Проблема соотношения Востока и Запада в мировой истории и культуре в настоящее время находит, кажется, своё решение. В целях модернизации и скорейшего вхождения в число развитых стран мира многие государства Востока перенимают не только политические идеи, но и западные экономические методы. Приходит на Восток и типично западное порождение — масс-культурасочетаясь, однако, с тамошними традициями, она приобретает не такие агрессивные формы, как на Западе. На Западе же специфически ассимилируются и популяризируются приобретения многовековой восточной мудрости: обыденными становятся слова, бывшие ранее исключительно философскими категориями, известными лишь узкому кругу специалистов. Одной из теорий дизайна становится фэн-шуй, а частью физической культуры — даосские практики, соревнующиеся в этом смысле с индийской йогой. Такое своеобразное взаимодействие культур является следствием мировой тенденции — глобализации, в которой обнаруживаются два противоположных направления: интернационализация (глобализация) и локализация (коммунизация, обращённость к собственным традициям и, в конечном итоге, стремление к изоляции). 1 Именно поэтому глобализация не в силах элиминировать.
1 См.: Китайская философия и современная цивилизация. М., 1997. С. 15−28. культурную специфику конкретного региона. Так, внешне благополучный глобальный мир всё ещё далек от гармонии и демонстрирует не только острые противоречия, но и суровую дифференциацию. И эта новая проблема нуждается в решении и требует усилий учёных всего мира, которые не только разрабатывали бы новую концептуальную базу стремительно меняющегося мира, но и искали бы возможность диалога двух различных культурно-цивилизационных традиций Востока и Запада на более глубоких основаниях. Для решения этих задач необходимо, в частности, изучение восточного культурного наследия в рамках западной цивилизации, а также научные исследования проблематики восточной философии, а не поверхностная ассимиляция её основных идей.
Особенно актуальны поиски диалога для России, не только являющейся частью мирового сообщества, но и культурно-исторически занимающей положение между Западом и Востоком. Очевидна и необходимость исследования именно китайской философии: интерес в этом случае представляет не только наследие древней мудрости, но и культурные традиции крупного и геополитически важного непосредственного соседа России — современного Китая. Существенно и то, что Россия находится в настоящее время на перепутье, в состоянии выбора исторических путей развития, и в этом смысле также необходимо изучение мирового опыта и возможных альтернатив, одной из которых может, конечно же, считаться и даосизм.
Даосизм — явление многоплановое как в теории, так и на практике. Теория — и более конкретно, древние канонические тексты даосизма — это сплав философии и искусства. А даосские практики — медицина, алхимия, психотехника — во многом были связаны именно с теорией. Но прежде чем излагать эту теорию, стоит вспомнить, что даосизм возник именно в рамках китайской культурной традиции и, несмотря на свою широкую известность в Китае, не получил, однако, распространения в мировом масштабе.
Даосизм возник на почве китайской культуры и является одним из наиболее ярких и удивительных её воплощений, будучи не только целостной философской системой, но и — шире — явлением культуры, он в своё время оказал огромное влияние на всё течение культурного процесса в Китае. Каллиграфия и теория литературы, эстетика и политология, поэзия и проза, искусство и ремесло, философия языка и теория музыки — во все эти сферы даосизм внёс значительный вклад и использовал их для построения философской системы. Возможно, именно в силу привлечения такого обширного культурного материала, опыт даосизма долгое время оставался воспроизводимым лишь в рамках китайской культуры. И дело здесь определённо не только в языковом барьере или в трудностях перевода, но и в совершенно ином способе мышления, для своего выражения избиравшего такие формы, которые определяли и его содержание. Речь идёт о таком трудно уловимом и зачастую не переводимом на иностранные языки явлении как стиль философского произведения. Необходимо отметить, что взаимосвязь стилистики древнекитайских философских текстов и их смыслового содержания является одним из определяющих компонентов, необходимых для адекватного прочтения и интерпретации первоисточников китайской мудрости. Именно эта особенность древнекитайской философии долгое время игнорировалось в синологии.
Своеобразие стиля изложения, использование самых различных художественных и философских средств иногда может привести к непониманию и даже отторжению, а иногда такие особенности, напротив, стимулируют комментаторов, интерпретаторов и исследователей, подводят к размышлениям о специфике философского языка, способов изложения и самого философствования в целом. Так, например, изучение китайских канонических текстов подтолкнуло французского синолога Франсуа Жюльена к обнаружению в них особенных, отличных от западных т.н. смысловых стратегий и соответствующих им приёмов. Смысловая стратегия означает то, какими путями осуществляется познавательный процесс, то, каким образом китайские мыслители в своих текстах буквально доводят человека, ученика, читателя до понимания. Обусловленные этими смысловыми стратегиями косвенные способы изложения, допускающие бесконечную вариативность, позволяют достигнуть идеала всеохватности мысли. А одним из косвенных способов выражать свои мысли и является ирония. Причём в случае с даосским каноном «Чжуан-цзы», являющимся одним из наиболее загадочных и во многом не до конца понятых произведений мировой философской мысли, ирония — это и технический инструментарий для передачи информации читателю, и косвенный, иронический стиль мышления, который скрывается за этим текстом. Необходимо помнить о том, что ирония — не предмет или вещь, которую можно передать из рук в руки, а проблема, которая лежит в основе философско-поэтического способа 2 мышления.
Чжуан-цзы" — не только философский труд, но и жемчужина китайской литературы, подлинное произведение искусства, образное оформление которого становится основой философствования. Толкование этих художественных образов лишь в качестве литературных объектов неизбежно ведёт к конфликту интерпретаций и к нивелированию философской проблематики в каноне. И только в сфере эстетики, являющейся одним из видов философской рефлексии и представляющей собой целостную систему идей, теоретически осмысляющей такие виды оппозиций, как бытие — небытие, природа — общество, прекрасноебезобразное, возвышенное — низменное, поэтическое — прозаическое, указанные образы начинают функционировать в качестве элементов философской системы. А ирония как эстетическая категория успешно осваивает пространство указанных оппозиций.
2 См.: Мирская Л. А., Пигулевский В. О. Символ и ирония (Опыт характеристики романтического созерцания). Кишинёв, 1990. С. 135.
3 См.: Каган М. С. Эстетика как философская наука. Спб., 1997. С. 49.
Ирония — слово, происходящее из древнегреческого языка и обозначавшее «обманывать"4- в независимости от его исконного значения, оно претерпело множество смысловых трансформаций, и то явление, на которое оно указывает, стало для западной культуры больше, чем просто фигурой речи, призванной обхитрить собеседника. Осмысление и признание мыслящим и чувствующим субъектом двойственности мира ведёт к необходимости использования логического и художественного инструментария освоения этого двойственного мира философом, художником или даже музыкантом. Таким инструментом для западной культуры стала ирония, воплотившаяся в языковых парадоксах и зеркальной галерее образов, тем самым стимулирующая и образное, и логическое мышление, и потому являющаяся уникальной мироустановкой. И здесь встаёт серьёзный научный вопрос: насколько правомерно искать иронию в незападной культуре?
Слова, соответствующие «иронии» в китайском языке, обозначают лишь насмешку говорящего, особенную фигуру речи, но не широкое явление иронии как порождения — не западного и не китайского — а человеческого сознания, обнаружившего двойственность мира. Речь пойдёт именно об этом явлении, а не о слове его обозначающем. Неслучайно ведь, что российская исследовательница.
4 См.: Лосев А. Ф., Шестаков В. П. История эстетических категорий. М., 1965. С. 327.
И.А. Осиновская5, проанализировавшая философские тексты различных эпох и народов, обнаружила в них абсолютно тождественные по компонентному составу образные поля иронии и эроса. Идентичность этих полей объясняется, по-видимому, тем, что как в эротическом отношении всегда присутствует двое, так и ироническая позиция по отношению к миру представляет собой опыт опознания и осознания двойственности этого мира человеком, независимо от эпохи, в которую он живёт, от языка, на котором он говорит или от культуры, к которой он принадлежит. Именно поэтому указанный опыт может быть доступен и в рамках китайской культуры.
Целью данного исследования является комплексная постановка проблемы иронии как смысловой стратегии в даосском каноне «Чжуан-цзы». Для её реализации, необходимо выполнить следующие задачи. Во-первых: поскольку объект данного исследования — трактат «Чжуан-цзы» — является даосским каноническим текстом и порождён китайской философской традицией, постольку необходимо, прежде всего, выявить особенности китайской философии, что, кроме того, позволит избежать возможных историко-философских крайностей, таких, например, как европоцентризм. Более того, выявление особенностей традиционной китайской философии поможет в дальнейшем сравнить китайские и европейские смысловые стратегии, а также, по.
