Зарождение философского мировоззрения древних эллинов

Древняя Эллада (греч. Hellas) — греческое наименование Греции, эллины - самоназвание греков. Согласно «Илиаде» Гомера, Элладой называли область на северо-востоке Греции, каким образом северо-греческое наименование стало всеобщим, неизвестно. Этнический состав Греции в III тысячилетии до н.э. пестр: пеласги, лелеги и другие, которых оттеснили и ассимилировали протогреческие племена ахейцы, ионийцы. Первые государства ахейцев (Кнос, Фест, Микены, Тиринф, Пилос и др.) образовались в начале II тысячилетия, в эпоху бронзы. Вторжение дорийцев (ок. 1200 г. до н.э.) повлекло распад государств и оживление родовых отношений.

К IV веку Грецию заселяли: эолийцы — Северную Грецию, дорийцы — Среднюю Грецию и Пелопоннес, ионийцы — Аттику и острова.

В VIII—VI вв. в Греции сформировались полисы. В зависимости от результатов борьбы земледельцев и ремесленников с родовой знатью государственная власть в полисе была либо демократической (в Афинах), либо олигархической (в Спарте, на острове Крит). В экономически развитых полисах (Коринф, Афины и др.) широко распространилось рабство; в Спарте, Аргосе долго сохранялись пережитки родового строя.

V-IV вв. период высшего расцвета полисов. Он связан с возвышением Афин в результате победы греков в греко-персидских войнах (500 — 449 гг. до н.э.) и созданием Делосского союза (во главе с Афинами). Время наивысшего могущества Афин, наибольшей демократизации политического строя и расцвета культуры годы правления Перикла (443 — 429 гг. до н.э.). Борьба между Афинами и Спартой за гегемонию в Греции и противоречия между Афинами и Коринфом из-за торговых путей привели к Пелопоннесской войне (431 — 404 гг. до н.э.), которая завершилась поражением Афин.

В середине IV в. на севере Греции возвысилась Македония. Ее царь Филипп II, одержав победу при Херонее (338 г. до н.э.) над коалицией греческих городов, подчинил Грецию. После распада державы Александра Македонского, в т. н. период эллинизма (III-II вв.), в Греции преобладали государства и союзы военизированного типа (Македония, Ахейский союз, Этолийский союз), оспаривавшие господство в Греции.

С 146 г. до н.э. (после разгрома римлянами Ахейского союза) Греция подчинялась Риму (с 27 г. до н.э. на ее территории образована римская провинция Ахейя).

С IV в. н.э. Греция стала основной частью Восточной Римской империи Византии.

Целью данной работы является изучение философии Древней Эллады и особенностей мировоззрения Древних Эллинов.

1. Зарождение философского мировоззрения Древних Эллинов

У древних греков философия ассоциировалась с мудростью. Мудрость приписывали богам. Богиня мудрости Афина Паллада изображалась вместе с совой. Считалось, что эта священная птица видит во тьме.

Мудростью называли знание о неведомом, дар божий. В своей «Илиаде» Гомер вещает: «Мудрый, ведал он все, что минуло, что есть и что будет…» Илиада. — М., 1949. — С.128. Мудрый ведает о прошлом, настоящем и будущем потому, что он располагает информацией о первоначале, он знает, что от этого «первоначала» все происходит.

Гомеровский эпос носит мировоззренческую направленность. Почти все природное и многое из социального имеют сверхъестественную антропоморфную ипостась. Мифологические личности находятся в отношениях кровного родства. Однако боги отличаются от людей вечной молодостью и бессмертием, способностью принимать образы фантастических существ, сочетающих черты человека и животного.

Люди несчастны, ибо зависят от произвола богов. Но если богов можно умилостивлять, то этого нельзя сделать в отношении Судьбы. Судьба — «мойра», «ананке» могущественнее богов. Судьбе подчиняются не только люди, но и боги.

Если искать философию в гомеровском эпосе, то ее можно усмотреть только в деантропоморфизации судьбы, в прославлении мудрости, в ориентире на первоначало.

Если Гомер полулегендарен, то Гесиод вполне историческая личность. Если Гомер продолжает отчасти воспроизводить культуру мифа, то Гесиод осуществляет ее анализ. В этом смысле представляет интерес его поэма «Труды и дни». Поэма несет в себе уже не мифологическое, а философское мировоззрение. Оно ориентирует на «правильное» отношение человека к миру. С точки зрения Гесиода человечество развивается по нисходящей линии — от совершенного порядка до хаоса и полного распада.

Рассматривая настоящее и сравнивая его с прошлым, Гесиод отмечал: «Люди золотого века жили, как Боги, со спокойной и ясной душой. Горя не зная, не зная трудов. Сколько хотелось трудились. И печальная старость к ним приближаться не смела… А умирали как будто объятые сном». Потом был серебряный век. Его сменили медный и век героев. Что касается железного века, то Гесиод изъявляет желание: «Раньше его умереть я хотел бы, иль позже родиться. Землю теперь населяют железные люди. Не будет им передышки ни ночью, ни днем от труда и от горя… Правду заменит кулак. Где сила, там будет и право. Стыд пропадет. От зла избавления не будет» Эллинские поэты. — М., 1963. — С.12.

Исторический пессимизм Гесиода — мировоззренческое сознание древнего грека в условиях распада общины, когда в жизнь вторгаются экономические отношения купли и продажи, когда сущее и должное рассогласованно. В поисках разрешения этого противоречия Гесиод выходит на подлинную философскую проблему меры. Но мера для него не объект философского осмысления, а средство. «Меру во всем соблюдай», — учит мыслитель. Меру он рассматривает как основание регламента отношений человека к миру, где зло воспринимается как безмерность, а благо — как умеренность.

