Доминантная роль в культуре одного из модусов ментальности

Доминантная роль в культуре одного из модусов ментальности свойственна эпохам стабильного развития или застоя. Такие эпохи характеризуются наличием четко очерченных культурных парадигм научности, религиозности, художественности, справедливости (социально-правовая ментальность), политической публичности, хозяйствования, организации частной жизни и даже интимности.

Стадиально определенная культурная парадигма вслед за Томасом Куном может быть охарактеризована как «совокупность убеждений, ценностей, технических средств и т. д.», которая может концентрироваться в отдельных достижениях, «когда они используются в качестве моделей или примеров, могут заменять эксплицитные правила»^[1]. При всей хаотичности картины индивидуальных исканий и проб научной, художественной или иной культурной деятельности смена таких парадигм, «подобно развитию биологического мира, представляет собой однонаправленный и необратимый процесс»^[2].

В художественной сфере, например, это процесс прихода на смену безавторскому «дорефлективному традиционализму» мифа и фольклора — «рефлективного традиционализма» авторского искусства^[3], далее — креативизма в трех его последовательных фазах (доромантической, романтической и постромантической)^[4], еще далее — модернизма (в значении неклассической художественности символизма и постсимволистских тенденций)^[5] и, наконец, — постмодернизма. Последние парадигмы характеризуются определяющей ролью рецептивного аспекта в художественных практиках и критических оценках этих практик, являясь фазами, если можно так выразиться, «рецептивизма» художественной культуры.

В области науки могут быть выделены парадигмальные ступени движения от аргументативного теоретизма античности, состоящего в доказательстве теорем, к познанию критически верификационному (проверочному) и далее — экспликационному (познание как поиск адекватного научного языка) и, наконец, проективному (познавательная актуализация одного из потенциалов вероятностной картины мира).

Размышляя о парадигмальных этапах в развитии религиозности, Гершом Шолем выделял язычество, монотеизм и мистицизм. Последний (будучи, на мой взгляд, характерным проявлением дивергентного сознания) присущ «третьей стадии развития религии, когда бог ощущается как далекое от человека трансцендентальное начало, а религиозные институты утрачивают полноту жизни. Мистицизм характеризуется Шолемом как „романтическая“ попытка оживить угасающий миф… в ситуации дуальной оппозиции человека и бога»^[6]. В этой перспективе экуменизм представляется существенной характеристикой очередной (четвертой) парадигмы религиозности, соотносимой с конвергентным менталитетом.

За всеми подобными историческими цепочками культурных парадигм, доступными непосредственному наблюдению и научному обобщению, кроются лишь опосредованно реконструируемые процессы ментальной эволюции, совершающейся скачкообразно — посредством замедлений, ускорений и кризисов.

Начало изучению кризисов культуры в 1860-х годах было положено Якобом Буркхардтом в его лекциях по мировой истории, где утверждалось, что кризис возникает вследствие болезненной гипертрофированное™ одного из аспектов социальной системы, начинающего подавлять другие стороны общественной жизни. По характеристике И. П. Смирнова, «как бы ни разнились между собой тезисы Буркхардта и Шпенглера (а также Зиммеля, Вебера, Гуссерля. — В. Т.), они одинаково подразумевают, что кризис есть недолжное состояние целого, в котором начинает превалировать одна из его частей (бывших до того комплементарными) «С Однако наука XX века (в частности, в лице А. А. Ухтомского) открывает принципиальную асимметричность всякого живого целого (биологического, социального или духовного) как конструктивного соотношения доминантного и субдоминантного начал. В частности, Питирим Сорокин исходил в своем социокультурном учении из «доминантной формы интеграции», которая не предполагает «монопольного преобладания»^[7][8], однако не предполагает и равновесной комплементарное™ сторон целого. При нормальном состоянии общества доминантный вектор культурной жизни превалирует, но не достигает полного вытеснения всех чуждых ему тенденций. Общественный кризис Сорокин трактовал как утрату социокультурной «суперсистемой» такого вектора, что приводит к «ценностной дезинтеграции» и «моральной поляризации» общественного менталитета.