5 См.: Осиновская И. А. Образное поле как предмет философского исследования: ирония и эрос. Автореферат диссертация на соискание учёной степени кандидата философских наук. М, 2002. возможности, и назначение иронии в обеих философских традициях. Во-вторых, нужно проанализировать философское содержание «Чжуан-цзы» и проверить его на наличие образного поля иронии. Его наличие позволит говорить об ироничности мышления, стоящего за текстом, а также, в конечном счёте, об ироничности смысла. В-третьих, следует рассмотреть философию языка «Чжуан-цзы» на предмет её ироничности, а также показать, что язык и его ¦ философия в каноне функционируют как инструмент иронии, в качестве её стратегии. Наконец, в-четвёртых, надо проанализировать конкретные примеры функционирования иронии у «Чжуан-цзы» как смысловой стратегии,, направленной на достижение познавательных целей, обнаружить иронию как эстетико-риторический приём работы с сознанием каждого отдельного читателя. ' Решение всех этих задач поможет достичь поставленной цели, т. е. выявить I ироническое содержание, язык и его философию и комплексно поставить проблему иронии как смысла, как стратегии и, наконец, как смысловой стратегии.
Указанные задачи и цель исследования определяют и соответствующую структуру работы. В первой главе рассматриваются особенности традиционной китайской философии и китайской эстетики, анализируется философское • содержание «Чжуан-цзы» и выявляется образное поле иронии. Вторая глава посвящена рассмотрению специфики языка и философии языка в каноне, а также их ироничность. В третьей главе демонстрируются конкретные примеры функционирования иронии как смысловой стратегии. И, наконец, в заключении подводятся итоги проделанной работы.
Что касается метода данного исследования, то стоит сказать о двух существующих подходах к культуре: понимающем и теоретическом. Первый воспринимает любое знание как ценность, второй, изначально более критический подход, наиболее существенным моментом рассмотрения делает истинность или ложность знания. Критико-теоретическая установка действительно важна, однако, поскольку позиция исследователя во многом обусловлена западным мировоззрением, постольку необходимо попытаться осторожно проникнуть в иную культурную среду, где имеют место совершенно другие предпосылки мысли и метод мышления, и именно в рамках другой культурной традиции попробовать понять избранный материал и донести его до читателя. Так, применение цивилизационного подхода позволяет осознать специфику философского учения, а также его связь с цивилизацией, его породившей. Одним из главных вопросов цивилизационного подхода является ответ на вопрос о самоопределении незападного, в данном случае китайского, общества, ответ на который может, конечно, даваться, только минуя национальную апологетику.
Указанный выше понимающий подход обусловливает и соответствующий метод — герменевтический, т. е. раскрытие образного и понятийного смысла классических текстов, что означает, конечно, их интерпретацию. Интерпретация текста — это некоторая гипотеза, которую мы проверяем на способность объяснить максимум элементов текста.6 Понять текст в данном случае означает предположение, что содержание текста, а также его художественные средства, сам стиль изложения соответствуют некоторой интенции. Следует также сказать, что в данной работе классические китайские тексты будут пониматься не как дискурс, предполагающий интерсубъективность и возможность проведения верификационной процедуры, а как чистый нарратив, обладающий функцией формирования критериев, унификации компетенций и социальной регуляции. Т. е. цель этого нарратива прагматична — она состоит в закреплении того или иного мировосприятия и мироотношения. Так понимаемый китайский канонический текст, в данном случае «Чжуан-цзы», являлся не только учебником теории, но и практическим пособием для применения в повседневной жизни, т. е. во многом обусловливал мировоззрение и образ жизни ученика. Китайский философский нарратив, обладающий определённым темпом и структурой, близок также литературному произведению со своими особенными художественными средствами, стилистикой и поэтикой.
Именно поэтому в данной работе будет использоваться и современная литературная теория. Поскольку современная теория литературы во многом раздираема противоречиями, постольку приходится проявить умеренный релятивизм, и, избегая крайностей, использовать достижения литературной.
6 См.: Компаньон А. Демон теории. М., 2001. С. 110. теории с опорой на здравый смысл. Так, например, современная литературная теория даёт следующие определения: «стиль — это формальная вариация более или менее устойчивого содержаниястиль — это также совокупность характерных черт произведения, позволяющих определить и опознать (скорее интуитивно, чем аналитически) авторанаконец, стиль — это выбор между несколькими видами «письма» «. Использование же современной литературной теории не означает, впрочем, что «Чжуан-цзы» будет пониматься и интерпретироваться только как литературное произведение.
Однако именно литературная теория позволяет обозначить довольно обширное поле исследования в настоящей диссертации. Объектом анализа в данной работе является даосский канонический текст «Чжуан-цзы», в своё время оказавший влияние на разнообразные сферы китайской культуры — от литературных произведений до алхимии и других даосских физических практик. Современные исследователи пришли к выводу о том, что этот текст неоднороден, и, по всей видимости, принадлежит разным авторам, а сам Чжуан-цзы, вероятно, написал только т.н. внутренний раздел сочинения, остальные же главы написаны его учениками и последователями.
Более того, в ходе тщательного анализа структуры текста был сделан также вывод о том, что создание этого памятника китайской мысли продолжалось.
7 Компаньон А. Указ соч. С. 226. несколько веков.8 Таким образом, наиболее аутентичная часть текста сводится к его первым семи главам, остальные же двадцать шесть созданы позднее и не самим Чжуан-цзы. Это могло бы означать, что поле исследования значительно сужается, однако впоследствии весь текст был провозглашён каноническим и целиком вошёл в сокровищницу китайской мысли. Всё это даёт основания рассматривать «Чжуан-цзы» как единый объект исследования. Даже памятуя о неоднородности источника, его можно всё-таки обозначить корпусом текстов под названием «Чжуан-цзы», подобно тому, как китайские исследователи рассматривают канон в качестве сборника текстов школы Чжуан-цзы. Ведь нельзя отрицать влияния первого создателя памятника на его последователей в философском творчестве. Кроме того, надо отметить, что текстологический анализ источника не является целью данной работы. И потому вопрос авторства остаётся за пределами исследования. Таким образом, объектом данного исследования становится единый корпус текстов — «Чжуан-цзы».
Здесь же следует указать на особенности исследовательской позиции в данном диссертационном исследовании по отношению к даосскому каноническому тексту. Не может быть и речи о том, чтобы критиковать его за недоразвитость той или иной идеи, незрелость философского мышления, за несоответствие современным научным знаниям или упрекать его за мистицизм.
8 См. подробнее о классификации глав канона монографию Лю Сяогана. Liu Xiaogan. Classifying the Zhuangzi chapters. Michigan., 1994. или общую «непонятность», как это практикуется в некоторых исследованиях. А между тем, целью данного научного исследования, должна быть именно понятность «Чжуан-цзы», поэтому необходимо создать все условия его понятности, сделать возможным его прочтение в качестве истинно философского произведения — любым читателем, особенно не владеющим китайским языком и не принадлежащим китайской культуре. Т. е. в некотором смысле данное исследование — это попытка перевода «Чжуан-цзы» для западного читателя, что, конечно, сопровождается постоянно возобновляемыми усилиями автора не повредить исходный материал. Эта попытка вовсе не означает упрямую и несовместимую с китайским каноном вестернизацию. Одна из задач данной работы видится в ином, — сделать для западной философии очевидным то, что очевидно для «Чжуан-цзы». Такая задача, как выяснилось, непроста даже для китайских исследователей, разбирающихся в западной философии и стремящихся сделать для неё понятной свою собственную философию, ведь канон во многом неясен даже самим китайским учёным. Вероятно, отсюда проистекает кажущаяся несистематичность их исследований. Не стоит и говорить о невероятной, многократно возрастающей сложности исследования философии канона некитайскими учёными.
Причину подобного положения дел в мировой синологии нельзя списать только на языковые барьеры и на неподатливость «Чжуан-цзы». Всё это действительно серьёзные проблемы, однако основная трудность коренится, по-видимому, в самой синологии как науке. История философии в Китае в том виде, в котором она существовала, была замкнута на собственной культуре и языке, а западной истории философии понадобилось немало времени только для того, чтобы избавиться от европоцентризма и признать восточную философию в качестве органической части мировой философии. Западная синология только сейчас разрабатывает различные методы по изучению философского наследия Дальнего Востока.
В такой ситуации разработка новых методов исследования и их использование связано с определённым риском. Однако, как свидетельствуют результаты, этот риск оправдан, примером чему служат работы западных и отечественных синологов (М. Гране, А. К. Грэм, Ф. Жюльен, А. Е. Лукьянов и др.). В этом смысле данная диссертация является продолжением традиций мирового китаеведения по разработке метода синологических исследований и его практического применения.