Вторая поэма Гесиода «Теогония» ориентирована на поиск первоначала, поскольку в «древних мифах есть предузнавание всех путей и всех побед ума, так воображение заранее предрекло ученые тома…». Мироздание оформляется в направлении от Хаоса к Зевсу — к порядку, свету и социальному устройству, проходя очередную ступень «теогонии» — рождения богов, появившихся после Хаоса. За царством Зевса следовало царство человека, за мифом следовал Логос.

Логос — это не просто слово, а разумное слово. Логос означал рождение философского мировоззрения и закат культуры мифа, где, как справедливо отмечал А. Ф. Лосев, «мыслил тут именно род, ставил себе цели род, и индивидууму было не обязательно мыслить, ибо род есть стихия жизни, а стихия жизни действует в индивидууме стихийно-жизненно, т. е. инстинктивно, не как сознательная расчлененная мысль» Лосев А. Ф. История античной эстетики. — М., 1963. — С. 107.

Логос как разумное слово обусловил постановку вопроса «что такое мудрость?» На место оракульского прорицания в рамках культуры мифа пришло самостоятельное размышление человека о мире, о своей судьбе. Появились люди, поражавшие других способностью рассуждать о вещах, о которых никто не задумывался. Похоже, что этих людей сначала называли безумцами. Сами же они называли себя философами, т. е. любящими мудрость. Пройдет значительный период времени, и они обретут признательность за свой талант, фантазию, прозорливость Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. — М., 1979. — С.68.

С появлением философов понятие «философ» обретает свой социальный статус. Вскоре этот статус получит и «философия». Философ не мудрец. Истинная мудрость присуща только богам. Смертные могут быть лишь философами, т. е. любящими мудрость. Стало быть, и философия — это еще не мудрость, а только любовь к мудрости.

Протофилософия Древней Эллады завершается формированием убеждения, что мудрость как высший идеал знаний, без которых человеческая жизнь не может быть полноценной, приобретается собственными усилиями человека. И источником мудрости является не вера, а познание, ориентированное на доказательное знание.

Мудрость семи «мудрецов» заключалась в том, чтобы поступать сообразно природе. Не удивительно, что за «первоначало» они принимают всем известные чувственно воспринимаемые вещества. Если Гесиод принял за первоначало возникшее во времени (Хаос), то Орфей нашел первоначало в самом времени. Последователи Орфея, орфики, принимали за начало мира воду. Вода послужила основанием для теогонии, а теогония перерастает в антропогонию. Человек воплощает цепь всего космического процесса. В нем два начала: низшее и телесное, титаническое и высшее. Тело — темница души. Посему цель жизни заключается в том, чтобы освободить душу от тела. Осуществить эту цель нелегко, ибо душа обречена к переселению из тела в тело.

Существует мнение, что через орфизм индийская мифология (учение о сансаре) оказала определенное влияние на греческую протофилософию.

В целом протофилософия Древней Эллады заложила основания для формирования античной философии как рационализированного мировоззрения, ориентированного на поиск субстанционального основания мироздания, что обеспечивало познание мира, а при необходимости и его последующее преобразование. Если Архимед ищет рычаг, чтобы мир перевернуть, то первые мыслители античной философии заняты поиском первоначала Бытия мира.

2. Особенности религиозно-философского мировоззрения Древних Эллинов

Рассматривая духовный путь Древней Греции, можно выделить ряд особенностей греческого миросозерцания повлиявших на прогрессивный, монотеистический исход религиозно-философского развития этого региона. Надо отметить, что эти особенности не имеют ничего общего с природными или культурными факторами, не обусловлены географической, этнической, экономической спецификой Древней Греции или ее культурным развитием. Они всецело производны от специфики греческого духа, полностью порождены свободным и сознательным самоопределением греческой нации, сформированы без воздействия тех или иных детерминантов внешних религиозно-философскому процессу.

Первая особенность греческого миросозерцания, свойственная как языческой, так и сменившей ее христианской эпохе, заключается в его беспрецедентной универсальности. При поверхностном анализе подобная универсальность может быть отождествима с релятивизирующей религиозно-философское знание компилятивностью. Однако она представляет совершенную противоположность такой негативной характеристике по причине наличия в греческом духе колоссального творческого потенциала, позволяющего интерпретировать универсальность миросозерцания древних греков как следствие «чрезвычайной искренности искания истины, готовности признать правду везде, где только почуется ее присутствие» Чанышев А. Н. Курс лекций по древней философии. — М., 1981. — С.88−90. Являя собой исторически непревзойденную, сравнимую быть может только с духовным развитием России, интеграцию различных по своему культурному происхождению религиозно-философских воззрений, духовный путь Эллады предстает в истолковании Л. А. Тихомирова Тихомиров Л. А. Религиозно-философские основы истории. — М., 2000. — С.111−113. как уникальный алетиологический синтез, в котором религиозно-философские воззрения различных культурных миров посредством активной творческой переработки греческого гения превращаются не только в греческое, но и в общечеловеческое культурное достояние. Творческое алетиологическое синтезирование раскрывает универсальный, всесторонний, чуждый культурной изоляции характер развития греческого религиозно-философского сознания, выявляет отсутствие иммунитета к ассимиляции инокультурных религиозно-философских смыслов, безразличие к различению своего и чужого в вопросах установления истины как его основную специфическую черту. Именно эта черта религиозно-философского сознания, по мнению Л. А. Тихомирова, предрасположила грека к принятию и последующему развитию истины христианского монотеистического откровения, сформированного на иной, древнееврейской историко-культурной основе.

