Настоящая работа посвящена поиску источников идеализирующего описания скифов у греческого историка IV в. до Р.Х. Эфора1. Биографическая традиция об Эфоре крайне скудна. В то же время скептицизм Ф. Якоби в отношении свидетельств о жизни.
•л.
Эфора кажется чрезмерным. Ведь ряд античных свидетельств изображают Эфора учеником Исократа (Т 3−5). Длительное время в этом никто не сомневался. Эта традиция рассматривалась как достоверная в классических трудах Ф. Бласса об аттическом.
1 О времени жизни Эфора см. Schwartz Е. Ephoros // RE. 1909. Bd. VI 1. Sp. 1- Jacoby F. FGrHist T. 2 С (Kommentar). Berlin, 1926. S. 22−25- Barber G.L. The Historian Ephorus. Cambridge, 1935. P. 1−3. Г. Шепенс обходит вопрос о времени жизни Эфора (Schepens G.L. Historiographical Problems in Ephorus // Historiogiaphia antiqua. Commentationes Lovanienses in honorem W. Peremans septuagenarii editae. Leuven, 1977. P. 95−118). Анализ противоречивого свидетельства Суды (FGrHist 70 Т 1) не может дать надежных ориентиров, так что приходится довольствоваться констатацией, что Эфор родился, очевидно, в самом конце V в. или в начале IV в. и умер, очевидно, в последней трети IV в. (В дальнейшем при ссылках на свидетельства об Эфоре и фрагменты его сочинений, собранные Ф. Якоби, мы будем опускать 70-ый порядковый номер, под которым Эфор помещен в собрании Якоби, так что, например, ссылка F 42 означает FGrHist 70 F 42).
2 «.
См. его замечание: «Biographische Uberlieferung scheint ganz gefehlt zu haben» (там же, S. 22). красноречии и Э. Нордена об искусстве античной прозы. Однако затем Э. Шварц попытался доказать ее недостоверность. По его мнению, античные авторы, называя Эфора учеником Исократа, основывались не на биографических данных, но на оценках стиля Эфора3. Таким образом, эти свидетельства не являются доводом в пользу того, что Эфор учился у Иоскрата. Склоняясь в целом к тому, что Эфор учеником Исократа не был, Шварц в другом месте своей статьи оставляет вопрос открытым: «Эфор является исократиком лишь постольку, поскольку он использовал созданный Исократом тип прозаического повествования для придания формы собственному труду. И не так уж важно, было ли это результатом непосредственного обучения или же только подражания"4. Итак, не отвергая категорически саму возможность обучения Эфора в школе Исократа, Шварц считал недостоверной античную традицию, называющую Эфора учеником Исократа.
Тезис Шварца вскоре поддержал Виламовиц5. Однако затем против этого мнения решительно высказался А. Калишек в своей диссертации, посвященной Эфору и Феопомпу как ученикам Исократа. Реабилитируя античную традицию, Калишек приводит также дополнительные, убедительные, на наш взгляд, доводы, основанные, в частности, на анализе бесспорных фрагментов.
3 Schwartz Е. Ephoros // RE. 1909. Bd. VI 1. Sp. 1.
4 Ibid., Sp. 9.
3 Wilamowitz-Moellendorf U. von. Die griechische Literatnr des Altertums // Die Kultnr der Gegenwart. Hrsg. von Paul Hinneberg. Teil 1, Abt. 8. 3 Aufl. Leipzig — Berlin, 1912. S. 115. историков, в пользу того, что как Эфор, так и Феопомп были учениками Исократа6.
Впрочем, доводы Калишека, очевидно, не показались убедительными Ф. Якоби, который в сущности вернулся к тезису Шварца: «Так же и свидетельства, согласно которым Эфор обучался у Исократа, основаны, по-видимому, не на биографической традиции, а на оценках стиля. Только, в отличие от Феопомпа, в случае с Эфором.
— 7 кое-что говорит за личную связь с Исократом, и ничего — против" .
Пожалуй, точку в этом споре поставил Г. Барбер, автор специального исследования об Эфоре. Вопросу о зависимости Эфора от Исократа он посвящает целую главу и одно из приложений своей о книги. Не соглашаясь со Шварцем и Якоби, Барбер в целом принимает выводы Калишека, считая Эфора учеником Исократа9. Также самостоятельно сопоставляя ряд отрывков Диодора (восходящих, скорее всего, к Эфору) и несомненные фрагменты Эфора с произведениями Исократа, Барбер приходит к заключению, что Эфор в некоторых случаях зависит от Исократа. На этой точке зрения, ставшей теперь общепризнанной10, стоит и Г. Шепенс, автор
6 См. Kalischek А.Е. De Ephoro et Theopompo Isocratis discipulis. Diss. Monasterii Guestfalorum, 1913.
7 FGrHist Teil 2 С (Kommentar), S. 22.
8 Barber G.L. The Historian Ephorus. Cambridge, 1935. P. 75−83, 183−184.
9 Ibid., P. 83- cp. P. 1−4.
10 Ее принимают, в частности, В. Г. Борухович и Э. Д. Фролов. См. Борухович В. Г., Фролов Э. Д. Публицистическая деятельность Исократа // ВДИ. 1969. № 2. С. 204. статьи, подытоживающей изучение Эфора11. Мы также присоединяемся к этой точке зрения и исходим в настоящей работе из того, что Эфор был учеником Исократа. При этом мы придаем большое значение параллели между Эфором и Исократом, на.
1 9 которую впервые обратил внимание Б.Низе. Также интересные, хотя не столь бесспорные соображения по вопросу о влиянии Исократа на Эфора высказывал П.Шеллерь. О некоторых следах влияния Исократа на Эфора пойдет речь в IV главе нашей работы, «Эфор и Платон».
Предметом нашего рассмотрения будут два фрагмента из IV книги «Истории» Эфора, в которых содержится его идеализирующее описание скифов. Приведем их текст. Один фрагмент сохранился у Страбона (VII 3.9, С 302−303 = FGrHist 70 F 42)14: «Ефорос- 5' ev if) хетархт] цеу щс, icrropiaq, Ейражт] 5' Ётиурафоцёут] р’фАхо, TiepioSe-uaaixr|v Ег) ражг)у цёхр1icugcov £т тё^вг фг|оту eivai тсоу те аААсюу Хкг>0соу ка1 тсоу Хаироцахбау тогх- (З'югх;
11 Schepens G. Historiographical Problems in Ephorus // Historiogtraphia antiqua. Commentationes Lovanienses in honorem W. Peremans septuagenarii editae. Leuven, 1977. P. 100.
1 ^ Cm. Niese B. Wann hat Ephoros sein Geschichtswerk geschrieben? // Henries. 1909. Bd. 44, S. 176.
13 Scheller P. De hellenistica historiae conscribendae arte. Diss. Lipsiae, 1911. P. 67−68.
14 Текст дается по изданию Р. Баладье: Strabon. Geographie. Livre VII. Texte etabli et traduit par R.Baladie. Paris, 1989. Очень неточно переводит начало этого фрагмента Дж. Ромм: см. Romm J.S. The Edges of the Earth in Ancient Thought. Princeton, 1992. P. 45−46. avojaoioDc-' тогхjaev yap eivai хосХепохк-, docсе каЧ аувражофауегу, хогх- 8e каЧ xwv aXAcovcoaov &k?%?oQoli. «01 (lev o!)v aAAoi» фт]аЧ «та тсерЧ тг)^ о5|1бтг|то<- airtcov А, гу coaiy, EiSoiEC, то 5eiv6v те каЧ то баицаатоу kktcAtiktikov 6v"* 6eiv Ss TavavTia каЧ Xeyeiv каЧ ларабе’гуцата TtoieiaGar каЧ ашо^ ow ттерЧ toov бгкаютатоц f]0eai %pcg|a?va)v ttoiti агава! тоЪсXoyovc,. elvai yap Tivattcov Nojj, d5cov Zku0cov уаХактг трефоцёуоис- 'Ijctcoov, xfi <те> 5iKaioai>vr| 7tavxcov Згафереии, |i8|avf|a6ai 5' ai>xa>v [i.e. xivcbv tcov NopaStov Хкг) вюу — С.Т.] xotxлопата!— «Ojiripov (aev.