Попытка рассмотрения «Чжуан-цзы» в неразрывной связи философской мысли и художественного оформления, его единой эстетико-философской системы уникальна для мировой синологии и, естественно, требует, соответствующего метода, с использованием достижений не только историко-философской науки, но и литературоведения, эстетики и психологии. Такое исследование в случае успеха способно обозначить новое направление в китаеведческой историко-философской науке, заключающегося в структурном анализе смысловых стратегий древнекитайских мыслителей и обнаружении иронии в качестве уникального философского инструментария, продуктивно осуществляющего коммуникативную, творчески-стимулирующую и эстетико-риторическую функцию.
Исследование иронии проливает также свет на тёмные места канона и делает текст «Чжуан-цзы» доступнее для чтения и понимания читателем любой культуры. Использование самых разнообразных исследовательских методик, сравнения иронии «Чжуан-цзы» с иронией в западной философии способствует прояснению той сложной философской картины, которую представляет собой «Чжуан-цзы». Медитативностъ (Е.Й.М. Крокер), система подсветок объекта исследования, кружное приближение к нему (Ф. Жюльен) — всё это, так или иначе, эффективно используется в восточной философии и искусстве, однако это с трудом можно назвать научными методами. Тем не менее, хотя это и в новинку для историко-философской науки на Западе, подобные приёмы, вероятно, должны стать частью исследовательской позиции синолога именно в силу неразрывной связи искусства и философии на Востоке.
Здесь необходимо отметить следующее: поскольку философия и искусство сливаются в даосском каноне, а ирония функционирует одинаково успешно и в сфере риторики, и в сфере эстетики, постольку применительно к структуре воздействия канона и его иронии на сознание читателя невозможно говорить о раздвоении функционирования психического на аналитическое и эстетическое.
Это означает, что эстетика в каноне риторична, а риторика эстетична, и при всём этом, и то, и другое иронично. Трудности очевидны, поэтому возможно только поочерёдное рассмотрение всех указанных сфер, а связь искусства и философии подсказывает о необходимости начать с эстетики.
С целью обнаружения иронического мышления в эстетической системе «Чжуан-цзы» необходимо обратиться к исследованию образного поля иронии, 1 проведённого И. А. Осиновской 9. Образное поле иронии состоит из, многочисленных элементов, таких, например, как: молчание, тайна,, двойственность, хаос, игра, имморализм, отстранённость (позиция наблюдателя), I странничество и Абсолют. Однако ирония не сводится ни к одному из этих I.
1 образов, а представляет собой зеркальную галерею взаимоотражающихся I образов, за которыми возможно обнаружить иронию. Следует добавить, что 1 исследовательница рассмотрела в своей работе только тексты западной культуры. Попытка применить его результаты к исследованию иной культуры и философской традиции в рамках данной диссертации кажется довольно рискованным шагом. Однако масштаб исследования образного поля иронии, 1 рассмотревшего функционирование иронии в рамках всей западной культуры, г искусства и философии, — от античности до наших дней — позволяет решиться на подобный риск и понимать иронию широко — в качестве явления человеческого 1 сознания. Разумеется, подобное рискованное исследование должно.
9 См.: Осиновская И. А. Указ. соч. сопровождаться соответствующей методологической установкой. Прежде всего, ¦ речь идёт о критическом отношении к результатам указанного исследования. Так, например, последний из указанных элементов образного поля соответствует двум компонентам в работе И. А. Осиновской — демоничности и божественности, однако их слияние и то, о чём, по сути, идёт речь, указывает, собственно, на образ ' Абсолютности. Такая трансформация необходима в качестве научно оправданного шага для исследования небогооткровенной системы даосизма.
Что же касается специфической риторики канона, то, прежде всего, необходимо вспомнить, что честь открытия смысловых стратегий, безусловно,. I принадлежит Ф. Жюльену10, именно поэтому данное исследование опирается на результаты его работы. Французский синолог рассматривает все компоненты" ' критической философии языка «Чжуан-цзы», воспринимает образ Оси Пути в качестве места совпадения всех точек зрения, где исчезают всякие различия и возможен идеал всеохватности мысли (как противоположность её разделения), синолог указывает также на способность косвенного подхода допускать бесконечные вариации. По мнению учёного, «переменчивые», переворачивающиеся слова меняются по прихоти обстоятельств и тем самым i охватывают реальность под всеми углами зрения, беспрестанно осваивая, стихийное движение вещей. Однако поскольку французский синолог специально I г 10 См.: Жюльен Ф. Путь к цели: в обход или напрямик. Стратегия смысла в Китае и Греции. М., 2001. не рассматривал проблему иронии в «Чжуан-цзы», в разработке этой проблемы пришлось обратиться к широкому спектру философской литературы.
Именно привлечение обширного исследовательского материала и применения разнообразных концепций иронии к тексту канона позволило рассмотреть большинство особенностей языка «Чжуан-цзы» в качестве обусловленных иронией и дало возможность проинтерпретировать все компоненты его философии языка в качестве приёмов иронической риторики. Более того, широко известный параллелизм китайского философского текста на примерах из «Чжуан-цзы» также анализируется в качестве такого приёма. Сила и структура воздействия канона на читателя рассматривается в качестве творчески-стимулирующей функции иронии в каноне. И, наконец, в сфере иронической риторики становится возможными истолкование и понимание сталкивания самых разнообразных противоположностей в «Чжуан-цзы» в качестве содержания иронической риторики. Такой анализ обнаруживает целостную философию канона и обеспечивает понимание кажущихся аномалий канона в качестве специфических иронических приёмов передачи философского знания читателю. И, наконец, проведённое в данной диссертации исследование эстетико-риторического функционирования иронии с учётом особенностей китайской философии выявляет целостную философию Дао в каноне, а ирония освещается в качестве эффективного способа работы с сознанием каждого отдельного читателя в китайской философии.
Таким образом, избранная тема и проблематика в целом является относительно новой, и в большинстве работ китайских, западных и российских исследователей, рассматриваются лишь отдельные аспекты указанных проблем.
Так, во многих монографиях, довольно полно излагающих философию.
Чжуан-цзы", тем не менее, имеются только упоминания о специфическом языке и философии языка «Чжуан-цзы». Даже в таких недавно вышедших в свет работах, как исследования о «Чжуан-цзы» и о даосизме Е.А. Торчинова11 и Ван 12.
Дею, авторы либо элиминируют эту проблематику вообще, либо уделяют ей незначительное внимание. Работы синологов на Западе хотя и предлагают более или менее систематические изложения философии «Чжуан-цзы», такие, например, как монографии Мэртон13, Крила14, Грэма15, масштабное исследование.
16 17.
Чан Цун-туна или краткое эссе Крокера , — но все они, несмотря на.
11 См.: Торчинов Е. А. Даосизм: Опыт историко-религиоведческого описания. Спб., 1998.
12 См.: Ван Дэю. Чжуан-цзы шэнью. Воображаемое путешествие Чжуан-цзы. Оригинальность мышления и отношения к окружающему миру древнекитайского мыслителя Чжуан цзы. Пекин, 1999.
13 См.: Merton Т. The way of Chuang Tzu. London, Allen & Unwin, 1965.
14 См.: Creel H.G. What is Taoism? and other studies in Chinese cultural history. Chicago-London, 1970.
15 См.: Graham A.C. Disputers of the Tao: Philosophical argument in ancient China. Illinois, 1989.
16 См.: Chang Tsung-Tung. Metaphysik, Erkenntnis und praktische Philosophie im Chuang-Tzu: Zur Neu-Interpretation und systematischen Darstellung der klassischen chinesischen Philosophie. Frankfurt-am-Main, Klastermann, 1982.
17 См.: Kroker E.J.M. Die Realitatsidee bei Chuang Chou (Drei Parabeln, eine Meditation). Siegburg, 1969. значительный научный интерес, всё же не рассматривают указанную проблематику. И только в некоторых исследованиях, в таких, например, как.
Чжуан-цзы янъцзю", сборнике статей, посвящённых «Чжуан-цзы», или в работе китайского учёного Янь Чжэньи19, лишь намечается эта тема, но, скорее, как проблема литературного стиля «Чжуан-цзы» и отчасти его своеобразной.
20 философии языка. На этом фоне выделяется монография У Куан-мина, в • которой не только содержится анализ даосского канона, но и появляется проблема иронииболее того, автор в одной из глав проводит сравнение иронии 1 «Чжуан-цзы» с теорией и практикой иронии С. Кьеркегора. Это, конечно же, оказалось важным подспорьем для данной работы.
Подавляющее большинство исследователей «Чжуан-цзы» ограничивалось 1 лишь провозглашением наличия иронии, и, предполагая, вероятно, что такое неуловимое явление как ирония можно только прочувствовать или имплицитно осознать, не ставило целью его исследовать. А между тем, одна только постановка проблемы иронии в «Чжуан-цзы» способна пролить свет на такие.
I < ранее необъяснимые особенности даосского канона как, например, яркое своеобразие языка и порой даже его причудливость, или такое явление как I I.
18 См.: Чжуан-цзы яньцзю. Древнекитайский философ Чжуан-цзы (4−3 вв. до н.э.) и его учение. Сборник статей. Шанхай, 1986.