Вторая особенность религиозно-философского сознания Древних Эллинов, также оказавшая существенное влияние на его движение в сторону монотеистического миросозерцания, восходит к сложному единству полярных тональностей греческого духа, являющего собой нераздельность осознания ничтожности жизни с противоположным ему утонченным пониманием ее наслаждений, контраст рафинированного гедонистического оптимизма и пессимистического признания временности человеческих удовольствий, сочетание ощущения красоты жизни с угнетающим восприятием ее конечности, видением неотвратимой гибели прекрасного, его незначительностью перед абсурдным господством безличного природного рока. Односторонняя абсолютизации греческой жизнерадостности предстает как совершенно беспочвенная, искажающая всю сложность и высоту греческого духовного гения исследовательская позиция, которой должно быть противопоставлено диалектическое тождество жизнеутверждающего эстетизма и обесценивающего жизнь фатализма внутри целостного феномена греческой духовности. Именно единство и борьба этих антагонистичных тенденций является источником развития древнегреческого религиозно-философского сознания, направляющим религиозно-философский процесс Древней Эллады в сторону персоналистического теистического миросозерцания, стимулирующего поиск подлинного, личного онтологического абсолюта посредством выявления противоречивости человеческого существования, раскрытия относительности товарного человеческого бытия.

Третьей особенностью религиозно-философского сознания Древней Эллады является его рационализм, истолковываемый мыслителем как центрация роли человеческого интеллекта в вопросах познания онтологического первопринципа, чрезвычайно высокая оценка познавательных возможностей человеческого разума в метафизическом вопрошании о природе мироздания, опора в поиске абсолютно сущего на характерные только для личного человеческого бытия разумные нормы. Важно отметить, что греческий рационализм представляет собой не философское учение, абсолютизирующее человеческий интеллект как самодовлеющее познавательное начало, а персоналистически ориентированную религиозно-философскую установку, полагающую возможность постижения онтологического первопринципа активными разумными усилиями человеческой личности, неизменную результативность личной рациональной инициативы в раскрытии фундаментальных проблем мироздания, обязательную соотнесенность разумного познавательного напряжения человека с раскрытием истины, восходящую к представлению об определенной соизмеримости разумного личного бытия и его онтологического первоисточника История философии в кратком изложении. — М., 1991. — С.45. Именно рационализм выраженный в активно-личностном характере дискурсивного метафизического вопрошания отличает древнегреческое религиозно-философское сознание от религиозно-философского сознания Индии, смирившегося перед горькой истиной бессмысленности человеческого существования, покорившегося абсурдному онтологическому факту господства безличной природной необходимости, стремящегося не к конструктивному преодолению основ пантеистическо-монистического миросозерцания, а к единению с безличным природным первоначалом или пассивному растворению в небытии. Именно религиозно-персоналистический характер рационализма греков позволил им, пересмотрев все противоречивые вариации пантеистического мировоззрения, признать несостоятельность безличного онтологического первоначала для объяснения мироздания, сосредоточиться на выявлении личных разумных атрибутов онтологического первопринципа, создав тем самым благоприятную почву для принятия монотеистического откровения.

Вообще верования древних эллинов развивались весьма своеобразно. Для Древней Эллады характерно прогрессирующее очеловечивание божественного, нарастание антропоморфности религии. И именно поэтому из всех древних религий — греческая в наибольшей мере оказалась феноменом культуры, выражением окультуривания жизни, отношений людей и природы, людей с людьми. Религия эта была языческой, многобожием. Божественное проявлялось везде и всюду. Согласно греческим представлениям, в лесах, в горах, в земле, под землей, в реках, морях жили разнообразные существа: кентавры, циклопы, нимфы, мелкие божки и великие боги. Их роли и значение менялись со временем. Очевидно, происхождение веры в них от первобытных природных охотничьих верований и новых земледельческих культов. Но постепенно появились и боги-покровители ремесла, торговли.

При этом сформировались как бы две линии верований. Одна, которую связывают с культом Диониса, Деметры и других божеств природы, загробного мира, — сохраняющая многое от первобытности, от представлений о грозных, слепых и таинственных силах, с которыми возможны только эмоционально-мистические контакты. Эти верования дополнялись проникновением различных варварских культов, отовсюду, но особенно с Востока. Это была религия неистовая, экстатическая, чувственная, бежавшая от ясности, связанная с духовным и физическим опьянением. В ней сохранилось то, что было первоначально в мифическом мышлении греческих племен.

Древнегреческие мифы были поначалу натуралистичны, грубоваты (по нашим понятиям). В них отражались беспорядочность, хаотичность, несоразмерность мира, доходившие до уродства. Боги при этом представали (как и обычно в древности) в растительных и животных образах. Бог Дионис недаром остался связанным с виноградной лозой, Афина — со змеей. Весь мир смотрелся как некое живое, животно-растительное и, одновременно, человекообразное целое. В нем были сторукие великаны, кровожадные гидры, полулюди-полурыбы и т. д.

Но постепенно началось осмысление мира как упорядоченности, гармоничности. Это происходило, видимо, в процессе упорядочивания, гармонизации людьми окружающей среды и своей жизни. Знаменитый миф о смене поколений богов, когда старшие боги во главе с Кроном уступили в борьбе младшим (во главе с Зевсом, сыном Крона) — свидетельствует об этом.

