможно только при участии достаточного количества людей, способных на акт мысли, независимых от внешних авторитетов. Согласно Мамардашвили, началом философии является принципиальное непонимание, то есть человек должен отважиться сказать себе: «Я не понимаю». Согласно Мамардашвили, философии нельзя учить и научиться, у философии, считает он, есть необходимое условие: «только самому, мысля и упражняясь в способности самостоятельно спрашивать и различать, удается открыть философию» [14, с. 156].

Единственным условием для реализации своих идей и замыслов Мамардашвили видит во «внутреннейэмиграции», в которой он создал для себя определенное поле свободы, поле неприкосновенности личности и неприкосновенности убеждений. Непременным условием своеобразного общественного договора, который Мамардашви-ли заключил между собой и социумом, является разрешение на публичное мышление, мышление вслух о мышлении, которое не подвергалось бы гонениям и запрету.

Все главные установки мировоззрения Мамар-дашвили связаны и с его пониманием приобщения к философскому знанию. В этой области философ видел огромный просчет, связанный со многими причинами исторического, социального и другого характера. Прежде всего, это касается вопроса о природе самой философии, гуманитарного знания в целом. Полагая, что становление философского знания есть особый внутренний событие, он в статье «Как я понимаю философию» считает, что философии нельзя научить. У философии есть необходимое условие: только самому, мысля и упражняясь в способности самостоятельно спрашивать и различать, нам удается открыть философию. Поэтому философия становится не просто «добытым знанием» или «результатом научения», а предстает именно как-то, что переживается в глубине духа мыслящего человека.

На основе анализа философии И. Канта Мамардашвили убежден, что порождать вопросы может только живой и не придуманный опыт. Только на те вопросы, которые возникают из такого опыта, можно искать ответы, обращаясь к философским понятиям. Следовательно, по Мамардаш-вили, есть особый путь в философии, который проходит через собственные наши испытания, именно благодаря им мы обретаем незаменимый и уникальный опыт.

В своей философии Мамардашвили исходит из того, что «связанность сознания как некоего пространства для мыслей предпосылочно по отношению к содержанию мысли». Историко-философскую задачу он видит в том, чтобы извлечь объективное мыслительное содержание, которое не зависит от того, как оно было понято и изложено философом. Например, одним из таким структурных мыслительных образований сознания является память, которая есть условие нашего включения в непрерывную цепь смысловых опо-средований философской традиции. Включаясь в нее, современный философ упорядочивает спонтанный поток своих представлении и мыслей. Преемственное структурирование сознания становится необратимым. Поэтому в «Кантианских вариациях» Мамардашвили редуцирует хронологическую последовательность. Благодаря этой редукции получается некий веер, створки которого соприкасаются, представляя скользящую точку одновременности. Такая точка интенсивности настоящего, где прошлое сосуществует с будущим, а будущее с прошлым, является для него точкой интеллигибильности (понятности, связанности сознания), которая позволяет раскрыть структуры сознания, упакованные в оригинальные исторические тексты.

По словам Мамардашвили, Кант является тем философом, для которого «явление души, полной чувств», есть самое невероятное чудо и событие в мире.

Если обратиться к автобиографическим данным Канта, закономерно может возникнуть вопрос о том, почему именно Кант совершает коперниканский переворот в философии, поворачивая ее к проблеме познающего человека. Ведь внешне это человек, чья жизнь не отличалась бурными событиями и переменами. Методологически важно для нас знать самого Канта, человека скромного и очень впечатлительного. Именно впечатлительность дает ему возможность задуматься над тем, что в человеке естественно, а что искусственно. Критикуя формальную логику, он предъявляет требования проследить образования понятий, которые возникают из суждений. А в чем заключается таинственная сила, делающая возможными суждения? Ответ Канта — суждения возможны благодаря способности превращать чувственные представления в предмет мысли.

И. Кант формулирует свою философскую задачу как «снятие знания, чтобы освободить место для веры», на немецком языке словом aufheben. Оно означает также «приподнять, чтобы рассмотреть», то есть выделить, поднести к глазам и рассмотреть. Нужно выделить знание и посмотреть на него, чтобы поместиться в мире, который этим знанием описывается, чтобы в этом мире было место для меня с моим действием и моим мышлением.

Кругликов В. А. Конгениальность мысли. О философе Мерабе Мамардашвили. — М.: Прогресс, 1994. — 240 с.

Сенокосов Ю. П. Мераб Мамардашвили: вехи творчества // Вопросы философии. — 2000. — № 12. — С. 49−63.

Конев В. А. Памяти философа // Вопросы философии. -1991. — № 5. — С. 3−25.

Подорога В. А. Встреча с Декартом // Философские чтения, посвященные М.К. Мамардашви-ли. — М.: Ad Marginem, 1996. — 438 с.

Зинченко В .П. Посох Мандельштама и трубка Мамардашвили. К началам органической психологии. — М.: Новая школа, 1997. — 334 с.

Бояринов С. Ю. Мартин Хайдеггер и Мераб Мамардашвили: два взгляда на кантовскую «Вещь в себе» // Адам? лемі. — 2000. — № 1. -С. 41−46.

Драма советской философии. Эвальд Васильевич Ильенков (Книга-диалог). — М., 1997.

Арсланова В. Г. Онтогносеология Мих. Лиф-шица и «советский марксизм» // Мареев С. Н., Мареева Е. В., Арсланов В. Г. Философия 19 века. — М., 2001.

Абдильдин Ж.М., Нысанбаев А. Н. Диа-лектико-логические принципы построения теории. — Алма-Ата: Наука, 1973. — 420 с.

Мамардашвили М. К. Классический и неклассический идеалы рациональности. — Тбилиси: Мецниереба, 1984. — 156 с.

Мамардашвили М. К. Лекции о Прусте (Психологическая топология пути). — М.: Ad Marginem, 1995. — 548 с.

Мамардашвили М. К. Картезианские размышления. — М.: Прогресс, Культура, 1993. -352 с.

Мамардашвили М. К. Кантианские вариации. — М.: Аграф, 1997. — 312 с.

Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию. — М.: Прогресс, 1990. — 351 с.