19 См.: Янь Чжэньи. Чжуан-цзы. Пекин, 1985.
20 Wu Kuang-ming. Chuang Tzu: World Philosopher At Play. New York, 1982. заражающая сила" «Чжуан-цзы». Кроме того, комплексная постановка проблемы иронии способствовала бы также новому, более системному анализу философии «Чжуан-цзы» в целом, восстановлению его целостной и уникальной философии и уточнению содержания канона. Именно ирония создаёт все необходимые условия для возможности прочтения «Чжуан-цзы» и воссоздания его уникальной философии в максимальной полноте.
Здесь же следует сформулировать основные положения, выносимые на защиту данной диссертации:
1. В представленной диссертационной работе ирония в даосском каноне «Чжуан-цзы» рассматривается в качестве смысловой стратегии, характеризующегося сочетанием эстетического и риторического компонентов в своей структуре, что обусловливает её функционирование и в сфере эстетики, и в сфере риторики канона, находящегося на стыке философии и искусства.
2. В данной диссертации понимание иронии в качестве эстетической категории позволяет выявить многочисленные компоненты образного поля иронии в каноне и восстановить, таким образом, его эстетический континуум. Признание невысказываемости Дао в каноне и попытки сообщить о нём с помощью у янь (неговорения) интерпретируются в качестве иронической «речи тишины». Проповедь у вэй (недеяния) как деятельности мудреца, понимание свободы как отсутствия необходимости выбора, пара у и ю, выступающая в качестве неразрывного творческого союза гармонизирующей индифференциации и дифференцирующей актуализации, осмыслены в качестве элементов функционирования двойственности иронии. Игра противоречиями в поисках высшего синтеза, природная позиция вне морали — имморализм. Позиция наблюдателя в каноне, подтверждением которой являются образы воды и зеркала, -проинтерпретированы в качестве компонентов образного поля иронии в «Чжуан-цзы». Поэтика странствий сяо яо ю в «Чжуан-цзы» понимается в качестве одного из образов Дао и воспринимается в качестве указания на эстетический опыт иронической нефиксированной точки зрения, предпосылками которого являются заново проинтерпретированные >> цзи, у гун, у мин. Указание на Абсолют Дао воспринимаются в данном исследовании в качестве тайны, на которую указывает ирония в каноне. Кроме этого, настоящее исследование эстетический континуум «Чжуан-цзы» философски осмысляется через теорию и практику музыки в каноне. Именно музыка и музыкальность в каноне интерпретируется в качестве метода философствования, способа преодоления различных оппозиций на всех уровнях и в качестве одного из возможных образов Дао в каноне.
Осмысление западной иронической традиции и базисных характеристик иронической риторики в данном исследовании позволяет интерпретировать язык и философию языка «Чжуан-цзы» в новом свете и делает возможным целостный взгляд на проблему иронии как систему подсветок того объекта, на который она всеми доступными средствами указывает. Образ Оси Пути (дао шу) в «Чжуан-цзы» указывает на ироническую позицию вне односторонности, позицию, объединяющую крайние полюса в любом противопоставлении. В данном исследовании с точки зрения функционирования иронии заново проанализированы три вида иносказаний в каноне, составляющих основу его философии языка. Первый вид юй янь — это использование притч, в которых транспозиция речей функционирует в качестве интерпозиции, это иронический способ сопоставления общепринятых договорённостей, являющийся своеобразным имплицитным эхом, когда говорящий временно присоединяется к тому мнению, конвенциональный характер которого он намерен рассмотреть. Второй вид иносказания в каноне чжун янь представляет собой цитирование, являющееся распространённым ироническим приёмом, предупреждающим появление любой фиксированной метапозиции. И, наконец, третий вид иносказания, присутствующий в каноне чжи янь — слова, подобные перевёртывающемуся кубку, — интерпретируется в данном исследовании в качестве, собственно, иронии.
4. Анализ иронии в качестве смысловой стратегии в каноне позволяет в данном исследовании вновь пересмотреть многочисленные оппозиции в «Чжуан-цзы»: красота-уродство, полезное-бесполезное, сон-явь, жизнь-смерть, единое-неединое, субъект-объект. Именно иронические несоответствия, которыми постоянно оперирует «Чжуан-цзы», дают возможность осознать относительность любых оппозиций. В данном исследовании на примерах указанных оппозиций зафиксированы те сигналы текста, которые формируют его стратегичность и указывают на его иронию, реализующую себя одновременно в эстетико-риторической, коммуникативной и творчески-стимулирующей функциях.
5. Переосмысление Небесного равновесия тяиь цзюнъ в качестве Природного равновесия позволяет в данном исследовании определить цель Пути-Дао, на который указывает ирония в каноне. С одной стороны, это динамическая гармония постоянно разрешающихся противоречий, с другой стороны — это процессуальность становления Природыестественности цзыжанъ. По мнению диссертанта, ирония «Чжуан-цзы», являющаяся смысловой стратегией, пытающаяся выразить невыразимое, обнаруживает и сталкивает противоположности с целью доступа к спонтанному, сингулярного само-выстраивания становления.
Указанные перспективы побуждают к тому, чтобы обратиться к исследованиям различных авторов, предлагающих теоретико-систематический и обобщающий подходы к проблеме иронии. Стоит отметить, что разнообразие таких подходов поистине велико: от исторического рассмотрения эволюции и лингво-семиотического анализа понятия до самых разнообразных концепций иронии: от таких, как, например, экзистенциально-феноменологическая концепция иронии до самых различных типологий. В данном исследовании выбор остановлен на том, что наиболее соответствует китайскому материалу.
Так, например, то, что обычно называют эстетико-риторической. функцией.
21 иронии в «Чжуан-цзы», по выражению Ф. Жюльена, можно обозначить как смысловая стратегия. Что касается концепций языка как инструментов иронии,.
22 то здесь особенно важна работа Р. Рорти. Необходимо также выделить и работы.
23 24 отечественных исследователей иронии — Е. И. Ко ноне нко, Л. А. Мирская, В.О.
См.: Жюльен Ф. Указ. соч.
22 См.: Рорти Р. Случайность, ирония, солидарность. М., 1996.
23 См.: Кононенко Е. И. Ирония как эстетический феномен. История и современность. Воронеж,. 1988.
Кононенко Е. И. Ирония как явление драматическое. Воронеж, 1987.
Кононенко Е. И. Пространство иронии: теория и художественная практика. Воронеж, 1990.
24 См.: Мирская Л. А., Пигулевский В. О. Символ и ирония (Опыт характеристики романтического созерцания). Кишинёв, «Штиинца», 1990.
Пигулевский25, В.М. Пивоев26, С.Д. Савов27, которые прояснили различные функции иронии такие, как коммуникативная и творческая (В.М. Пивоев), критическая и компенсаторная (В.О. Пигулевский и JI. А. Мирская), а также указали на различные стилистические особенности использования иронии и на функционирование иронии в качестве способа мышления (В.О. Пигулевский).
В диссертационном исследовании использованы также многочисленные работы, рассматривающие иронию как литературный приём (монография.
28 29.
Пранга) или как фигуру мысли (книга Перрена). Систематический труд «Ирония», написанный Колбрук30, является не только историческим, но и проблематическим рассмотрением явления иронии, где особенное внимание уделяется оценке её места и значения в современном мире постмодерна. В работе.
25 См.: Мирская JI.A., Пигулевский В. О. Символ и ирония (Опыт характеристики романтического созерцания). Кишинёв, «Штиинца», 1990.
Пигулевский В. О. Модернизм: ирония и фантазия. Ростов-на-Дону, 1991.
Пигулевский В. О. Эстетический смысл иронии в искусстве. Автореферат диссертации на соискание учёной степени доктора философских наук. М., 1992.
26 См.: Пивоев В. М. Ирония как эстетическая категория. Автореферат диссертации на соискание учёной степени кандидата философских наук. Л., 1981.
Пивоев В. М. Ирония как феномен культуры. Петрозаводск, 2000.
27 См.: Савов С. Д. Ирония как объект философско-эстетического анализа. Автореферат диссертации на соискание учёной степени кандидата философских наук. Киев, 1986.
28 См.: Prang Н. Die romantische Ironie. Darmstadt, 1989.
29 См.: Perrin L. L’ironie mise en tropes. Du sens des enonces hyperboliques et ironiques. Paris, 1996.
30 См.: Colebrook C. Irony. London, 2004.
Шёнтье31 ирония предстаёт в качестве средства динамического поиска смысла, приводятся 8 признаков иронии, и указывается на близость иронии к искусству.
В исследовании В. Янкелевича ирония понимается в качестве риторического переворачивания смысла, средства постижения истины, и указывается на особый — объективный и внеисторический — характер иронии.