Младшие боги, победив старых богов и разнообразных чудовищ, обосновались на горе Олимп, в связи с чем их и назвали олимпийскими божествами. Родилась вторая, наряду с дионисийской (хотя сам Дионис был тоже олимпийцем), линия верований, менее мистическая, более государственная, более гражданская (чем групповая). Это было поколение богов, в котором установилась довольно четкая иерархия и специализация. Кроме Зевса — громовержца и верховного владыки (с его женой — Герой), в мире воцарились: бог моря, брат Зевса, Посейдон; бог подземного царства — Аид со своей супругой Персефоной; бог Гефест, кузнец, основатель и покровитель ремесел; Афина — богиня мудрости и организованной войны; Аполлон — бог света и солнца; Афродита — богиня любви и красоты; Гермес — бог торговли и путешествий. И множество других богов, связанных между собой разнообразными родственными и иными отношениями. Очевидно изменились внешний облик богов и их функции. Они стали представляться в виде людей, только более совершенных. Появились и герои-полубоги (Геракл, Тезей и др.). Фемида, которая раньше была предвестницей бедствий, превратилась в богиню правопорядка.

Как и везде в древности, в Древней Греции было представление о силе более мощной даже чем боги. Для Древней Греции — это Рок, Судьба, которая олицетворялась вначале в образах трех страшных старух, Мойр, прядущих пряжу. Одна из них в какой-то момент могла перерезать любую из нитей, нитей жизни любого смертного. И боги не могли помешать этому. Однако, в более поздних вариантах представлений о Мойрах они, не теряя своих функций реализации судьбы, стали изображаться в виде послушных молодых и веселых дочерей Зевса.

Гармонизация и облика и функций богов была выражением развития цивилизованности жизни, ее разумности. Греческая олимпийская религия (да и дионисийская) не была догматичной. Греки не создавали особых священных книг, катехизисов, проповедей. Жреческое сословие, в той мере в какой оно было, не стало единым, многочисленным и влиятельным в общественно-политическом плане. Хотя ритуальные обряды греками выполнялись, жертвы богам приносились, боги почитались, с ними (через оракулов) советовались. Но боги эти были уж очень похожи на людей, как бы даже из плоти и крови. Один из героев Илиады Гомера ранил богиню Афродиту, так что она закричала от боли. Эти боги ссорились между собой, мирились, обманывали друг друга, прелюбодействовали. Но они были бессмертны, порой грозны, величественны. Греки воздвигали им храмы, ставили их статуи, испытывали трепет перед ними. Но не только трепет, а и радостные чувства. Боги не только карали, но и защищали, помогали. Древние греки были людьми верующими. Но веровали они непринужденно. В древнегреческих мифах, традициях человек зачастую бросал вызов богам, и не только богам, но и судьбе.

Как отмечает В. Л. Круглов: «…рок, судьба не есть нечто довлеющее в жизни эллина, а суть „предназначение“, в русле которого проявляется и раскрывается человек». Религиозные представления греков очеловечивались все более. Но, очеловечиваясь, религия становилась мирской, светской. Религиозное чувство постепенно стало сливаться с полисным, патриотическим, гражданским чувством. В каждом полисе чтили по предпочтению своих богов. А в позднегреческой истории появился и явный скептицизм в отношении к богам в человеческом облике, да и к богам вообще. От богов начали требовать справедливости. Это и многое другое привело к сомнению в их существовании. В Древней Греции очевидно проявилась тенденция к преодолению многобожия, к вере в одну высшую, в известной мере абстрактную, силу. Тяготение к этому не в последнюю очередь продуцировалось характером развития античной науки, древнегреческой философии.

3. Генезис философского мировоззрения Древних Эллинов

Генезис философского мировоззрения Древних Эллинов интересно рассматривается Л. А. Тихомировым. Анализируя генезис греческой философии Л. А. Тихомиров развивает оригинальную концепцию ее предыстории в орфическом мифологическом сознании, настаивая на глубокой внутренней взаимосвязи орфического мистицизма и философской рефлексии, выделяя единство орфического мистического и философского дискурсивного познания как характерную черту древнегреческого миросозерцания, подчеркивая неотделимость философской рефлексии от религиозных представлений, тождество религиозной и философской картины мира в мировоззрении древнего грека. Важно отметить, что в понимании Л. А. Тихомирова Тихомиров Л. А. Религиозно-философские основы истории. — М., 2000. — С.120−121.

орфический мистицизм и философская рефлексия не знали подлинного разграничения на протяжении всей истории Древней Эллады, существовали в состоянии взаимопроникновения как в отдельных личностях, так и в национальном сознании в целом, являя своей непрерывной конвергенцией конкретный исторический пример невозможности реального обособления философского дискурса и религиозно-мистического мировосприятия.

Реконструируя орфическую космогоническую парадигму, Л. А. Тихомиров акцентирует в ней типичное для пантеистического сознания в целом учение о становлении мира из безличного фатального природного процесса, в котором символизируемый ребенком-Дионисом сознательный рациональный элемент хронологически последовал доминированию иррациональных природных сил, олицетворенных растерзавшими его титанами, стихийное взаимодействие природных явлений оказалось каузально первичным по отношению к упорядоченной, организованной жизни духа. Анализируя орфический антропогонический миф, Л. А. Тихомиров раскрывает в нем противоречивую двойственность созданного из крови Диониса и пепла титанов человеческого существа, глубокую разорванность человеческой природы между теоморфными, богоподобными операциями интеллекта и низшей телесной конституцией, подчеркивает трагический характер дуалистической антропологии орфиков, выраженный в превращении человеческого бытия в непрерывную катастрофу по причине порабощения духовного начала физическому и, как следствие, господству безличного закона метемпсихоза.

Следуя Л. А. Тихомирову Тихомиров Л. А. Религиозно-философские основы истории. — М., 2000. — С.123.