Именно утрата культурой некоторой доминирующей интенции общественного сознания ввергает ее в состояние ментального кризиса. В этом состоянии парадигмальное единство культурного творчества на какое-то время разрушается. В контексте такого кризиса множество личных сознаний ослабляет или даже вовсе утрачивает способность к адекватной самоидентификации, что приводит в общественной жизни к дефициту социальной субъектное™. Однако, по мысли Питирима Сорокина, глубокие ментальные кризисы составляют необходимую часть мирового исторического процесса и нередко оказываются прелюдией нового и продуктивного в социокультурном отношении жизнеуклада. Ситуации ментального кризиса — это синергетические «фазы бифуркации», ветвление исторических возможностей, чреватых как упадком культуры, так и очередным скачком ее развития, формированием новой культурной парадигмы.

И. П. Смирнов полагает, что кризис культуры означает ее «трансформационный тупик», «исчерпание динамических возможностей», когда все «профанное» (субдоминантное) поглощено и переработано «сакральным» (доминантным). «Если динамическая система до предела развертывает присущий ей субститутивный потенциал […] она впадает в гиперсинтетичность и проблематизирует свое существование»^[9], поскольку — добавлю от себя — ее вектор, становясь всеобъемлющим менталитетом, устраняет все деструктивное и тем самым утрачивает собственные конструктивные функции. Так гаснет огонь, истребив все горючее.

Но думается, что это лишь один из двух основных сценариев кризиса культуры, наиболее актуальный, возможно, для эпохи постмодернизма. Второй сценарий, из которого исходил П. Сорокин, предполагает противоположный процесс нарастания деструктивных, субдоминантных, внепарадигмальных факторов культурного развития, что приводит социум (или транснациональный гиперсоциум) к резкому ослаблению идентичности, обеспечивавшейся доминирующим модусом сознания. Культурообразующий менталитет под натиском иных интенциональностей утрачивает роль духовного вектора (фундаментальной направленности мышления), в результате чего социокультурное единство цивилизации становится фрагментарным, распадающимся: «Кризис идентичности ощущается, прежде всего, как распад привычной картины мира»^[10].

Примером такого сценария исторического кризиса нормативного Он-менталитета может служить «длинный XVI век» европейской истории (начинающийся по некоторым признакам еще в XV и продолжающийся в XVII столетии). Дух этого века характеризовался парадоксальным сочетанием повышенного гедонизма с повышенным мистицизмом. В эпоху Великих географических открытий (включая самое великое — гелиоцентризм, кардинально изменивший картину мира образованного европейца) рост личностного Я-сознания, перерастающего рамки групповой ментальности и выходящего из берегов нормативности, приводит к временной утрате ролевым сознанием доминантной значимости в культурной жизни.

В истории художественной культуры за данным отрезком исторического времени закрепилось преимущественно имя барокко — с его знаменательными приоритетами странного, дисгармоничного, экзальтированного. «Это была эпоха, — писал Н. И. Конрад, — столкновения […] средневекового и нового времени […] когда новое время еще путано, но все увереннее поднимало голову. Подобная обстановка сложилась в истории раньше только раз: когда древность столкнулась со средневековьем […] Антиномии этих эпох совершенно неповторимы и необыкновенно напряжены. Может быть, такие эпохи составляют даже как бы нервные узлы истории»^[11].

Кризисную природу данного исторического периода весьма выразительно охарактеризовал Альфред Вебер: «Освобождая человеческую индивидуальность, он противопоставляет прежней религии новую веру, ввергает обе в тяжелейшую распрю и в то же время делает их объектом аналитической интеллектуальной критики […] Каким бы радостным не казался появившийся тогда барокко, он глубоко эмфатичен (имеется в виду неведомая прежнему искусству напряженная экспрессивность индивидуального самовыражения. —В. Г.), мрачен и, воплощая в своих очертаниях неизведанное жизненное пространство, подобно неспокойному морю, исполнен демонизма, как и все его время. Это эпоха темных тонов, могущества, но вместе с тем тоски и стремления освободиться от бремени»^[12].