ГА, акхо<�раусоу 'Aptcov те, 8iKcaoxdxa>v dvGpcbraov13, (pf|aavxa xrjv yf|v KaGopdv xov Ata, 'HotoSov <8> ev xfj KaA, oup, evri rfj<- 7tepio8cp, xov Oivea гжо tcov 'Aprcmcov ayeaGoa.
ГХакхосраусоу elq yaiav, aTifivaq olid' e%6vxcov16. e’ix' aixioXoyel, 810×1 таГкSiaixaiq emeXsic- 6vte<- каЧ ог> Хртцштклт npoq aAA, fiA, ou<- ег) УО (аог)Утаг, Koiva лосута ё%оуте£ та тв аХХа каЧ та^ уиуаЧкаскаЧ тёкуа каЧ тг) У bXrjy QDyyevsiay, 7сро<^ те тоЪ^ вктосd^axoi siai каЧ сткг|Х01, o)8ev e%ovxe<- t)7iep ог> Sod^buoodoi.
KaA, ei 6ё ка1 XoiptA, ov, ei7iovxa ev xfj AiafidcEi xf) Q c%EStac-, f|v ё^егз^е AapeioqirjXovoiioi X8 Еакса, yevea 1кг)0аг айхар evaiov.
15II. XIII 6.
16 Fr. 151 Merkelbach — West. В действительности это, очевидно, отрывок не из Гесиода, а из приписывавшейся ему поэмы «Каталог женщин" — см. об этом Rzach A. Hesiodos // RE. Bd. VIII 2, Sp. 1202.
Aai6a 7шроср6р (ж NopaScov ye pev rjoav cxttoikoi, avepcoTtcov voplpcov. Kai xov 'Ava%apaiv бё оофоу kccXwv о «Ефоросtowod той yevoixФГ|о1у eTvar vopta0f|vai 8ё кос! ёята оофо^ eva TeXeta с (офроа)Уп ка1 oDvecer ettpepaid те атой A, eyei та те ^(Ьтгирос ка1 Tf]v 6cp9i (3oXov ayk-upav kai tov KepapiKOV Tpoxov — „Эфор в 4 книге своей „Истории“, носящей заглавие „Европа“, дойдя в обзоре Европы до скифов, утверждает в конце, что образ жизни скифов в целом и в том числе савроматов различен: ведь одни из них настолько жестоки, что даже поедают людей, а другие, напротив, воздерживаются от употребления в пищу всех живых существ. „Остальные, — утверждает он, — рассказывают об их дикости, понимая, что ужасное и удивительное производит сильное впечатление“. Однако, по его словам, следует и рассказывать и брать себе образцом противоположное. И сам он поэтому поведет речь о тех, кто отличается самыми справедливыми нравами. Ведь существуют на деле некие из числа кочевников-скифов, питающиеся молокомони всех превосходят справедливостью. И о них упоминают поэты: Гомер, сказавший, что Зевс обозревает сверху землю млекоедов и абиев, справедливейших людей“ и Гесиод в так называемом „Описании земли“, сказав, что гарпии влекут Финея в землю млекоедов, использующих повозки в качестве домов».
Затем он приводит в качестве причины эвномии их взимоотношений то, что они ведут простой образ жизни и не являются стяжателями, а все вообще, в том числе и жены и дети и вся родня, у них общее, и объясняет то, что они непобедимы и неодолимы для врагов тем, что у них нет имущества, ради которого они будут рабски подчиняться кому-либо.
Он ссылается и на Херила, в описании переправы через мост, который построил Дарий, сказавшего: и пасущие овец саки, скифы по своему происхождениюа населяли они хлебородную Азиюпереселенцами же они воистину были номадов, людей, соблюдающих законы".
И об Анахарсисе Эфор, называя его мудрецом, утверждает, что он происходил из этого племени и что его даже причислили к семи мудрецам за совершенную воздержанность и глубину ума. И он перечисляет в качестве его изобретений кузнечные мехи, двузубый якорь и гончарный круг".
Второй фрагмент, сохранившийся у Псевдо-Скимна и анонимного автора перипла Понта Эвксинского (F 158), мало что добавляет к первомук его тексту мы затем вернемся.
Итак, Эфор сам называл и цитировал авторов, служивших ему в той или иной мере опорой при идеализации скифов. Прежде, чем мы перейдем к анализу этих ссылок и попытаемся определить, в какой степени названные авторы сыграли роль источников Эфора, посмотрим, какие соображения высказывались по вопросу об источниках Эфора в научной литературе.
А.Ризе отмечал последовательность и тенденциозность эфоровой идеализации скифов. Считая Эфора трезвым и добросовестным историком, Ризе ставил вопрос: как мог такой автор выступить с «романтической идеализацией» скифов? Ответ А. Ризе сводился к следующему. Эфор поступил так из превратно истолкованной добросовестности. Он был первым крупным историком, знакомившимся с окружающим миром исключительно по книгам. Поэтому он, в частности, опирался на поэтов и цитировал их, ошибочно полагая, что их произведения можно использовать в качестве исторического источника. Естественно, что и Гомер был для него не только величайшим поэтом, но и носителем истины. Таким образом, именно стихи Гомера о Sikociotoctoi avOpamcov (II. XIII 6) послужили ему основой для изложения17.
Затем Ризе выясняет отношение эфорова описания скифов к скифскому логосу Геродота. Он отмечает ряд совпадений. В перечислении скифских племен (F 158) Эфор несомненно отчасти следует Геродоту. Кое-что совпадает в характеристике скифов. Они кочевники, так же, как у Геродота (IV 46), пьют кобылье молоко (Hdt. IV 2) — они непобедимы (Hdt. IV 46) — жены савроматов сражаются вместе с мужьями (Hdt. IV 116) — скифом был Анахарсис (Hdt. IV 46, 76). Причина их непобедимости, согласно Геродоту, заключается в том, что они, не имея городов и пашен, с легкостью переходят с места на место со своими стадами. Эфор, согласно Страбону, утверждал, что они avlKT|ioi, oi)5ev exovxeitmep o) богДейстоиси, а согласно Николаю Дамасскому они § 1)с|!ахо)што1, o>v атоц Jtavir) xf|v xpocpriv ?%ovtbc-18. Ризе предполагает, что оба — Страбон и Николай — передают часть эфорова объяснения скифской.
См. Riese A. Die Idealisirung der Naturvolker des Nordens in der griechischen und romischen Literatur. Frankfurt am Main, 1875. S. 17−18.
1 о.
Ризе исходил из того, что источником этого фрагмента Николая Дамасского (FGrHist 90 F 104) был Эфор. Это вполне обоснованное мнение является сейчас общепризнанным. См. об этом подробнее в главе I нашей работы. непобедимости, так что в целом тезис Эфора был подобен геродотову.
Однако в остальном, отмечает Ризе, Эфор дает совершенно иную картину по сравнению с Геродотом. Согласно Геродоту скифы живут and ktt" |vecov (IV 46), то есть питаются молоком и мясом своего скота. Эфор же утверждал, что они не едят мяса. Только у Эфора скифам приписаны справедливость, благочестие, простой образ жизни и отсутствие корыстолюбия, общность имущества. Общность жен, без сопутствующих идеализирующих мотивов, Геродот приписывает массагетам и отмечает ее отсутствие у скифов, вопреки мнению греков (I 216.1). Она также, согласно Геродоту, имеется у агафирсов, и здесь Геродот говорит о положительной социальной функции этого установления: агафирсы практикуют общность жен для того, «чтобы все они приходились друг другу близкими родственниками и, находясь в родстве, не испытывали друг к другу ни ненависти, ни вражды» (IV 104). Эта же мотивация общности жен имеется и у Эфора в изложении Николая Дамасского19.