религиозное сознание Древней Эллады формировалось под сильнейшим влиянием орфических мифов, глубоко усвоив антропологическую оппозицию духовно-рационального и телесно-иррационального начал в сочетании с представлением о ненормальности подобной поляризации, выраженной в подчинении лучшей, рациональной части человеческого существа стихийной активности физического начала. Стремясь освободиться от господства хаотической телесной активности в себе самом, древний грек должен был принять орфическое учение о спасении, заключающееся в соединении с Дионисом, прошедшим сложный путь от незаконнорожденного сына Зевса до олимпийского бога через столкновение с хаотическими природными силами, претендующим в орфическом мифологическом сознании на роль освобождающего спасителя от господства природной иррациональности. Однако в реальной религиозной практике Дионис представлял собой не сверхприродное рациональное начало, а обыкновенное политеистическое божество, совершенно несвободное от подчинения стихийным природным импульсам, проявляющее в оргиастических культах те же иррациональные стихийные свойства, что и растерзавшие его титаны, имеющее в своём могуществе опорой только непрочную, конечную власть своего отца Зевса. Не удовлетворяясь орфическим пониманием спасения, требующим апелляции к рядовому политеистическому божеству, наделенному всеми атрибутами преходящего природного явления, древний грек становился на философский путь рационального поиска онтологической первопричины, познание которой должно было освободить его от подчинения иррациональному природному хаосу, выявить более прочные основания его рационально-духовного существования, гарантировать суверенность его разумной духовной жизни. При этом непосредственным стимулом философской рефлексии выступало само орфическое мифологическое сознание, постулирующее необходимость устранения зависимости от иррациональной активности природы, утверждающее ценностное превосходство рациональной гармонии над дезорганизующим природным хаосом, обосновывающее возможность его рационального преодоления декларацией божественного происхождения человеческого интеллекта.

Таким образом, определяющая черта генезиса древнегреческой философии заключается не в ее критической направленности по отношению к религиозному мировосприятию в целом, ибо философия Древней Эллады не подвергает содержательной ревизии центральное положение пантеистического монизма об абсолютном, божественном характере безличного природного бытия, а в ее антиполитеистическом тезисе — критической направленности по отношению к одной из форм пантеистической религиозности, отражающей реакцию древнего грека на невозможность объяснения причины мироздания посредством обожествления преходящих природных явлений, игнорирование проблемы абсолютно сущего в рамках политеистического миросозерцания, нейтрализацию познавательного устремления к онтологическому первопринципу культовым акцентированием многообразия природного мира в политеистической религиозной практике. А это значит, что процесс становления феномена древнегреческой философии имеет ярко выраженный пантеистический религиозный характер, предполагает производность философской рефлексии древнего грека не от абстрактного, исторически нефиксируемого антирелигиозного стремления к познанию онтологического смысла, а от конкретной, исторически данной диалектики пантеистическо-монистического миросозерцания, санкционирующей рассмотрение древнегреческой философии как закономерной стадии преодоления внутренних противоречий пантеистического монизма, необходимого момента его внутренней эволюции отождествимого с «чистым», философским пантеизмом, смещающим акцент религиозного сознания с обожествления отдельных природных явлений на рациональный поиск и последующую абсолютизацию универсального природного первоначала.

Перед философским поиском Древней Эллады встали препятствия аналогичные препятствиям философского вопрошания иных культурных регионов разделяющих мировоззренческую платформу язычества, требующего раскрытия онтологического первопринципа на основе исследования безличного природного бытия. Однако, несмотря на серьезное отличие европейско-арийского духа Греции от азиатско-арийского духа Индии древнегреческий философский дискурс в целом также носил пантеистический характер, не преодолевая фундаментального положения пантеизма об абсолютном характере безличной природы Гегель Г. Лекции по истории философии. — СПб., 1993. — С.18−20.

. Ссылаясь на мнение Аристотеля, указывающего на признание материальных начал единственными началами всех вещей древнейшими философами Греции, Л. А. Тихомиров отмечает безлично-материалистический характер древнегреческой философии, подчеркивая в то же время гилозоистическую природу древнегреческого материализма, единство безличной материи и творческой жизнесозидающей силы в мышлении древнего грека. Указывая на раскрытие древнегреческой философией особенностей диалектической логики, Л. А. Тихомиров отмечает, что в основе диалектической логики древнего грека лежало прежде всего безличное материальное начало, придающее диалектике характер имперсоналистической натурфилософии, блокирующей путь к познанию абсолютной сверхприродной личности метафизическими исследованиями преходящего материального мира. Заменяя в дальнейшем понятие «материи» понятием «силы», приближаясь вплотную к раскрытию понятия «энергии», философия Древней Эллады оставалась в замкнутом круге изучения безличной природы, раскрывая вместо взаимоотношений личного человеческого существа и его личного Создателя разнообразные внутриприродные связи, обнаруживая законы и условия человеческого мышления, но, проскальзывая мимо идеи абсолютной сверхприродной личности. С позиции Л. А. Тихомирова, древнегреческая философия так и не смогла приблизиться к реалистическому различению нетварного сверхприродного и тварного природного бытия, блокируя себе тем самым адекватное постижение как Бога, так и отличного от Него природного мира Тихомиров Л. А. Религиозно-философские основы истории. — М., 2000. — С.150−152.

.

Следуя Л. А. Тихомирову, основатель греческой философии Фалес Милетский полагал в основу своей онтологии безличное природное бытие, совершенно отрицая свойственный монотеистическому миросозерцанию творческий акт абсолютной сверхприродной личности, повторяя типичную для древнеегипетского языческого сознания гидрокосмогоническую парадигму, распространяющую свойства онтологического первопринципа на преходящий, чувственно предлежащий человеку элемент природного мира — воду. Утверждая, что «всё полно богов», Фалес воспроизвел характерные для пантеистического миросозерцания в целом гилозоистические воззрения о производности политеистических божеств от безличной активности материи, их порождении имманентной ей жизнесозидающей силой.