Теория иронии, предложенная датским философом С. Кьеркегором, является по сути обновлённой — христианизированной — версией сократовской иронии. Истолкование творчества Сократа, а также трактовка используемой им иронии как маевтического искусства, способствующего рождению любой новой философии в будущем, но не способной самой произвести таковую, — все эти идеи Кьеркегора повлияли и на ход данного исследования. Указанная научно-исследовательская база позволит в дальнейшем произвести, насколько возможно, сравнение назначения иронии в «Чжуан-цзы» и у западных философов.
Помимо философских текстов, в данном исследовании привлекаются работы из других гуманитарных сфер. Так, поскольку, «Чжуан-цзы» — это в том числе и литературное произведение, а ирония — это также и художественный оборот, постольку в настоящей диссертации используются достижения.
31 См.: Schoentjes P. Recherche de l’ironie et ironie de la recherche. Gent, 1993.
32 См.: Jankelevitch V. L’ironie ou la bonne conscience. Paris, 1964. Янкелевич В. Ирония. Прощение. М., 2004.
33 См.: Kierkegaard S. The concept of irony. Bloomington&London, 1968. современной литературной теории на Западе, как они изложены в труде А. Компаньона34. При этом, особенное внимание уделяется также специфике.
35 китайских теорий литературы, указанных в монографии Джеймса Лю .
Кроме того, в данной диссертации использован обширный круг.
36 литературы по эстетике на Западе и в Китае. Так, А. Ф. Лосев и В. П. Шестаков рассматривает иронию в качестве одной из эстетических категорий. Вышеуказанное образное поле иронии является эстетическим воплощением понимаемой в качестве эстетической категории иронии, а её эстетические образы доступны для научного выявления. Именно для выявления стилистического оформления иронии, адекватного китайскому материалу, потребуется кропотливый, покомпонентный его анализ в «Чжуан-цзы» с использованием,.
37 трудов китайских и отечественных авторов, таких, как В. А. Кривцова ,.
38 исследователя эстетики даосизма, и В В. Малявина, автора блестящего перевода на русский язык «Чжуан-цзы» и одного из наиболее известных исследователей даосского канона в нашей стране. В данной работе привлекаются.
34 См.: Компаньон А. Указ соч.
35 См.: Liu James J.Y. Chinese theories of literature. London, 1975.
36 См.: Лосев А. Ф., Шестаков В. П. История эстетических категорий. М., 1965.
См.: Кривцов В. А Эстетика даосизма. М., Фабула, 1993. Кривцов В. А. Эстетическая мысль древнего Китая (VI в. до н.э. -П в. н.э.). Автореферат диссертации на соискание учёной степени кандидата философских наук. М., 1963.
38 См.: Малявин В. В. Китайская цивилизация. М, 2000.
Малявин В. В. Традиционная эстетика в странах Дальнего Востока. М., 1987. Малявин В. В. Чжуан-цзы. М., 1985. также различные работы по эстетики китайских авторов, начиная с «Истории китайской эстетики"39, где выделяются основные особенности китайской эстетики в целом, и до разнообразных исследований эстетики даосизма, таких, например, как новаторская работа Хуан Дэюаня40, рассматривающего поэтику странствий в даосизме в качестве одного из образов Дао.
Так, в «Истории китайской эстетики"41 говорится о том, что одной из I особенностей «Чжуан-цзы» является тесная взаимосвязь его философ&tradeи эстетики, анализируется его эстетическое мировосприятие, приводятся ' предпосылки возможности эстетического опыта, одной из которых является свобода. Помимо этого в этом же труде рассматриваются такие компоненты образного поля иронии, как недеяние, мотив странствийуказывается на относительность красоты и уродства, пользы и бесполезного в эстетической системе «Чжуан-цзы».
В исследовании Ду Дао мина «Путь к гармонии: гармоничная культура — Китая и эстетика гармонии» 42 рассматриваются различные пары I.
39 См.: Чжунго мэйсюе ши. История китайской эстетики. Пекин, 1984. Т.1.
40 См.: Хуан Дэюань. Даоцзя юйлюйю. Даосы и странствия. Традиция странствований в I даосизме. Философские и эстетические представления, материал, источники. Шанхай, 1990.
41 См.: Чжунго мэйсюэ ши. Указ. соч. 42 См.: Ду Даомин. Тунсян хэсе чжи лу: Чжунгодэ хэсе вэньхуа юй хэсе мэйсюэ. «Путь к гармонии: гармоничная культура Китая и эстетика гармонии». Философско-эстетическая ' мысль древних китайцев. Традиции и культура. Исследование традиций современного китайского автора. Пекин, 2000. противоположностей человек-природа, субъект-объект, звуке — беззвучное, наличие — отсутствие. В работе Ду Дао мина «Чжуан-цзы» интерпретируется в качестве выражения эстетики гармонии. Именно это исследование навело на мысль о том, что в каноне гармония — это не состояние, а динамический процесс.
В работе Е Лана43 Чжуан-цзы назван настоящим поэтом, в исследовании Чжан Ханя и Ши Хунвэня44 анализируется концепция музыки в «Чжуан-цзы». Музыкальность же текста даосского канона, его особенный язык, его вклад в I китайскую литературу, а также его философия языка рассматривается в «Чжуан-цзы яньцзю» 45, сборнике статей, исследующих «Чжуан-цзы». Использование подобных исследований позволит рассмотреть язык и философию языка в каноне с эстетической, филологической, лингвистической и философской точек зрения и обнаружить в ходе анализа канона иронию не 1 только в качестве эстетической категории, но и в качестве специфической философии языка и способа мышления.
Особенный интерес представляет работа На Вэя «Непосредственное.
46 восприятие в даосизме и современность", автор которой не только.
43 См.: Е Лан. Чжунго мэйсюэши даган. Основные вехи истории эстетики в Китае. Эстетика в древнем и современном Китае. Шанхай, 1999.
44 Чжан Хань, Ши Хунвэнь. Чжунхуа мэйсюэ ши. История китайской эстетики (3 в. до н.э. — до наших дней). Пекин, 1995.
45 Чжуан-цзы яньцзю. Указ. соч.
46 См.: На Вэй. Даоцзя ды чжицзюэ юй сяньдай цзиншэнь. Непосредственное восприятие в даосизме и современность. Циньхуандао, 1994. рассматривает эстетику даосизма, но и уделяет значительное внимание проведению аналогий с идеями западных философов, психологов и теоретиков искусства. Подобные сравнения всё ещё редкость в мировой синологии — тем более, замечательны попытки сравнений западной и китайской эстетики, произведённых китайским исследователем. Стоит обратить внимание и на стиль этих сравнений — не глубинный анализ и настойчивое стремление обнаружить различия, а неназойливые параллели и аналогии, позволяющие через тонкое сравнение с западной культурой прийти к пониманию китайского наследия.
Здесь же стоит отметить, что в данной работе используются элементы подхода сравнительной философии. Целям данной работы соответствует рассмотрение системного функционирования нормативно-ценностных компонентов культуры, поэтому необходимо преодолеть поверхностную компаративистику, которая пренебрегает междисциплинарностью и рассматривает лишь отдельные элементы культуры. Только целостное воззрение на культуру как на систему духовной деятельности способно осуществить, в том числе и важную функцию знакомства западных читателей с духовными достижениями китайского общества. Речь идёт о необходимости позиции чистого историка философии, нейтрального, незаинтересованного, заботящегося о том, чтобы самому не занимать никаких позиций, а только фиксировать.47.
47 См.: Сравнительная философия. М, 2000. С. 136.
Кроме того, хотя объект данного исследования «Чжуан-цзы» и отделён от нас тысячелетиями, он не является для представителей неодаосизма в современном мире лишь преданием седой старины, напротив, по их мнению, он воплощает собой идеал человеческих устремлений и способен, разрешив все проблемы, привести человечество к счастью и благополучию.48 Таким образом, даосизм и «Чжуан-цзы» всё ещё актуальны. Сравнительная философия как раз и настаивает на том, что конечная цель китайской философской литературы — это определение её ценности, понимание, насколько её идеи убедительны и полезны, а также ответ на вопрос, должны ли мы им следовать? Именно в рамках сравнительной философии возможно и необходимо изучить китайскую традицию и даосизм и оценить их как средство обогащения и изменения нашего к. 49 собственного мира.
48 См.: Ян Хучжоу. Даосюэ хуачэн. Даосизм и его связь с другими учениями и каноническими книгами Китая. Тайбэй, Лао-Чжуан сюэшу цзицзиньхуй, 2000. С. 365,489.
49 См.: Сравнительная философия. Указ. соч. С. 139.
Заключение
.