А.Ризе ставит вопрос об источниках тех сообщений Эфора о скифах, которые отсутствуют у Геродота. Справедливость взята из «Илиады" — кроме того, Эсхил называл скифов eijvo^oi20. Набожность и отказ от мяса перенесены на эфоровых скифов от соседних народов — гипербореев и отчасти гетов. В то же время представление о вегетарианстве скифов могло появиться в результате неправильного понимания гомеровского у^ак:т0Ф&У01 как людей, питающихся.
19 Но и в передаче Страбона (F 42), как мы видели, общность жен и имущества скифов — причина эвномии, проявляющейся в их взаимоотношениях. исключительно молоком. Однако, по мнению Ризе, эти объяснения недостаточны: откуда отсутствие корыстолюбия и общность имущества? Поэтому, как полагает Ризе, в круг источников эфоровой идеализации скифов надо включить ранний пифагореизм и Платона. Можно вспомнить описание Платоном жизни первобытных людей, которые не знали золота и серебра, были незнакомы с несправедливостью и высокомерием, завистью и ненавистью, но соблюдали прекрасные обычаи (Legg. Ill 679В). Однако особенно сильно, по мнению Ризе, на изображение Sikociotoctoi av0p (o7i (ov Эфором оказало влияние описанное Платоном идеальное государство, основой которого является Sncaiocvvri (Rep. IV 433А). Имеющий пифагорейскую основу платоновский коммунизм предусматривал не только общность жен и детей (Rep. V 457с слл.), но и общность имущества (462с, 464Ь слл.) и даже общность радости, горя (462Ь) и всего остального. Такую общность Платон рассматривал как величайшее счастье (464b, 465d): посредством нее устраняются ненависть, вражда и раздоры (464d). Даже в отдельных словах Эфор (у Страбона) созвучен Платону: скифы ei>vo (io'uvxai, и у Платона речь идет о evvopixя6А, ц (462е) — скифы ой хргцюаштса, и Платон описывает порчу людей вследствие %pr|paxiGjioi (465с)21.
А.Ризе правильно, на наш взгляд, указывает на Геродота и Платона как на возможные источники Эфора, хотя не все отмеченные им параллели выглядят убедительно. Особенно тезис о возможной зависимости Эфора от Платона нуждается в дальнейшем обосновании. Неслучайно в дальнейшем от него фактически отказались. В целом мы полагаем, что Ризе, преувеличивая роль.
20 F 328 Mette = F 198 Radt.
Гомера как источника Эфора, верно намечает пути дальнейшего исследования. Подробнее вопрос о Геродоте и Платоне как источниках эфорова изображения скифов будет рассмотрен в соответствующих главах настоящей работы.
Значительное влияние на последующую литературу оказала статья Р. Гейнце «Анахарсис». Основываясь, в частности, на сходстве изображения жизни скифов в девятом из приписываемых Анахарсису писем, имеющем киническую направленность, с одной стороны, и эфоровым описанием скифов, с другой, Гейнце постулировал существование кинического сочинения об Анахарсисе, которое послужило источником идеализации скифов у Эфора «. Некоторые ученые приняли гипотезу Гейнце24. Однако мы хотим прежде всего обратить внимание на критические отзывы. Так, Т. Б. Путилова вполне резонно предположила, что одним из источников приписанных Анахарсису писем мог быть Эфорь.
I I Riese A. Die Jdealisirung. S. 20−21.
22 Heinze R. Anacharsis // Philologus. 1891. Bd. 50. S. 458−468.
23 Там же, С. 466−467.
Из последних по времени работ упомянем статью Р. Мартина, автор которой, не приводя никаких новых доводов, весьма положительно отзывается о гипотезе Гейнце: см. Martin R.P. The Scythian Accent: Anacharsis and the Cynics // Branham R. Bracht, Goulet-Caze M.-O. (eds.). The Cynics. The Cynic Movement in Antiquity and its Legacy. Berkeley, 1996. P. 142.
23 См. Путилова Т. Б. Традиция об Анахарсисе. Дипломная работа. Кафедра классической филологии Санкт-Петербургского Государственного Университета. 1981. (машинопись). С. 46.
Не поддержал гипотезу Гейнце и Я.Киндстранд. Он считает малоправдоподобным взгляд, согласно которому на эфорово изображение скифов оказали влияние идеи киников. Обычно предполагают, отмечает Киндстранд, что киники в большей степени, чем представители других философских школ, были склонны идеализировать варваров, рассматривая их, наряду с животными, как образец для подражания. Киндстранд указывает, что такие представления не противоречили бы взглядам киников, однако мнение об идеализации варваров киниками должно подкрепляться свидетельствами. Известно, что Антисфен приводил в качестве примера того, что труд — благо, Геракла и Кира (Diog. Laert. VI 2 = fr. 19 Caizzi). Однако то обстоятельство, что перс Кир фигурировал в качестве положительного примера, причем, возможно, в сочинении, названном его именем (Diog. Laert. VI 16), как отмечает Киндстранд, отнюдь не свидетельствует о том, что Антисфен идеализировал варваров. В итоге Киндстранд приходит к выводу о несостоятельности гипотезы о кинической основе идеализации скифов Эфором26.
Тезис Киндстранда можно поддержать, но с оговорками. Действительно, в традиции об Антисфене и Диогене нет никаких следов идеализации варваров27. С другой стороны, Киндстранд.
26 См. Kindstrand J.F. Anacharsis. The Legend and The Apophthegmata. Uppsala, 1981. P. 24−25.
Дж.Ромм не приводит никаких свидетельств идеализации киниками варваров, хотя и стремится связать кинизм с фигурой «благородного» дикаря: см. Romm J. Dog Heads and Noble Savages: Cynicism Before the Cynics? // Branham R. Bracht, Goulet-Caze M.-O. (eds.). The Cynics. The упускает из вида то обстоятельство, что ученик Диогена Онесикрит идеализировал находившуюся в Индии страну Мусикана с кинических позиций28. Однако для нас наиболее существенно то, что нарисованная Онесикритом картина далеко не совпадает с описанием скифов Эфора.
Киническая тенденция несомненно присутствует и в приписанных Анахарсису письмах. Однако насколько действительно близко идеализированное описание жизни скифов в этих письмах и у Эфора? Сам Киндстранд, в некотором противоречии со своим тезисом об отсутствии кинического влияния на Эфора, считает нарисованную в Ер. 9 картину очень близкой к эфоровой29. Так, ссылаясь на слова Анахарсиса из этого письма о том, что скифы сообща владеют землей, Киндстранд говорит о «совместном владении собственностью» и усматривает здесь тот же мотив, что и у Эфора. Однако для кочевников действительно характерно отсутствие развитого института частной собственности на землю, так что автору писем было нетрудно вложить в уста Анахарсису это слегка идеализирующее действительное положение вещей высказывание. Об имущественном или семейном коммунизме Анахарсис ничего не говорит, а у Эфора он является важнейшим установлением скифов.
Cynic Movement in Antiquity and its Legacy. Berkeley, 1996. P. 131−132. Об идеализации страны Мусикана у Онесикрита, ученика киника Диогена, Ромм не упоминает, и неслучайно: Онесикрит отнюдь не представлял идеализируемых им индийцев «благородными» дикарями.
28 Подробнее об этом идет речь в I главе настоящей работы.