Руководимый стремлением преодолеть конкретно-чувственные представления об онтологическом первопринципе, ученик Фалеса Анаксимандр видоизменил его онтологию, углубляя представление о природном бытии различением всеобщей непреходящей основы и преходящих феноменальных форм, предпочитая феноменально опосредованной абсолютизации природы ее сущностную, непосредственную абсолютизацию. Вводя понятие «беспредельного», Анаксимандр стремился раскрыть противоположность бесконечного природного бытия его конечным проявлениям, подчеркнуть ограниченность всякой природной стихии в сравнении с неограниченностью её первоисточника, выявить совершенную самотождественность природного бытия как такового, причастность его к изменениям только по форме, а не по существу. В понимании Л. А. Тихомирова, развивая фундаментальные принципы пантеистического философии, Анаксимандр лишил свое беспредельное первоначало свойств целеполагающей активности личности, противопоставил его личному бытию как подлинно творческому первопринципу, утвердил его условную, искусственную антитезу преходящим стихиям природы, придав ему тот же безличный характер.

Не приближается к представлению о личном творческом первоначале согласно Л. А. Тихомирову и Пифагор. Раскрывая числовую регулярность как организующий, упорядывающий фактор мироздания, он остаётся в пределах исследования безличных законов природного бытия, углубляя их понимание установлением чрезвычайного значения числовых пропорций для обнаружения закономерной структуры материальных объектов, не подвергая ревизии стержневой тезис пантеистического миросозерцания о всеобъемлющем характере изначального природного качества. Отмечая недостаточность источниковедческой базы для полноценной реконструкции религиозной стороны учения Пифагора, Л. А. Тихомиров определяет его пантеистический характер на основе сравнения с коптской герметической традицией, раскрывающей природу мироздания в виде энергетической активности безличного природного божества, подчёркивая близость пифагорейской концепции метемпсихоза с герметической трактовкой души как высшей формой энергии, абсолютно независимой от индивидуальной телесной организации человека.

Дальнейшее проникновение греческой мысли в устройство природного мира успешно реализовал другой одарённый мыслитель — Гераклит Эфесский. В определении Л. А. Тихомирова он предстаёт как гениальный ум, признающий исключительно природное бытие. Доводя принцип тождества религиозно-философской и физической картины мира до своего логического завершения, он истолковывает мироздание как непрерывный круговорот вещества опосредованный внутренним законом — «логосом», рациональным не по причине отражения в нем присущего личности интеллекта, а по причине исконной самосогласованности безличного природного бытия, не требующего для своей гармонии сверхприродного личного волевого акта.

Инвариантом непрекращающихся природных изменений в учении Гераклита предстает огонь. В интерпретации Л. А. Тихомирова это не просто конкретно-чувственная стихия, но более сложное понятие совпадающее с современным мыслителю научным представлением о состоянии рассеянной материи, предполагающим полное исчезновение вещества и замену его энергетическим импульсом. В контексте подобной интерпретации все взаимные превращения природных стихий в учении Гераклита предстают как замкнутый цикл изменения энергетического напряжения, который в понимании мыслителя и есть «логос» Гераклита — закон, отражающий не личность или её изолированный атрибут, а самодостаточный, всецело внутренний характер природного движения, предполагающий полнейшее отсутствие каких-либо внешних сверхприродных факторов, всеобщий для всех вещей и безначальный по своему происхождению.

Распространяя представление о циклической пульсации безначального энергетического импульса на все сущее, Гераклит не оставил без внимания и человека, низведя человеческую природу до взаимодействия вещественных стихий, образованных различными уровнями энергетического напряжения. Душевная организация человека у него образована одной из наиболее высоких степеней энергетической активности и формируется как из собственного тела, так и из окружающей среды, что входит в решительное противоречие с подлинно религиозной антропологией, но отвечает всем требованиям физической картины мира.

Таким образом, создавая проницательную философию физики, Гераклит, как и предшествующие философы, оказался не в состоянии признать сверхприродное личное начало первичным по отношению к безличному материальному миру. Наделяя природу атрибутом внутренней рациональности, он не имел в виду универсализацию свойств личного бытия, а только утверждал подчинение сущего всеохватывающей природной закономерности, лишенной подлинного духовно-религиозного измерения.

В последующих поисках онтологической первопричины греческие философы стремились дифференцировать материю и источник её движения. Одну из попыток подобной дифференциации представляет концепция ума Анаксагора, решительно противоположившего деятельность интеллекта пассивной материи, утверждавшего необходимость рационального акта для становления космоса из неподвижной и бесформенной смеси элементарных частиц. Рассматривая концепцию Анаксагора, отметим ее пантеистическое содержание, подчеркивая нетождественность характеристик внеположенного материи интеллекта и абсолютной сверхприродной личности, связывая положение Анаксагора о невозможности возникновения новых или уничтожения существующих вещей с его натуралистической трактовкой ума как «легчайшего» из всех природных элементов, указывая на противоположность ума Анаксагора исключительно материальному бытию, а не природе в целом.

Анализируя влияние концепции Анаксагора на философские искания Сократа, Л. А. Тихомиров отмечает, что узнав о признании Анаксагором умопостигаемого бытия в качестве онтологического первопринципа Сократ пытался обнаружить у него выведение целей мира из целей умопостигаемого бытия. Однако его попытка не увенчалась успехом, поскольку Анаксагор признавал умопостигаемое бытие первопринципом лишь формально, апеллируя для объяснения мироздания к самодостаточным материальным причинам. Именно Сократу, по мнению Л. А. Тихомирова, принадлежит чрезвычайно плодотворная попытка применения концепции ума Анаксагора для определения онтологической первоосновы в виде сверхприродного личного бытия. И хотя на этом пути ему удалось достичь весьма скромных результатов, они все же были достигнуты только потому, что отправной точкой его познавательного движения был не безличный физический мир, а исследования в сфере этики.