Проблема отношений Востока и Запада очевидна и до сих пор актуальна. Чем же объясняют отличия в судьбах культурно-исторической традиции на Западе и на Востоке и, более конкретно, в Китае? Первая и основная причина в том, что в Китае человек в отличие от человека Запада никогда не находился в оппозиции к природе. Он всегда был и оставался здесь частью единой природы. Основное содержание западного культурного комплекса — субъект-объектный подход к окружению, в том числе к природе, и соответственно противостояние, по линии человек-природа. Суть дальневосточного культурного комплексасубъект-субъектные отношения человека с его окружением, в том числе с природой, и соответственно сотрудничество, а не борьба с ней. Разрыв же эмоционального и когнитивного в собственной культуре порождает интерес современного западного человека к разного рода так называемым восточным «мистическим» и философским учениям. Но механическое перенесение смыслов восточной культуры в контекст западной мысли порождает самые фантастические и нелепые интерпретации.326.
Как писал М. Мамардашвили, «Запад и Восток — это две вечные стороны состояния человечества: это не география, это два вечных момента. Но если это так, то они, по определению, не могут пересечься и не могут конфликтовать один.
326 См.: Китайская философия и современная цивилизация. Указ. соч. С. 163−174. с другимне может быть конфликта между Западом и Востоком как вечными моментами человеческого состояния — мы или в одном состоянии или в другом. Но возможно некоторое пространство, в котором эти стороны могут быть приведены в соотношение, — пространство, в котором они могут встретиться и вступить в конфликт [.] Россия приняла на себя эту роль — роль средоточия проблемы Запада и Востока".
Это встреча может стать пространством для возникновения конфликтов, а может стать основой для продуктивного диалога. Возможно, именно указанная интроверсия Востока обусловливает его замкнутость и в определённом смысле препятствует диалогу, т.к. замкнутость оказывается замыканием на собственной традиции. Западная же открытость оборачивается иногда лишь поверхностной ассимиляцией недопонятых идей. Причин такого культурного неконтакта довольно много: дело не только в изначальном различии культур, прежде сего, причина кроется в принципиальном различии письменности и языка. Знаковое письмо определяет особую форму восприятия мира, производит иные формы философской рефлексии, одинаково близкой не только риторичности, но и художественной образности. В такой ситуации встаёт проблема коммуникации западной философской традиции с восточной формой мышления.
В период зарождения диалога двух культур особенно поразительным и характерным выглядит то, что ставшим знаменитым отрывок из классического.
327 Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию? М., Прогресс. Культура, 1992. С. 392. даосского канона о сне Чжуан-цзы о том, что он бабочка, можно обнаружить в западной «Антологии фантастической литературы», одним из составителей которой является Борхес. Это означает, что Восток и даосизм во многом остаются для Запада лишь фантастикой, а не способом философствования. Другим не менее характерным примером становится то, что рассказ Чжуан-цзы о мяснике можно найти в книге «Символический обмен и смерть» современного западного философа Ж. Бодрийяра в главе «Тело, или кладбище знаков». Этот рассказ должным образом проинтерпретирован и целиком адаптирован под философскую систему Бодрийяра. Но вряд ли подобная интерпретация сильно приблизит нас к пониманию даосской философии. Однако здесь стоит зафиксировать очевидный интерес к восточному наследию уже западных философов. Вероятно, чтобы на самом деле приблизиться к пониманию Востока, — западной философии необходимо несколько сменить установку, приблизить философию к искусству так, как это пытались делать многие философы на Западе, так, например, как это в своих философских исследованиях поэтического воображения и поэтики вообще делал Башляр, научивший философию, таким образом, не только строгой аналитичности, но и поэтичности и эстетичности.
Так, и синология на Западе, несмотря на свой сравнительно юный возраст, в качестве историко-философской науки должна ещё многому научиться у Востока. Прежде всего, речь идёт о необходимости пересмотра того, что понимается под философией, т.к. нужно осуществить движение в сторону понимания единства искусства и философии на Востоке. Именно в свете этого понимания возможно осознать то, что стало предметом исследования в данной работе, — слияние формы, стиля философского произведения и его содержания, когда образное оформление «Чжуан-цзы» становится основой философствования в нём. Философия даосского канона такова, что даже китайские исследователи зачастую предпочитают отсылать к классическим комментариям, а не пытаться воссоздать доступную для непосредственного понимания философскую систему. Классический же комментарий — и комментарии вообще — не систематизируют, а словно бы пытаются вовлечь в канон, становятся своеобразным введением, проводником к канону. Для западного читателя, вовсе не посвящённого в философию или в особенности китайской философии, прежде всего, очевидна загадочность текста, граничащая порой с его бессмысленностью. И для такого читателя наиболее важным становиться необходимость понять, что канон, который хотя и называли безумными речами, не является бредом сумасшедшего, где нужно пытаться обнаружить какой-то смысл. «Чжуан-цзы», как это стало ясно, создан так, чтобы быть открытым для общения с любым читателем. Поэтому если мы не понимаем его, это не означает, что его нельзя понять вовсе. Это означает только, что нам необходимо обеспечить условия возможности его понимания, а не проверять на тексте различные концепции на их применимость, не толковать элементы философии канона по своему умыслу, нивелируя одни и подчёркивая другие, -не объяснять текст, а просто понимать его.
Как стало ясно, в случае с даосским каноном «Чжуан-цзы», он не доступен для прочтения в качестве философского произведения, т.к. такие обозначения, как Великий Ком или Небесная Пружина, сложно назвать теми постулированными понятиями, с которыми привыкла иметь дело западная философская традиция. Именно поэтому и невозможно произвести изложение эстетики, философии, онтологии или гносеологии канона по пунктамцелостное восприятие непременно будет ускользать от нас. Попытка же прочесть «Чжуан-цзы» только в качестве художественного произведения также, по-видимому, обречена на провал, т.к. аномалии его стиля, а также интерпретация их только в качестве художественных образов неизбежно обусловливают обрывы в понимании и приводят к необходимости достраивать и, в конечном счёте, выдумывать, что правомерно, быть может, по отношению к литературному произведению, но недопустимо по отношению к философскому труду. Понимание того, что «Чжуан-цзы» является произведением философского искусства, создаёт значительные трудности для исследования, однако они могут и должны быть преодолены.
Так, с одной стороны, допустим и применим способ кружного приближения к «Чжуан-цзы» так, как это делают комментаторы, а с другой стороны, необходимо осознание и эксплицитное формулирование того инструмента, который для многих западных синологов обеспечивает интуитивное понимание, чувство стиля философского произведения и художественности, пронизывающей его на всех уровнях. С этими целями необходимо фиксировать сигналы текста, сигналы его иронии, направленной всё же на то, чтобы быть расшифрованной. Фиксация сигналов иронии делает в принципе возможным прочтение «Чжуан-цзы». Франсуа Жюльен говорит о том, что «у западных синологов с опытом вырабатывается некий не сводимый ни к какому организованному знанию навык, который так или иначе влияет на умение анализировать китайский материал». Однако насущной задачей синологии в наши дни становится необходимость сделать этот навык именно научно организованным знанием, сделать доступным и воспроизводимым опыт чтения и анализа памятников китайской мысли для других читателей и учёных, наконец, объяснить этот виртуальный инструментарий, словно бы неизбежно ускользающий и от самих китайских философов, и от его многочисленных читателей. Именно поэтому французский синолог взялся за нелёгкую задачу исследования обходных манёвров китайской мысли, её смысловых стратегий — и успешно с ней справился. Так, и в данном исследовании произведена попытка изучить одну из смысловых стратегий — иронию и то, как она функционирует в.
329 даосском каноне «Чжуан-цзы». По справедливому замечанию Ф. Жюльена,.
328 Жюльен Ф. Указ. соч. С. 26.
329 Там же. С. 26−27. явление смысловых стратегий не фиксируется внутри китайской культуры, т.к. они являются там само собой разумеющимися, а вне этой культуры даже не предполагается возможность их фиксации в силу извечных трудностей в переводе одной философской традиции на язык другой. А ведь именно смысловые стратегии, одной из которых является ирония, обеспечивают возможность понимания китайской философии. Поэтому необходимо постоянное чередование взглядов изнутри и извне, с точки зрения западной философской традиции и с точки зрения китайской, т. е. нужна своеобразная система подсветок, способная осветить само явление смысловой стратегии. Это чередование взглядов наиболее продуктивно, т.к., в конечном итоге, сможет сообщить нечто новое и о китайской, и о западной философии.
Так, в нынешнюю эпоху Постмодернизма западная философская традиция осознала общий вектор трансценденции в русле своего философствования и в настоящий момент ищет способ его преодоления. Она предлагает для достижения этих целей и поворот к тому, что может предложить искусство, и иронию, становящуюся в пост-современном мире не только фигурой речи, но и отношением к существованию, направленным на осуществления постмодернистской имманенции. 330 Осознание полииерархичности и мультикультурности мира эпохи Постмодерн приводит к тому, что, кажется, сама эстетика Постмодернизма, сопрягающая противоположные качества,.