29 Kindstrand J.F. Anacharsis. P. 64. При этом Киндстранд ссылается как раз на Еейнце, гипотезу которого он отвергает.
Заявив, что скифы получают от своего скота молоко и сыр, «Анахарсис» все-таки не называет их вегетарианцами, а в пятом письме он прямо включает в скифский рацион мясо. На наш взгляд, о тесной связи идеализации скифов в проникнутых в той или иной мере кинической тенденцией письмах Анахарсиса и эфоровой говорить не приходится. Таким образом, в известной мере вопреки самому Киндстранду, его тезис об отсутствии кинического влияния на Эфора получает подтверждение.
К.Трюдингер считал, что основным источником для Эфора был Гомер, авторитет которого для Эфора был так велик, что он поверил в реальность своих идеальных скифов. «Его (Эфора — С.Т.) задача сводилась лишь к тому, чтобы подкрепить гомеровское суждение фактической основой"30.
В то же время, опираясь на статью Гейнце, идейной основой идеализации скифов у Эфора Трюдингер считает кинизм. Трюдингер полагает, что в рассуждениях киников о наилучшем государстве наверняка привлекались скифы. В целом, отнюдь не причисляя Эфора к киникам, Трюдингер полагает, что киническое влияние на Эфора гораздо вероятнее, чем влияние Платона31.
М.И.Ростовцев подчеркивал, что вряд ли у Эфора было много нового и свежего материала по сравнению с тем, которым обладали ионийцы, и у него не было самостоятельного знакомства с Черноморьем. Он пользовался материалом из вторых рук. Его идеализация скифов основывалась на авторитете Гомера и идейном / влиянии Стой: «Начавшееся в IV веке под влиянием Стой.
10 Tri’idinger К. Studien zur Geschichte der griechisch-romischen Etlmographie. Basel, 1918. S. 140. превращение Гомера в образ великого мудреца, который все знает и в котором можно найти источник всей пышно-расцветшей греческой науки, тенденция установить этот образ путем интерпретации его текста с рядом натяжек и произвольных толкований с одной стороны, и морализующая тенденция Стой, желавшей противопоставить развращенному культурному человесчеству тип идеальных людей, живших согласно законам природы, с другой стороны, привели Эфора к тому, что он, спекулируя на плохом знакомстве своих современников со скифами и на отсутствии живого к ним интереса, создал из этнографического материала ионян ряд идеализующих образов отдельных диких народов. Для этой цели Эфор использовал преимущественно скифов, создав из них тип идеальных номадов, которым он противопоставил становившихся хорошо известными грекам того времени диких и грубых савроматов"32.
Однако затем Ростовцев расширяет круг источников Эфора: «Ясно, что исходной точкой картины, даваемой Эфором, является, с одной стороны, стремление доказать точность осведомленности Гомера, с другой, — морализующая тенденция, красной нитью проходящая через весь его труд. И то, и другое, несомненно, тесно л 1.
Там же.
32 Ростовцев М. И. Скифия и Боспор. Л., 1925. С. 5−6. Ростовцев, очевидно, не вполне точно понял смысл слов sivai xcdv те dXXw ZkdQwv kai xcov Zaa) po|xaia)y тоЪс, pioixayopoicoq. Наличие не просто кос!, но т. е. кос! показывает, что речь идет не о противопоставлении добродетельных скифов жестоким савроматам, но о том, что как скифы, так и савроматы неодинаковы по своему образу жизни. связано с киниками и со Стоей, с которыми Эфор был конгениален. Совершенно очевидно также,. что составленное с указанных точек зрения описание должно быть описанием не реальным, а искусственным. И действительно, мы видим, что на фоне некоторых реальных черт нанизан ряд указаний, заимствованных из социальной утопии, из картины золотого века, которую так любила Стоя.
Такие черты, как etivopla, вегетарианство или, лучше, воздержание от мяса, общность имущества, жен и детей, отсутствие стяжательности, отсутствие частной собственности, равнство полов, незнакомство с завистью, ненавистью и страхом, благочестие — все это сравнительно хорошо знакомые нам, благодаря Платону и обрывкам учения старой стой, черты социальной утопии, связанной с представлениями о золотом веке .
Скифы Эфора, таким образом, не реальны. Это — риторическая, морализирующая картинка, яосрбсб^урос в духе Исократа, верным учеником которого был Эфор. Целью этой картины было показать современному человечеству, для которого теперь уже скифы перестали быть актуальностью и которое в большинстве могло поверить реальности картины, несмотря на полное противоречие со всем тем, что известно было и из жизни, и из литературы, как в жизни осуществляются или могут быть осуществлены моральные постулаты идеального государственного и социального строя"33.
Ростовцев справедливо подчеркивает оторванность эфоровых скифов от реальной действительности. Однако круг источников эфорова описания скифов оказывается необычайно широким и неопределенным. Это Гомер и Стоя, Платон и киники, Исократ, традиция о Золотом веке и социальная утопия. Ростовцев не раскрывает, в чем же состояло влияние этих источников на идеализацию скифов Эфором.
А.Лавджой и Дж. Боас согласны с мнением А. Ризе, что стихи «Илиады» (XIII 3 слл.) оказываются, по-видимому, источником последующей идеализации скифов. В то же время Лавджой и Боас полагают, что «Эфор, хотя, возможно, и не был родоначальником (идеализации скифов — С.Т.), однако явно рассматривался последующими греческими и римскими авторами как один из главных представителей взгляда, согласно которому скифы наделены образцовыми добродетелями"14. Таким образом, сделав существенное, на наш взгляд, указание на влиятельность и некоторую исключительность нарисованной Эфором картины, Лавджой и Боас оставляют открытым вопрос о степени оригинальности эфорова изображения скифов.
Вопрос об оригинальности Эфора затронул Л.Эдельштейн. По его мнению, «так как Эфор утверждает, что «остальные авторы» (т.е. «остальные» в противоположность Гомеру и Гесиоду) изображают скифов в неблагоприятном свете, то вряд ли на Эфора оказал влияние какой-либо современный ему автор и, возможно, Эфор был вправе утверждать, что он первым преподнес скифов как образец"15.
Краткое замечание Эдельштейна заслуживает внимательного отношения. Действительно, Эфор упоминал «остальных авторов». Но.
33 Там же, С. 89−90.
34 Lovejoy А.О., Boas G. Primitivism and related ideas in antiquity. Baltimore, 1935. P. 288.
Зэ Cm. Edelstein L. The Idea of Progress in Classical Antiquity. Baltimore, 1967. P. 68 not. 24. Эдельштейн имеет в виду F 42 Эфора (Strab. VII 3.9, С 302). кому он их противопоставлял? Приведем соответствующее место Страбона: «oi цеу o) v &-АА01» фг|аЧ «та тсерЧ щс, соц6тг|то (- ашшу Xejovgiv, ei66te<- то Seivov те каЧ то ©-аицаатоу ёклХт]кт1кЬу 6у" — §-еЧу бе xavavxia каЧ A-eyeiv каЧ тсарабЕгу^ата 7ioie4a6aiкаЧ ocotoq ог>у ЯЕрЧ тшу бгкаютатогсf|0eai %p (x)i?VO)V 7ioif|aecj0ai тоЪсХоуогх- (F 42). Очевидно, что в тексте противопоставлены oi aAAoi («остальные») и осш6<- (сам Эфор). Ссылки на Гомера и Гесиода появляются у Страбона (Эфора) ниже, и играют вспомогательную роль, подтверждая истинность нарисованной Эфором картины. Таким образом, oi dA, Xoi — это остальные не по отношению к Гомеру и Гесиоду, у которых в процитированных Эфором отрывках речь идет о галактофагах, а скифы вообще не упоминаются, но остальные по отношению к Эфору. Следовательно, Эдельштейн неправ, утверждая, что остальные — это иные, нежели Гомер и Гесиод. С другой стороны Эдельштейн, в противоречии с этим своим мнением, тут же замечает, что Эфор, по его собственным словам, первым преподнес скифов как образец. Это замечание Эделыитейна относится к тому же самому, только что приведенному месту Страбона. Таким образом, oi aAAoi противостоят, по Эдельштейну, как Гомеру и Гесиоду, так и Эфору. На деле, как мы убедились, противопоставление относится только к самому Эфору. Следовательно, противопоставление Эфором своего подхода к изображению скифов мнению «остальных» и имплицитное утверждение своего приоритета в описании «образцовых» скифов носят более последовательный характер, чем полагает Эдельштейн.