Критическое исследование возможностей человеческого познания убедило Сократа в том, что онтологический первопринцип также обладает атрибутом рациональности. Поэтому он отказал человеческому интеллекту в возможности получения универсального знания, объявив последнее прерогативой универсального умопостигаемого бытия. Лишь из такого уровня рациональности по его мнению было возможно постижение основ мироздания. Следовательно, все попытки предшествующих философов объяснить устройство мира посредством механической активности иррациональных природных сил должны быть признаны несостоятельными. Таким образом, используя концепцию ума Анаксагора, Сократ вскрыл беспочвенность рефлексии над физическим миром в целях выявления онтологической первоосновы, логически мотивировал безрезультатность человеческих попыток проникнуть в тайны мироздания, обосновал необходимость для философа сконцентрироваться на этико-антропологической проблематике История философии в кратком изложении. — М., 1991. — С.98−99.

Вместо конструирования новой космологии Сократ занялся изучением внутреннего мира человека и исключительно в этом был источник его религиозного сознания. Открыв следы творческой активности абсолютной личности в человеческом интеллекте, он стремился выявить их и в целесообразной организации природного мира. Однако наиболее убедительное проявление деятельности абсолютного личного бытия он обнаружил только при анализе нравственного самоопределения человека. Именно исследование человеческой нравственности дало ему возможность обнаружить столь очевидные следы провиденциальной активности всемогущего личного существа, что сомнение в личном характере абсолюта оказалось для него невозможным, а духовная жизнь человека предстала в виде непрерывного общения с личным сверхприродным создателем.

Следуя Л. А. Тихомирову, Сократ до известной степени предвосхитил истины монотеистического откровения, опираясь только на ограниченные человеческие силы. Личное божество Сократа, отождествляемое им с универсальным разумом, исполняло мироустроительную и мироподдерживающую функции, то есть все то, что в пантеистической философии было отдано во власть безличному природному первопринципу. Интегрируя вселенную в едином гармоничном порядке, оно заботилось о каждом создании, подчиняя свою активность высшей цели блага, которую положило себе само. Существование второстепенных божеств было допущено Сократом лишь в виде его пассивных орудий. И хотя истина монотеизма существовала в учении Сократа параллельно с политеистическими представлениями, их религиозный смысл подвергся существенной эрозии.

Вместе с тем, важно отметить, что с точки зрения Л. А. Тихомирова персоналистически ориентированная онтология Сократа обладала одним серьезным недостатком. Ему так и не удалось преодолеть влияние греческого рационализма, редуцирующего специфику личного бытия к осуществлению одной интеллектуальной активности. Греческий философ так и не смог рассмотреть человеческую личность в её целостной представленности — как единство интеллектуальной и эмоциональной сфер, стремился совершенно изолировать интеллект от сферы эмоций, блокировав тем самым дорогу к полноценному познанию как человеческой, так и абсолютной божественной персоны С позиции Л. А. Тихомирова, проникновение во внутренний мир личности остается несовершенным вне раскрытия волевого импульса как момента чистой свободы и вне признания свободного волевого акта человек не способен познать ни собственное, ни абсолютное личное бытие. А эта свобода дана человеку главным образом в сфере эмоций. Однако Сократ игнорировал значение этой сферы, представляя человека носителем одних интеллектуальных процессов, а не источником свободной эмоциональной активности. Поэтому полноценное раскрытие личного бытия как свободной сверхприродной реальности в учении Сократа встретило препятствие в форме недооценки способности свободного эмоционального взаимодействия личности с иным личным бытием, гарантирующей подлинное религиозное самоопределение человека, его живую связь с Богом Подводя итоги анализу философского миросозерцания Сократа, Л. А. Тихомиров подчеркивает, что никто из мыслителей Древней Эллады не подвел человека к раскрытию идеи абсолютной сверхприродной личности столь близко как Сократ, положивший принцип восхождения к абсолютному бытию из рационального исследования нравственного мира человеческой личности в основу философского дискурса. Тем не менее, одностороннее рационально-философское исследование человеческой и божественной личности не могло организовать религиозную жизнь человека, а лишь стимулировало дальнейший религиозно-философский поиск, корректируя познавательное движение в сторону изучения личного бытия, направляя его от безрезультатных натурфилософских спекуляций к признанию значимости сверхприродного личного начала, сообщая ему персоналистический характер. Таким образом, религиозная миссия философских исканий Сократа заключалась не в конструировании самого содержания монотеистического откровения, а в углублении жажды истинного ответа на фундаментальные вопросы личного человеческого существования, в развитии желания познать онтологическую первореальность посредством откровения как самораскрытия личного Абсолюта Анализируя философию ученика Сократа Платона, Л. А. Тихомиров отмечает, что, являя собой оригинальный синтез греческой философии, египетской мифологии, орфико-пифагорейского мистицизма и элементов индуистской религиозно-философской традиции, она возбуждают все те возражения, которые можно сделать этим религиозно-философским доктринам отдельно и может характеризоваться как регресс в сравнении с персоналистическими тенденциями мысли Сократа, пролагавшего путь к монотеистическому миросозерцанию. Останавливаясь на кратком обзоре его учения, мыслитель стремиться продемонстрировать в нём отсутствие необходимого для подлинного религиозного сознания персоналистического потенциала, выявить внутреннюю противоречивость его обезличивающих философских схем, представить его теоретизирование как неудачную попытку раскрытия онтологического первопринципа — радикальное отклонение от персоналистического миросозерцания, и, как следствие, невозможность создания логически согласованной картины мира Тихомиров Л. А. Религиозно-философские основы истории. — М., 2000. — С.197.