330 См.: Colebrook С. Ibid. Р. 1,164. позиции и установки, иронична.331 Подобный набор контрастных средств в эстетике направлен, по-видимому, на то, чтобы преодолеть вековые традиции трансцендирования в западной философии.
Действительно, ирония не всегда воспринималась в качестве средства имманентизации человеческого сознания, напротив, ирония, разработанная Сократом, использовалась впоследствии Платоном как маевтическое искусство для разыскания объективного знания, риторическим способом достижения запредельных сфер Истины. Романтическая ирония переносила центр тяжести в сферу эстетики в субъективный мир воображения, зачастую отрицавший наличную действительность. Таким образом, и в отношении иронии западная философия не обнаруживает единства мнений, выдвигая на первый план то эстетику, то риторику в ней, то объективный статус вещей, то субъективное переживание. И только историко-философская наука способна пролить свет на такое неуловимое явление как ирония и сообщить, что ирония — это метод философствования, указывающий на философско-поэтический способ мышления, осознавший и прочувствовавший двойственность мира и наиболее эффективно сообщающий об этом с помощью эстетики или/и риторики, контрастных художественных образов или/и языка, играющего логическими парадоксами. Как показало данное исследование, наряду с сократовской,.
331 См.: Каган МС. Указ. соч. С. 531. романтической или постмодернистской иронией правомерно введение понятия «даосская ирония».
В этом отношении настоящая диссертация открывает широкие исследовательские перспективы перед синологией и даологией. Действительно, продемонстрированная взаимосвязь стилистики и смыслового содержания философского произведения, очевидно, нуждается в дальнейшей разработке, равно как и вводимое в научный оборот по результатам данной работы понятие «даосской иронии». Полученные результаты, касающиеся иронического оформления философской мысли «Чжуан-цзы», указывают на необходимость их применения на материале другого, не менее загадочного памятника раннего даосизма — «Дао дэ цзина». Такие исследования в будущем позволят-пересмотреть философское и эстетическое наследие даосизма.
Даосизм и «Чжуан-цзы», как замечают, подбирая слова, китайские исследователи, романтичен, но не так, чтобы замыкаться в мире иллюзий, а так, чтобы художественно осмыслять мир с помощью соответствующего использования эстетических средств. В ситуации с «Чжуан-цзы», когда философское произведете является также произведением искусства, решающее значение приобретает стремление человеческого сознания опознать порядок, обнаружить зашифрованное средствами эстетики сообщение и воспроизвести его уже самостоятельно, что и задумывалось его создателем. Этим упорядочивающим эстетическую систему ключом в каноне, как выяснилось, становится ирония, делающая всё необходимое, чтобы сообщение было всё же расшифровано. В силу ускользающего характера иронии, её невозможно обнаружить прямо, а лишь косвенно, внимательно изучив и проанализировав ту совокупность используемых в каноне образов, которые составляют образное поле иронии.
Образное поле — это совокупность используемых в произведении философской мысли образов, не описывающих объект осмысления прямо, а пытающихся осветить его обходным путём. Образное поле иронии — это тот способ, которым философско-поэтическое мышление осмысляет и художественно осваивает мир, а также это средство эстетического выражения философской системы. Эстетический континуум в результате исследования, предстал в качестве неразрывной связи явлений в эстетическом пространстве образного поля даосского канона.
В данном исследовании в свете функционирования иронии в каноне эстетика и философия «Чжуан-цзы» рассмотрена в неразрывной связи, а также осуществлена попытка прочесть и понять текст не только в качестве литературного произведения или в качестве памятника философской мысли, но и в качестве подлинного шедевра искусства философии. Проведённый анализ философско-эстетической системы «Чжуан-цзы» обнаружил её единство и продемонстрировал, что именно ирония позволяет воссоздать целостную картину эстетического континуума канона, понять кажущиеся аномалии стиля в качестве философско-эстетически оправданных и выстроить систему образов, которые использует ирония в качестве обходного способа наиболее эффективного указания на Дао. Проведённый философский анализ восстановил эстетический континуум «Чжуан-цзы» именно в качестве неразрывной связи явлений, его составляющих.
Как выяснилось, ирония в каноне начинается с провозглашения необходимости молчания перед лицом тайны и с беспрестанных попыток всё же что-то сообщить с помощью у янь (неговорения), что превращает иронию в каноне в «речь тишины». Кроме того, в ходе анализа, одним из проявлений двойственности, опознанной иронией в каноне, становится у вэй проповедь недеяния как деятельности мудреца, а также понимание свободы как отсутствия необходимости выбора, являющейся эстетической свободой субъекта, осознавшего безграничные творческие возможности природы и осмыслившего множественность мира. В проведённом исследовании napajy и ю, выступающая в качестве неразрывного творческого союза гармонизирующей индифференциации и дифференцирующей актуализации, проинтерпретированы как элементы функционирования двойственности иронии. В этом смысле, как стало ясно, в образном поле иронии хаотичность становится целью устремлений мудреца.
Кроме того, ирония, как было показано, использует также такой психологический приём освобождения от всяческих оппозиций, как игра противоречиями в поисках высшего синтеза. Данное исследование позволило также проинтерпретировать в качестве иронического отказ от оппозиции добро-зло в каноне в пользу природной позиции вне морали — имморализма, примером чему становится единство сознания такого имморала, как пьяный. Исследование продемонстрировало и то, что ирония проявляется и в специфической позиции отстранения от деятельности, позиции наблюдателя. В свете функционирования иронии вновь был рассмотрен используемый в каноне образ зеркала и воды, который оказался подтверждением иронической позиции наблюдателя в каноне. Данное исследование сделало также возможным новый взгляд на поэтику странствий в «Чжуан-цзы». В ходе анализа выяснилось, что странствия, предельно сближаясь по иероглифическому составу с Дао в указании-на движение и по значению следовать природе, являются одним из образов Дао. Кроме того, практика странствий обозначает также эстетический опыт нефиксированной точки зрения, открывающий сферу безграничных творческих возможностей природы и человека. И, наконец, проведённый анализ подтвердил, что элемент странничества в образном поле иронии сближается с элементом игры и свободыигра — это ничем не ограниченные странствия в сфере любых противоречий, открывающие доступ к иронической свободе. В этом ироническом контексте особенное значение приобретают такие предпосылки эстетического опыта, как у щи, у гун, у мин, которые, являясь предвестием смены установки сознания и осуществляя отказ от различных ограничивающих определений и оценочных суждений, выводят на первый план принцип следования природе и направляют посредством такого эстетического опыта сознание человека в сферу иронической свободы истинной красоты, находящихся вне человеческих оппозиций. Указание на Абсолют и связь с ним в ходе произведённого исследования оказываются той тайной, на которую указывает ирония.
Кроме этого, настоящее исследование осуществило философское осмысление эстетического континуума «Чжуан-цзы» через теорию и практику музыки в каноне. Именно музыка и музыкальность, как выяснилось, уподобляется методу философствования, способом преодоления различных оппозиций на всех уровнях. В этом смысле ирония в «Чжуан-цзы» музыкальна, а музыка иронична. Проведённый анализ показал, что сама структура философской мысли о Дао подобна музыке, преодолевающей двойственность на всех уровнях. Музыка, преодолевающая многообразные оппозиции и объединяющая их в единую гармоническую систему, становится — понятая иронически — одним из возможных образов Дао в каноне. Ведь та цель, к которой ведёт Путь «Чжуан-цзы» — это не идеальный статический баланс, а динамическая гармония, постоянное балансирование, позволяющий осознать мир в процессе становления и принять участие в совместном с природой творчестве. Опознание порядка с точки зрения проведённого анализа эстетики в каноне и есть в случае «Чжуан-цзы» хорошо продуманный путь к динамической гармонии.
Более того, осмысление западной иронической традиции и базисных характеристик иронической риторики в данном исследовании позволило интерпретировать язык и философию языка «Чжуан-цзы» в новом свете и сделало возможным целостный взгляд на проблему иронии как систему подсветок того объекта, на который она всеми доступными средствами указывает. Как выяснилось, в философии языка «Чжуан-цзы» оппозиции, введённые языком, разрушают цельность, скрывают единство противоположностей, тогда как каждая из сторон любой оппозиции обусловливает одна другую. Образ Оси Пути (дао шу) в «Чжуан-цзы», или движение двумя путями сразу (лян син), указывает на ироническую позицию вне односторонности, позицию, объединяющую крайние полюса в любом противопоставлении. Использование иронии в каноне преодолевает оппозицию молчание — речь, т.к. канон избрал для себя не что-то одно, а их иронический синтез — речь тишины. В настоящем исследовании ирония в каноне рассмотрена и в качестве эффективного средства выстраивания свободного пространства между писателем и читателем, т. е. выявлена функция продуктивной коммуникации, осуществляющейся в иронии, показан её творческо-стимулирующий характер, и на многочисленных примерах из канона продемонстрирована ироническая риторичность его эстетических образов.