JI.Эдельштейн обратил внимание на существенный момент: Эфор считал, что он первым изобразил скифов в качестве образца. Эдельштейн полагал, что Эфор, по-видимому, был прав в этом отношении. Ниже мы покажем, что, судя по всему, утверждение Эфора действительно соответствовало действительности.
С другой стороны, Эдельштейн, на наш взгляд, заблуждается в следующем. Первенство Эфора и относительная оригинальность его описания скифов (ее степень нам предстоит определить) отнюдь не исключают влияния на Эфора при создании этого описания его современников, как склонен полагать Эдельштейн.
Я.Киндстранд отмечает, что в дошедшей традиции мы впервые встречаем идеализацию скифов «с позиций идеологии» у Эфора36. В связи с этим он ставит вопрос об источниках Эфора. По мнению Киндстранда, Эфор не производит впечатление автора, обладавшего «творческим складом ума» (creative mind), и поэтому вполне возможно, что у него имелись предшественники. Далее он продолжает: «Возможно, мы вправе считать идеализацию скифов собственным вкладом Эфора, так как она не требовала большой оригинальности. Издавна существовала традиция идеализации отдаленных и мифических народов, включавшая определенный набор мотивов. Эфору оставалось лишь перенести эту традицию на исторический, но далекий для него народ"37. Этот вывод Киндстранд уточняет в заключении к первой части своей книги: «Эфор, кажется, был оригинальным в одном отношении, а именно в идеализации.
36 «There is no definite idealization of the Scythians from an ideological point of view in the extant material prior to Ephorus». См. Kindstrand J.F. Anacharsis. The Legend and The Apophthegmata. Uppsala, 1981. P. 24. исторического народа, скифов. При этом ему не требовалось вносить слишком много своего. Отдаленные народы идеализировались, начиная с Гомера, и в особенности образец был создан подобными описаниями гипербореев"38.
Некоторые суждения Киндстранда могут служить опорой для дальнейшего исследования. Так, существенным представляется замечание Киндстранда, что идеализация скифов «с позиций идеологии» впервые встречается у Эфора. Естественно встает вопрос, с каких же именно идейных позиций Эфор идеализировал скифов. Киндстранд совершенно правильно отвергает предположения о софистическом или киническом влиянии, но не предлагает каких-либо других решений этого вопроса. Результат получается негативным и вопрос остается открытым. Попытке ответить на вопрос об идейной основе идеализации скифов Эфором будет посвящена часть настоящей работы.
Отчасти справедливой представляется и оценка Киндстрандом степени оригинальности эфоровой идеализации скифов. В частности, Киндстранд прав, высказывая два, как будто противоречащих друг другу суждения: эфорова идеализация скифов была в какой-то мере оригинальной, а с другой стороны сам Эфор отнюдь не производит впечатления оригинального мыслителя.
Однако в вопросе о возможных источниках Эфора Киндстранд допускает ошибку. По его мнению, Эфор перенес традицию идеализации мифических народов с характерным для нее набором мотивов на реальных скифов. При этом Киндстранд как будто склонен считать возможным образцом традицию о гипербореях.
7 Там же, Р. 25.
Однако, как будет показано ниже, традиция, идеализирующая отдаленные и мифические народы, и, в частности, традиция о гипербореях, не могла служить для Эфора образцом по той причине, что в ней отсутствовал набор мотивов, который мы находим в эфоровом описании скифов.
Итак, источники Эфора у Киндстранда не раскрыты. Соответственно он ошибается и в конкретном определении оригинальности Эфора, заявляя, что она сводится к переносу мотивов с мифического на реальный народ. На наш взгляд, оригинальное построение в целом неоригинального автора должно, по-видимому, представлять собой комбинацию, пусть и не сложную, различных источников. Их поиску и посвящена настоящая работа.
Посмотрим, помогут ли ответу на вопрос об источниках Эфора его собственные указания. С этого следует начать и по той причине, что, как мы убедились, целый ряд ученых доверяют указаниям самого Эфора, считая его основным источником Гомера. Рассмотрим эти ссылки.
Итак, согласно Страбону (VII 3.9 = F 42), Эфор утверждал, что |i?|ivf|c0ca 6' a) tg)v [i.e. xivwv xwv NopaSwv xkd6g) v] xoticтго1г|тбсс—" Opr|p ()v j-ibv.
ГА, осктофосу (оу 'A (3i (ov те, Sikouotoctoov avGpcbncov, (pfiaavioc xf]v yrjv Ka9opav xov Ala, 'Halo5ov <6'> ev xf icocA, od|ievr| rfj<- лерюбср, xov.
ГА, акхоф&уо)у eiq yaiav, anfivaq oiki' exovxcov39.
38 Там же, P. 80.
39Текст VII книги Страбона, включая и фрагменты Эфора, приводится здесь и ниже по изданию: Strabon. Geographie. Livre VII. Texte etabli et traduit par R.Baladie. Paris, 1989.
Эфор, следовательно, вначале цитировал 6 стих из XIII песни «Илиады». Приведем это место в более полном виде (N 3−6): Зевс naXiv xpETiev бскте (paeivd), voocpiv £ф' i7t7io7c6A, o) V (c)pr|K (flv Koc0opd)(i?vo (- atav Mdckdv % ay%?|iaxcov коа ayauobv T^ftr||i, oA, yft) v уХссктофссусоу, 'A (31cov те, SiKaiomxcov av0pG)7tcov — «снова повернул свои сверкающие очи, глядя сверху на земли заботливых о конях фракийцев, и сражающихся врукопашную мисийцев, и удивительных доителей кобылиц, питающихся молоком, и абиев, справедливейших мужей».
Понимание ст. 5−6 вызывало споры как в древности, так и в новое время. Одна из трудностей заключается в том, что нет полной уверенности, какие именно слова в конце 5 стиха и начале 6 являются обозначениями народов и какие — определениями к ним. Из авторитетных издателей Гомера К. Амеис-К.Хенце40, А. Людвих41, Д. Монро — Т. Аллен42, П. Мазон43 считают 'Ijutrpo^yol и «A (3ioi названиями народов, так что ayoeoot и уХактоф&уо1 являются определениями к гиппемолгам, а SiKoaoiaxoi — к абиям. Это понимание представляется естественным и правильным. Однако важно подчеркнуть, что в уже в античности эти стихи понимались.
40 Homers Ilias. Erkl. von K.F.Ameis — C.Hentze. Bd. 2.
41 Homeri Ilias. Rec. A.Ludwich. Vol. 2. Lipsiae, 1907.
42 Homeri Opera. Recognov. D.B.Monro et Th.W.Allen. T. 2. Ed. 3. Oxonii, 1920.
A ^.
Homere. Iliade. Texte etabli et traduit par P.Mazon. Avec la collaboration de P. Chantraine, P. Collart et R.Langumier. T. 3. Paris, 1992. различным образом44. Эфор же, судя по передаче Страбона, цитировал лишь последний стих. Если это было действительно так, то Эфор, по-видимому, хотел, чтобы эпитет «справедливейшие» относился не только к «абиям"43, но и к «галактофагам», которые определенно были кочевниками4^. Конечно, следует считаться с возможностью, что Эфор истолковывал приведенное место Гомера иначе.
Как бы ни понимал Эфор данные стихи Гомера, те, кто считает их основным источником идеализации скифов, проходят мимо того, что скифы у Гомера не упомянуты. Естественно полагать, что первичным у Эфора был интерес к скифам и стремление найти у них достоинства, а ссылка на авторитетного Гомера могла помочь ему при условии отождествления скифов со «справедливейшими из людей», которых Эфор, по-видимому, счел кочевниками. Предполагать обратную процедуру было бы странно. Если бы у Эфора первичным был интерес к абиям Гомера, то он, скорее всего, и стал бы идеализировать абиев. Так, у Эсхила имеется.