.

Указывая на взаимную связь гносеологических взглядов Платона с его учением о вечном мире идей, Л. А. Тихомиров отмечает, что теория познания как припоминания вечных сверхчувственных образцов преходящих чувственных подобий предполагает нигилистическое отрицание эмпирического мира, ирреальность материи, придание ей статуса пустого пространства, небытия. Рассматривая высшую из платоновских идей — демиурга, Л. А. Тихомиров подчеркивает, что представления о нем совершенно лишены религиозного измерения, носят безлично-пантеистический характер, не совпадают с абсолютным личным бытием монотеистических религий по причине отсутствия у демиурга атрибутов всесилия и всеведения, отраженного в ущербности его творческих актов, неспособности создать мир по собственному подобию, наличии оппозиции его мироустроительной деятельности в форме независимой природной необходимости Разбирая представления Платона о злой душе мира, Л. А. Тихомиров отмечает, что несмотря на проницательное замечание самостоятельности злого начала, его возникновение в философии Платона предстает онтологически необоснованным. Отрицая свободный волевой акт личности, Платон не может вывести зло из безличного, логически необходимого развития идей, человеческого воления, совершенно подавленного природным роком или действия материи, представляющей совершенно бескачественное бытие, способное лишь к инертному отражению истинно сущего. Онтологическая немотивированность зла вносит неустранимое противоречие в онтологию Платона, совершенно обессмысливая деятельность его космогонических начал, доводя до абсурда теорию загробного воздаяния ниспадшим в материальный мир человеческим душам, скоординированную с господством безличного природного рока, подвергающего после посмертного воздаяния духовную субстанцию повторным испытаниям, поглощающим человека в бесцельном круговороте безличной природной необходимости В понимании Л. А. Тихомирова учение Платона могло увлекать человека своими наиболее возвышенными моментами — призывами к жизни, согласованной с вечными идеями, парадигмами чувственно воспринимаемого мира. Заключая в себе несомненный педагогический потенциал оно создавало благоприятную почву для формирования высших человеческих качеств, имея определенный онтологический коррелят в богообразности и богоподобии человека, находящего свой идеал в абсолютной божественной личности, трансцендентной чувственно предлежащему бытию. Однако положительного религиозного смысла оно не несло, имея лишь косвенное, отрицательное влияние на становление религиозного сознания классического мира демонстрацией неспособности гениального человеческого интеллекта самостоятельно постичь природу онтологической первореальности, определить характер абсолютно сущего вне его активного личного самораскрытия С точки зрения Л. А. Тихомирова Платону не удалось превзойти философские достижения Сократа и все современные или последующие жизни Сократа направления древнегреческой мысли, сталкиваясь с серьезными трудностями в поиске онтологического первопринципа на основе углубления в безличный мир природы, пришли к гносеологическому релятивизму, отрицающему саму возможность раскрытия абсолютной онтологической истины и производного от неё смысла человеческой жизни. Наиболее полно гносеологический релятивизм древних греков выразился в безысходном скептицизме софистов, декларирующих относительность человеческого познания по причине его субъективной нагруженности, отразивших в своей философии единственный положительный результат метафизического исследования природы в виде констатации несовпадения подлинного бытия природного мира и его человеческого восприятия Следуя Л. А. Тихомирову, религиозное значение скептицизма софистов заключалось в его пропедевтической миссии для последующего принятия классическим миром христианской монотеистической идеи, предрасполагая человека неспособного организовать свою духовную жизнь на основе обессмысливающих человеческое существование религиозно бессодержательных принципов софистов с радостью принять христианское монотеистическое миросозерцание, дающее своим адептам целостную, наполненную положительным религиозным смыслом картину мира, призывающее к решительному отказу от противоположного языческого мировоззрения, достигшего в философском дискурсе софистов своей высшей самокритической ступени, преодолимой только посредством отрицания основополагающих принципов пантеистического монизма. И хотя руководимое и объединенное греческим гением язычество классического мира сосредоточило для противодействия христианскому монотеизму все свои религиозно-философские ресурсы в неопифагорействе и неоплатонизме, подобные усилия оказались совершенно безрезультатны перед фактом самораскрытия абсолютного личного бытия в христианском монотеистическом откровении. «Перед Богом склонился классический мир, долгой работой пришедший к убеждению, что силы людей не могут сами по себе познать смысла жизни», — отмечает мыслитель Тихомиров Л. А. Религиозно-философские основы истории. — М., 2000. — С.245.

.

Заключение

эллин мировоззрение философский древний Резюмируя анализ развития религиозно-философского сознания Древних Эллинов, важно отметить, что духовный факт становления греческой философии необъясним без учета диалектического характера развития пантеистическо-монистического знания в целом, непостижим вне выявления конструктивной, созидательной роли фундаментального противоречия пантеистического монизма между абсолютными атрибутами и реальным условным характером относительного природного бытия, непонятен вне познания противоречивого онтологического отождествления абсолютного и относительного как внутреннего источника и движущего начала развития всех форм пантеистическо-монистического миросозерцания.

Именно фиксация этого противоречия позволяет нам интерпретировать взаимоотношение греческого политеизма и философской рефлексии как переход от старого содержания пантеистическо-монистического миросозерцания к его новому, более зрелому содержанию, рассматривать порождение философии политеистическим мифом как преемственное, генетическое отрицание, исчерпывающе объяснить наличие содержательного взаимодействия между философией и политеизмом на протяжении всего духовного пути Древней Греции их диалектической взаимосвязью в рамках одной мировоззренческой целостности.

1. Гегель Г. Лекции по истории философии. — СПб., 1993. — 321 с.