Помимо этого, в настоящей диссертации выявлен антиконвенциональный характер философии языка «Чжуан-цзы», что позволило обнаружить её ироничность, когда язык становится не шаблонной структурой закостеневшего мышления чэн синь, а средством преодоления односторонней фиксированной точки зрения и реализации свободы и творчества. Использование элемента логико-структурного анализа обозначило путь к пониманию иронии в каноне в качестве специфической матрицы, упорядочивающей смысловой ритм и вовлекающей читателя в свою структуру так, чтобы он мог преодолеть энигматичность текста. В свете иронии, сталкивающей различные противоречия и диаметрально противоположные смысловые планы, рассмотрено широко известное явление параллелизма в каноне. Именно осмысление его с точки зрения философской проблематики иронии позволило по-новому взглянуть на это явление.
В данном исследовании с точки зрения функционирования иронии заново проанализированы три вида иносказаний в каноне, составляющих костяк его философии языка. Первый вид юй янъ — это использование притч, в которых транспозиция речей функционирует в качестве интерпозиции. Как стало ясно, это иронический способ сопоставления общепринятых договорённостей, являющийся своеобразным имплицитным эхом, когда говорящий временно присоединяется к тому мнению, конвенциональный характер которого он намерен рассмотреть. Второй вид иносказания в каноне чжун янъ представляет собой цитирование. В ходе анализа выяснилось, что оно является также распространённым ироническим приёмом, предупреждающим появление любой фиксированной метапозиции.
И, наконец, третий вид иносказания, присутствующий в каноне чжи яньслова, подобные перевёртывающемуся кубку, — был проинтерпретирован в данном исследовании в качестве, собственно, иронии. Благодаря своей способности модулировать переворачивающиеся слова ничем не отличаются от всеохватного взгляда, который способен схватить всю реальность в её целостности. С помощью иронии в каноне преодолевается фиксированность ограниченной точки зрения чэн синь и становится возможным постигнуть мир не в завершённом виде, а в процессе становления. В свете анализа иронии в каноне пересмотрены также такие особенности текста «Чжуан-цзы», как скрытая путеводная нить и прерывистый стиль повествования. Последняя из этих особенностей отсылает к проведённому анализу музыкальности канона, а первая из них указывает на хорошо известное ускользание смысла в иронии в силу её амбивалентности.
Кроме того, в данном исследовании на разнообразных примерах из канона зафиксированы те сигналы текста, которые формируют его стратегичность и указывают на его иронию, реализующую себя одновременно в эстетико-риторической, коммуникативной и творчески-стимулирующей функциях. В настоящей диссертации именно осознание иронии и систематизация многочисленных комментариев и исследований позволило взглянуть на иронию в каноне как на искусную систему сигналов философско-поэтического способа мышления и осуществить взгляд на «Чжуан-цзы» как на грандиозную философскую систему. Ирония, как это стало ясным, обладает той же структурой, что и Тайна — и та и другая объединяют в своей структуре когнитивный и образно-ценностный компоненты. Ирония поэтому оказывается исключительным философским инструментарием, способным вплотную подвести человека к Тайне. Кроме того, именно ирония в гармоническом единстве указанных элементов позволяет осуществить продуктивную коммуникацию, потому что ирония, перенося смыслопридающую структуру на реципиента, обеспечивает полную свободу и агенту, и реципиенту и инструментарию.
Действительно, дистанция иронии, существующая между двумя возможными противоположными смыслами, создаёт необходимость поиска их динамического единства, где смысл, к обнаружению которого подталкивает ирония, находится вне исходной — иронически преодолеваемой — оппозиции. Анализ иронии в качестве смысловой стратегии в каноне позволил в данном исследовании вновь пересмотреть такие известные оппозиции в «Чжуан-цзы», как красота-уродство, полезное-бесполезное, сон-явь, жизнь-смерть. Именно иронические несоответствия, которыми постоянно оперирует «Чжуан-цзы», даёт возможность осознать относительность любых оппозиций. Более того, таким же образом иронически преодолевается оппозиция субъект-объект в иронической теории познания, представленной в каноне.
С точки зрения иронии как смысловой стратегии стало также возможным рассмотреть оппозицию единое-неединое, являющейся наиболее важной для понимания иронии в «Чжуан-цзы». Как выяснилось, ироническое указание на необходимость «прекращения прекращения» означает, что возможно прекратить постоянные чередование оппозиций, превращение вещей, только самому став превращением. Это станет единством со всем сущим, с миром, который, несмотря на все двойственности, един, что и будет единством неединого. Причём, для канона это возможно не потому, что кто-то изменил мир или достиг иного его состояния, а потому, что кто-то с помощью иронии осуществил поворот взгляда на этот мир, изменился сам и научился принимать то, что есть. Этот процесс и означает следование Пути-Дао.
Переосмысление Небесного равновесия тянь цзюнь, о котором часто говорится в каноне, в качестве Природного равновесия, произведённое Ф. Жюльеном, позволило и в данном исследовании указать на цель Пути, на который указывает ирония. С одной стороны, речь идёт о равновесии, гармонии в музыкальном смысле, когда каждое мгновение возобновляется и динамически воспроизводится гармония вновь и вновь разрешающихся противоречий. В философском смысле стоит в этом отношении обратить внимание на сиюминутность и процессуальность. В любом случае речь идёт о динамической гармонии — о балансировании, а не о статическом балансе. С другой стороны, надо указать и на то, что цель долгого Пути — это и сама природа, цзыжанъ (естественность, спонтанность).
Причём в ходе анализа выяснилось, что природа как цель Пути сближается с пониманием natura naturans, «природы природствующей» в европейской традиции, только в даосизме указание на Природу не подразумевает наличие Бога, а указывает на Абсолют, который и есть Природа. Проведённое сравнение иронии «Чжуан-цзы» и С. Кьеркегора как раз и выявило это коренное отличие: даосская ирония выражает внутреннюю самость творящегося, а у Кьеркегора внутреннюю самость творимого. Однако близость двух видов иронии в том, что они, тем не менее, обе настаивают на необходимости имманентизации сознания, на том, что действительность становится действительной посредством действия и что явления уже явлены во всей своей полноте и не нужно за ними искать нечто скрытое.
Ирония в «Чжуан-цзы», являющаяся методом суггестивного прорыва, пытающегося выразить невыразимое, сталкивает противоположности, чтобы осуществить их совпадение. Это ироническое сиюминутное совпадение противоположностей ведёт к имманентизации человеческого сознания, к обнаружению мира, находящегося в состоянии становления. Если диалектика и трансценденция, как это стало ясно, претендуют на познание завершённого мира, ставшей истины с позиций иного, то именно ирония настаивает на необходимости познания чего бы то ни было через себя. Европейская позиция sub specie aeternitatis оказывается позицией перед лицом той вечности, которая трансцендентна миру, для даосского канона речь идёт о позиция с точки зрения вечности, имманентной миру, и потому даосская позиция — это позиция с точки зрения мира, самих вещей и их становления, а не европейская попытка увидеть их в уже завершённом виде. Путь к имманентной миру вечности и указывает ирония «Чжуан-цзы», сталкивая всевозможные противоположности в каноне.
Ирония «Чжуан-цзы» в качестве смысловой стратегии, сталкивая противоположности, вела не к их уничтожению и не к их неразличимому единству, а к такому единству, где двойственность сохраняется как возможность бесконечного становления, «Силы Инь и Ян — это самые общие в, мире виды энергии, а Путь объемлет их беспристрастно [.] О том, что было прежде рождения, мы знать не можем. О том, что будет после гибели, мы судить не в.
332, силах [.] «Путь» обозначает то, чем мы идём". И если ирония — это Путь, то она учит нас, не забегая вперёд и не думая о том, чего нет, делать действительность действительной, обладать тем, что мы имеем. Ирония «Чжуан-цзы» — это Путь к Природе, понимаемой как natura naturans, природа в процессе становления. На этом Пути «Чжуан-цзы» играет ту музыку, что есть.
333 сама Природа. И когда о Сократе говорят, что он был «соблазнителем», потому.
332 Чжуан-цзы. Ле-цзы. Указ. соч. С. 230−231.
333 Kierkegaard S. Ibidem. P. 213. что опустошал сердца, а взамен предлагал лишь ту же свободу, которой обладал сам — я знаю, что ничего не знаютогда об иронии «Чжуан-цзы», которая начинает с того, что незнанием нужно знать, а недеянием нужно делать, можно сказать — она опустошает наше сердце посредством ничто, чтобы оно могло впустить в себя всё. И если мы действительно «начинаем мыслить лишь на краю пропасти между Востоком и Западом"334, то тогда именно ирония, привыкшая иметь дело с противоположностями, окажется способной перебросить мостик над этой пропастью и превратить эти самые противоположности в многообещающее разнообразие динамически развивающегося мира.
334 Жюльен Ф. Указ. соч. С. 338.