44 См. Valk М. van der. Researches on the text and the scholia of the Iliad. Vol. 2. Leiden, 1964. P. 590−592.
45 О разных истолкованиях этого слова в античности см. Valk М. van der. Researches. там же. См. также Janko R. The Iliad: A Commentary. Vol. IV. Cambridge, 1992. Ad loc.
46 о.
Ср. несколько путаные, но идущие в том же направлении соображения А. И. Иванчика в его статье: Иванчик А. И. «Млекоеды» и «абии» «Илиады». Гомеровский пассаж в античной литературе и проблемы возникновения идеализации скифов // Древнейшие государства Восточной Европы. 1996;1997 гг. Отв. ред. А. В. Подосинов. М&bdquo- 1999. С. 27−28. идеализирующее описание габиев (F 196 Radt = F 329 Mette), и, хотя наличие гаммы в слове rd[3ioi объяснить не удается, нет сомнений в.
47 том, что Эсхил отталкивался от абиев Гомера .
В процитированном стихе Псевдо-Гесиода о галактофагах говорится, что домами им служили повозки. Очевидно, это помогало Эфору отождествить со скифами «справедливейших мужей» Гомера.
Наконец, Эфор приводил отрывок из эпической поэмы Херила Самосского:
KaA,?t 5е mi Xoipi/Lov, eimSvxa ev xfi Aia (3da?i xf[<- a%?51aq, f|v e^eu^e Дареих-p, r)^ov6)ioi те Хакса, yevecc Хкйвосг сштар evociov AaiSa rcupocpopov Noji. a8(ov y? M-?v rjoav aTroiKot, ау0ро) ясоу v0(it (i0)v. Здесь уже скифы-номады удостаивались лестного эпитета v6|ii|aoi. Еще А. Неке сопоставил его с гомеровским SiKoaoxoaoi48. Дж. Хаксли полагал, что Херил, отзываясь таким образом о скифах, мог иметь в виду Анахарсиса49. Мы склонны сблизить эту характеристику с той, которую дал Эсхил в F 198 Radt (Eftvopoi) и с его отзывом о скифах в Eum. 700−703 и объяснять это иначе, как желание искать и находить у скифов достоинства после отражения.
47 См. комментарий Радта к указанному фрагментуср Иванчик А. И. «Млекоеды» и «абии» «Илиады». С. 23.
48 См. Naekius A.F. Choerili Samii quae supersunt. Lipsiae, 1817. P. 121 122.
49 Cm. Huxley G. Choirilos of Samos // Greek, Roman and Byzantine Studies. 1969. Vol. 10, N1. P. 15. ими похода ДарияМ). Однако ясно, что ни бпсаштатог Гомера, ни v6p.ip.oi Херила не могли предоставить Эфору основную часть содержания нарисованной им картины. Разве из них обязательно следует, что скифы являются вегетарианцами, практикуют имущественный и семейный коммунизм и непобедимы?
Вопреки мнению ряда ученых и в какой-то мере следуя за А. Ризе, мы приходим к выводу, что собственные указания Эфора не раскрывают в достаточной степени источники его идеализирующего описания. Очевидно, у Эфора были и какие-то другие источники,.
50 В указанном месте «Эвменид» Эсхил утверждает, что спасительного оплота, подобного афинскому ареопагу, нет ни у скифов, ни у пелопоннесцев. Комментаторы «Эвменид» согласны в том, что скифы и пелопоннесцы (спартанцы) упоминаются здесь как народы с образцовыми установлениями (см. Eschyle. Texte etabli et traduit par Paul Mazon. Т. II. Paris, 1925. P. 158 not. 3- The Oresteia of Aeschylus. Ed. by G.Thomson. Vol. II. Prague, 1966. Ad loc.- Levy E. Les origines du mirage scythe // Ktema. 1981. T. 6. P. 61). Упоминание спартанцев с их устойчивой репутацией эвномии понятно. Что касается скифов, то Г. Роуз связал их появление в «Эвменидах» в лестном контексте с утверждением Геродота о непобедимости скифов (IV 46.2): см. Rose H.J. A commentary on the surviving plays of Aeschylus // Verhandelingen der Koninklijke Nederlandse Akademie van Wetenschappen, afd. Letterkunde. 1958. Nieuwe Reeks, Deel LXIV, N 2. Ad. loc. Однако тезис о непобедимости скифов, очевидно, обязан своему появлению неудаче похода Дария. Отталкиваясь от объяснения Роуза, мы, вслед за Э. Леви (Levy Е. Les origines. P. 61), полагаем, что лестные отзывы Эсхила о скифах в «Эвменидах» и в F 198 следует связывать с отражением ими похода Дария. которые он, однако, не назвал. Их, по-видимому, будет легче определить, выяснив то место, которое занимает описание Эфора среди других идеализирующих описаний жизни различных народов. Но сначала нам надо попытаться выяснить основную направленность описания Эфора, чтобы понять, с чем его нужно сравнивать.
Как при решении данного вопроса, так и в нашей работе в целом мы будем во многом опираться на труд А. О. Лавджоя и Дж. Боаса, посвященный античному примитивизму3'. Поэтому будет уместно кратко изложить их общую концепцию примитивизма.
Лавджой и Боас различают два вида примитивизма: хронологический и культурный32. Хронологическим примитивизмом они называют представление, согласно которому наилучшей жизнь людей была на начальной стадии истории33. Культурный примитивизм, по определению Лавджоя и Боаса, оценивает простую жизнь как предпочтительную, во всех или в некоторых отношениях, по сравнению с той, которую ведут люди в цивилизованном обществе. Это недовольство цивилизованных людей цивилизацией54.
Проповедники культурного примитивизма, по словам Лавджоя и Боаса, не ограничиваются провозглашением своего идеала, но указывают на его образцы. Обычно они находят воплощение своего идеала в жизни отсталых, примитивных народов. Лавджой и Боас отмечают, что, как правило, это народы не слишком хорошо знакомые тому обществу, которому их преподносят как образец, и.
51 Lovejoy А.О., Boas G. Primitivism and related ideas in antiquity. Baltimore, 1935.
52 Там же, P. 1.
33 Там же, P. 2. находящиеся на достаточном пространственном удалении. Такое положение вещей Лавджой и Боас счиатют неслучайным. По их мнению, одной из основ примитивизма является «экзотицизм»: тяга к необычному и далекому, отличному от привычного33.
По мнению Лавджоя и Боаса, жизнь примитивных людей могли представлять и как более легкую, и как более тяжелую, чем жизнь в цивилизованном обществе. Она представляется более легкой именно потому, что является (или кажется) более простой: она не так обременена утварью и множеством ограничений и условностей36. Кроме того, дикарей — первобытных или современных — часто представляли себе, по контрасту с цивилизованным обществом, людьми, которые не вынуждены так много трудиться37.
С другой стороны, жизнь многих диких народов явно в определенном отношении тяжелее, чем цивилизованных людей. Для нее характерны бедность и физические лишения, пусть даже она в целом более «счастливая». При этом не раз полагали, что примитивные народы ведут такую жизнь по той причине, что они.
58 умеют довольствоваться малым .
54 Там же, Р. 7.
33 Там же, Р. 8. э6 На деле, как указывал Ф. Боас, «нет примитивного племени, свободного от законов и обычаев. Чем более оно примитивно, тем больше число ограничений, определяющих любое действие». См. Boas F. The aims of ethnology // F.Boas. Race, language and culture. N.Y., 1940. P. 633.
57 Там же, P. 9.
58 Там же, P. 9−10.
Для того, чтобы выразить различие между этими двумя видами культурного примитивизма, Лавджой и Боас предложили называть их соответственно «мягким» (soft) и «жестким» (hard) примитивизмом. В духе «мягкого» примитивизма изображали людей Золотого века и, обычно, вымышленных гипербореев. С позиций «жесткого» примитивизма описывали, в более позднюю эпоху, скифов и гетов, а затем и германцев39. Как пишут Лавджой и Боас, «по крайней мере начиная с IV в. до Р.Х. скифы, по-видимому, были для древних примерно тем же, чем североамериканские индейцы были для европейских примитивистов XVI—XVIII вв."60. Действительно, изображения жизни скифов и германцев у некоторых античных авторов приближаются к характерному для Новой Европы представлению о «благородном дикаре"61. На наш взгляд, Лавджой и Боас правильно проводят различие между двумя примитивистскими тенденциями. При этом, как мы думаем, различие между ними можно сформулировать в более общем плане следующим образом: если «мягкий» примитивизм делает упор на изображение счастья, то «жесткий» — на описание добродетели. Следует отметить, что.
39 Там же, Р. 10. И эфорово изображение скифов Лавджой и Боас совершенно справедливо рассматривают как выдержанное в духе «жесткого» примитивизма. См. там же, Р. 327.
60 Там же. Р. 289.
01 Целую главу своей книги, состоящую из выдержек из античных авторов и комментария к ним, Лавджой и Боас так и назвали: The Noble Savage in Antiquity (P. 287−367). Представление о «благородном дикаре» в европейской культуре XVI—XIX вв. обстоятельно рассматривается в книге: Fairchild H.N. The Noble Savage. A Study in Romantic Naturalism. New York, 1928. предложенные Лавджоем и Боасом термины soft primitivism («мягкий» примитивизм) и hard primitivism («жесткий» примитивизм).
Г л прижились в научной литературе и будут использованы в настоящей работе.
Итак, в I главе мы сравним эфорово описание скифов с другими, выдержанными в духе «жесткого» примитивизма, и попробуем определить его место среди них. При этом мы будем обращать внимание на то, насколько набор мотивов, характерный для скифов Эфора, встречается в других сходных описаниях.
62 Н. С. Широкова не вполне точно раскрывает содержание этих терминов: см. Широкова Н. С. Идеализация варваров в античной литературной традиции // Античный полис. Отв. ред. Э. Д. Фролов. Л., 1979.С. 129.
Заключение
.
Подведем итоги нашей работы. Она была посвящена поиску источников идеализирующего описания скифов у греческого историка Эфора. Это F 42 и F 158 в собрании фрагментов Ф.Якоби. Во «Введении» мы привели полностью текст основного фрагмента — F 42 и дали его перевод. Особенностью этого фрагмента является то обстоятельство, что Эфор, идеализируя скифов, ссылается на трех поэтов — Гомера, Гесиода (на самом деле это отрывок из не принадлежавшей Гесиоду поэмы) и Херила.
Затем мы привели мнения, высказывавшиеся учеными по поводу источников Эфора. Большинство из них полагало, что роль главного источника, подтолкнувшего Эфора к идеализации скифов, сыграл процитированный Эфором отрывок из «Илиады» (XIII 6). Мы попытались показать, что в действительности эти стихи не могли сыграть ту роль, которую им отводят. Другие ссылки Эфора также мало помогают раскрыть его источники. Ряд ученых ставил вопрос об идейных истоках идеализации скифов у Эфора. Обычно считают, что на Эфора оказали влияние идеи киников. Мы пытались показать необоснованность этого взгляда. Лишь А. Ризе проводил параллели между изображением скифов у Эфора, с одной стороны, и проектом идеального государства у Платона, с другой. Однако подмеченные им черты сходства выглядят слишком общими и поэтому не оказались убедительными.
Вслед за Лавджоем и Боасом мы определили тенденцию эфорова описания скифов как «жесткий» примитивизм и решили выяснить то место, которое оно занимает в ряду других сходных описаний. Этой задаче посвящена I глава нашей работы — «Место эфорова описания скифов в идеализирующей различные народы традиции». Вначале мы выделили основные мотивы описания скифов у Эфора: скифам приписаны высшая справедливость, благочестие и вегетарианство, простой образ жизни, имущественный и семейный коммунизм, эвномия, непобедимость. Затем мы провели обзор идеализирующих описаний реальных народов, наиболее полный из существующих, насколько нам известно. Он показал, что в привлеченных нами текстах речь идет в основном об отдельных нравственных достоинствах или замечательных установлениях того или иного народа. В ряде идеализирующих описаний мы столкнулись с определенной тенденцией, кинической у Онесикрита, эпикурейской у Агатархида. Тем не менее идеализирующее описание скифов, автором которого был Эфор, следует признать уникальным — нигде больше, кроме тех случаев, когда сам Эфор был источником того или иного автора, мы не встречаем такой полной, связной и последовательной картины, того набора достоинств, который Эфор приписал скифам. Нигде больше мы не обнаруживаем и такого отрыва от действительности в идеализирующем описании реального народа, который характерен для Эфора. Таким образом, мы вправе говорить о радикальном характере той идеализации, которой подверглись у Эфора скифы.
В главе II нашей работы — «Идеализация варваров и действительность», мы пытались выяснить, не могла ли скифская действительность в какой-то мере подтолкнуть Эфора к его радикальной идеализации скифов. Хотя идеализирующее описание скифов Эфора оторвано от действительности, Эфор в то же время не мог не обладать и некоторыми знаниями о реальной Скифии. Такая постановка вопроса тем более закономерна, что весьма положительные отзывы о скифах имеются у ряда авторов (Эсхил, Геродот, Херил). Эта глава делится на две взаимосвязанные части. В первой части речь идет об идеализации кочевников. Мы пытались показать на примере разных народов и племен, что кочевой образ жизни сам по себе мог быть объектом идеализации, в частности в духе «жесткого» примитивизма. Что касается скифов, то реальное историческое событие — отражение ими в конце VI в. до Р.Х. похода Дария давало импульс к их идеализации. Это можно видеть на примере труда Геродота. Поэтому оправданной будет постановка вопроса о возможном влиянии некоторых частей скифского логоса Геродота на идеализацию скифов Эфором.
Во второй части главы мы на ряде примеров рассматриваем случаи, когда различные племена, не только кочевые, в столкновении с цивилизацией осознавая свой простой образ жизни как преимущество, предпринимают меры с целью его поддержания. Во время контактов с представителями цивилизованного мира они могут преподносить свой простой образ жизни как преимущество. Основное внимание здесь уделено анализу германского экскурса Цезаря. Мы, в частности, пытаемся, используя этнографические параллели, защитить свидетельство Цезаря, согласно которому часть германских племен пыталась не допустить ввоз вина в свои владения. Кроме того, мы пытаемся показать, что Цезаря к идеализации германцев в какой-то мере подтолкнули их собственные заявления, в которых они подчеркивали преимущества своего более простого образа жизни. Что касается кочевых племен, то для них хорошо засвидетельствованы как стремление поддерживать свой образ жизни, так и осознание его преимуществ и чувство превосходства по отношению к оседлому населению. Теоретически мы должны считаться с возможностью того, что такого рода действия и заявления скифов могли стимулировать их идеализацию, в частности и у Эфора. Однако бесспорных свидетельств этого у нас нет. Таким образом, ответа на вопрос об источниках эфоровой идеализации скифов мы в этой главе не получаем. С другой стороны, мы смогли сформулировать, кажется впервые, общее положение: усилия с целью поддержания простого и, в частности, кочевого образа жизни, могут давать импульс к идеализации данного народа или племени. Кроме того, мы пришли к выводу, что одним из источников для идеализации скифов у Эфора мог быть Геродот.
В главе III, «Геродот и Эфор», мы показываем, что хотя Геродот в целом отнюдь не идеализирует скифов, но в скифском логосе содержатся предпосылки для их идеализации. Скифы выглядят весьма привлекательно в той его части, где описывается их борьба с персами. Прослеживая наблюдающийся у Геродота параллелизм в изображении похода Дария на скифов и Ксеркса на греков, мы приходим к выводу, что рассказ о походе Дария у Геродота принял свой вид в какой-то мере под влиянием похода Ксеркса. Такое приближение рассказа о скифском походе к более важным для греков и свежим в памяти рассказам о нашествии Ксеркса могло только усилить элементы благожелательного отношения к скифам. Однако непосредственных следов влияния этой части скифского логоса на Эфора у нас нет.
С другой стороны, нам удалось обнаружить следы бесспорного влияния утверждения Геродота в IV 46.2−3 на идеализацию скифов у Эфора. Геродот заявляет, что важнейшую из стоящих перед людьми задач — обеспечение безопасности — скифы решили сгофштотос ti&vtwv tcov fp? i<- i6|i8v. Их решение заключается в кочевом образе жизни, благодаря которому они становятся apa%oi и ccTtopoi. Похвала Геродота составлена в весьма сильных выражениях: то psyictov twv av0pco7ir|lo)v rcpriYpoawv, софсотата rcavTcov tcov ripely i5pev. В них, а также в риторическом вопросе, которым заканчивается этот пассаж, явно сквозит восхищение Геродота кочевым образом жизни скифов, благодаря которому они становятся непобедимыми.
В этом отрывке Геродот называет скифов ферёогког (46.3) — «возящие свои дома». Со своей стороны Эфор в F 158 (ар. Anon. Per. P. Eux. 49. 4 = Ps. Scymn. v. 854) для характеристики идеализируемых им кочевых племен использовал слово о1кофород: о1кофора (scil. 80vr|). Как показывает электронный тезаурус греческого языка, оба эти слова являются очень редкими. ф? р?01К0<- для интересующей нас эпохи засвидетельствовано лишь дважды: в «Трудах и днях» Гесиода (v. 571) и у Геродота в указанном месте. Гесиод употребляет ф? р?01К0<- как Kenning для улитки («несущая свой дом») — Геродот, очевидно, заимствовал это слово у Гесиода и использовал его для характеристики скифов, несколько изменив его значение («возящие свои дома»), так что, с целью избежать неясности, он вынужден чуть ниже, в этой же фразе, добавить пояснение: 01кграта оф1 eni ^e^yecov. Что касается прилагательного о1кофорос-, то оно встречается только у Эфора и является перевернутой формой ф? р?01К0д, причем Эфор употребил о1коф6ра именно в том значении, в котором у Геродота появилось слово ф? р?сако1. Следовательно, мы можем быть вполне уверены в том, что Эфор отталкивался от ф? р?01к01 Геродота, а не ф? р?01К0<- Гесиода. Значит, в нашем распоряжении есть бесспорный признак того, что при создании своего идеализирующего описания скифов Эфор использовал фразу Геродота (46.3), в которой находится слово (pepeoiKOi.
Свой тезис о непобедимости скифов Геродот формулирует как раз в этом предложении. Очевидно, и утверждение о непобедимости скифов Эфор заимствовал у Геродота.
Далее мы обращаем внимание на то обстоятельство, что у Геродота кочевой образ жизни преподносится как изобретение скифов. Геродот подчеркивает, что кочевой образ жизни был изобретением скифов: е^етортусоа (IV 46.2), dve-opriiai (IV 46.2, чуть ниже), e^?)pr|Tai (IV 47.1). При этом глаголы e^et)pr|xoci обрамляют длинную фразу, начинающуюся словами то 5е peyicxov и заканчивающуюся вопросом коекойк ocv eir) cav omoi ccpa%ot те кос! aftopoi TtpooplcysivГлагол же ave) pr|TCu находится в начале этой фразы. Эфор, как мы убедились, был знаком с этой фразой: в ней находится прилагательное cpepeoiKOi, которое он переиначил в oiKocpopa. Мы предполагаем, что утверждение Геродота о ейргрос скифов обратило на себя внимание Эфора. Основанием для такого предположения служит то обстоятельство, что Эфор проявлял особый интерес к самым различным открытиям и изобретениям. Упоминания о них содержались в его историческом труде. Кроме того, он написал специальное сочинение Пер1 e{)pr|p&TG)v в двух книгах. Следует признать, что бесспорных признаков использования Эфором утверждения Геродота об изобретении скифов у нас нет. Однако «открытие», приписанное скифам Геродоту, могло только пригодиться Эфору. Необычное общественное устройство, преподносимое как образец, очевидно, легче приписать народу, о котором говорится, что он мудрее всех придумал, как решить важнейший общественный вопрос, причем решение это оказалось таким необычным.
В конце III главы в качестве параллели к скифскому логосу Геродота мы привлекаем набатейский экскурс Диодора (Иеронима). Мы присоединяемся к мнению тех ученых, которые рассматривают рассказ о набатеях как в целом вполне достоверный. В то же время в нем присутствует идеализирующая тенденция. Экскурс о набатеях служит хорошим примером того, как успешное отстаивание кочевниками своей свободы приводит к тому, что в рассказ о них проникает идеализирующая тенденция или элементы идеализации.
В итоге, вопреки сложившемуся в науке мнению, мы пришли к неожиданному выводу: не те авторы, на которых указывал сам Эфор, подтолкнули его к идеализации скифов или сыграли роль основного источника для Эфора. На основе проделанного анализа мы полагаем, что таким источником был для Эфора Геродот. По-видимому, именно благодаря Геродоту скифы привлекли внимание Эфора и стали объектом идеализации. Можно думать, что Эфор не ссылался на Геродота и переделал его cpepeoiicoi в oiKocpopoc с целью скрыть литературное происхождение своего описания: ведь он настаивал, что его идеальные скифы действительно существуют.
Наш вывод о роли Геродота как источника описания скифов Эфора может показаться парадоксальным: ведь Эфор подверг скифов радикальной идеализации, а Геродот описывает их весьма реалистически. Однако мы показали, что предпосылки для идеализации скифов у Геродота имеются.
В то же время Эфор не мог заимствовать у Геродота сочетание коммунизма с простым образом жизни. С другой стороны, как показал анализ, предпринятый в I главе, это сочетание является отличительным признаком эфорова описания скифов. Возникает необходимость поиска других источников эфорова описания скифов.
В IV главе «Эфор и Платон» мы пошли по пути, намеченному А.Ризе. Вначале мы поставили вопрос о влиянии Платона на Эфора в общем плане и, кажется впервые в столь полном виде, рассмотрели целый ряд отмечавшихся в разное время и по разному поводу параллелей между Эфором и Платоном. Ни одна из них, по нашему мнению, за исключением, быть может, F 8 Эфора и соответствующих мест Платона, не является бесспорным признаком влияния Платона на Эфора.
Затем мы вернулись к F 42 Эфора и попытались, независимо от предыдущих параллелей, обнаружить в нем признаки влияния Платона. При этом мы исходили из следующего методического принципа: бесспорным признаком влияния Платона может служить только наличие мысли или образа, свойственных исключительно Платону. Мы пришли к выводу, что сочетание коммунизма с простым образом жизни, приписанное у Эфора скифам, Эфор мог заимствовать только у Платона. Кроме того, Платон преподносил свой проект государственного устройства как образец и, очевидно, лишь под влиянием Платона Эфор мог решиться изобразить своих скифов в качестве яарабвгура. Таким образом, мы пришли к заключению, что на содержание нарисованной Эфором картины существенное влияние оказал Платон. Установленное влияние Платона на идеализацию скифов Эфором, на наш взгляд, может рассматриваться как дополнительный довод в пользу того, что и в других случаях, когда между Эфором и Платоном наблюдаются близость или совпадения, речь идет, скорее всего, о зависимости первого от последнего.