По утверждению Жака Ле Гофа, «в XII—XIII вв. был обнаружен или открыт заново внутренний человек, „я“. Но это „я“ не существовало вне групп, частью которых было»^[13]. Сознание исторического субъекта продолжало оставаться ролевым. Таковым оно сохранялось даже в культуре Возрождения, принесшей новую, антропоцентрическую нормативность человеческого «титанизма». Л. М. Баткин предложил убедительную трактовку этого феномена: «Главной, неустранимой, трагической и плодотворной проблемой личности Нового времени, как известно, будет необходимость всякий раз искать, терять, выяснять, выстраивать отношения между собой и миром, выходить за свои границы, ни в коем случае не размывая их, с наибольшей остротой ощущая себя, осуществляясь, живя на них. Возрождение ни о каких таких границах не подозревало, не ведало индивидуализма в точном, последующем, буржуазном смысле слова, но именно поэтому ренессансный индивидуализм поражает фантастической масштабностью. Тут нет пока личности — и в результате перед нами индивид, производящий впечатление „сверхличности“», ибо «понять человека как суверенного индивида значило его обожествить. Другого способа в XV веке не было»^[14].

В веке XVI такой способ появился. Он состоял в раздвоении индивида на «я-для-себя» и «я-для-других». Употребленная Шекспиром формула: «Весь мир — театр, а люди в нем — актеры», — сконденсировала в себе претерпевающее автономизацию самосознание барочного человека. На первый взгляд, эта мысль лишь констатирует ролевое функционирование личности. Но, в действительности, подобная метафоризация присутствия в мире означает как раз внутреннее отделение «исполнителя» от «роли», не свойственное чисто ролевому сознанию. Далеко не случайным порождением обсуждаемой эпохи следует признать парик — атрибут ролевой внешности, не смешиваемой отныне с внешностью приватной. К этому же ряду симптомов следует отнести и гипертрофированное внимание к костюму в парадных портретах культуры барочного типа.

Сфера эстетической деятельности, питаемой эмоциональной рефлексией (переживанием переживаний), вообще наиболее чутка в отношении ментальной кризисное™, что, вероятно, является общим правилом для кризисных процессов исторического масштаба.

«Безумие» Гамлета и «безумие» Дон Кихота — два варианта ментального кризиса ролевого сознания. Гамлет не в состоянии внутренне сжиться с предписанной ему извне ролью мстителя, поскольку его трагическое «я», которому открывается бездна внутренней свободы, неизмеримо шире любой роли. Дон Кихот же со своим живым и цельным «я» истово, и поэтому комично, вживается в искусственность роли мнимого уже к тому времени рыцарского миропорядка.

Противостояние Отелло и Яго в знаменитой трагедии — очевидное ментальное противостояние субъектов нормативного и дивергентного сознаний (Яго утверждает, что быть таким или другим зависит только от желания и воли самого человека). Авантюрное торжество уединенного в своем существовании Яго над простодушным субъектом ролевого самоопределения, можно сказать, свидетельствует об исторической проницательности Шекспира.

«Вид Толедо», принадлежащий кисти Эль Греко, — далеко не пейзаж в строгом смысле этого слова, а скорее экзальтированный фантазм уединенного сознания, весьма далекий от «нормальной» (нормированной ролевым сознанием) картины мира. Сновидческая визуальность данного произведения — оптимальная иллюстрация к еще одной знаменательной идее позднего барокко: «Жизнь есть сон» (Кальдерон). Не случайно популярность Эль Греко — весьма поздняя, сродни шекспировской. Драматургия Шекспира или романы Рабле и Сервантеса в значительной степени выпадают из рефлективного традиционализма своего времени, а впоследствии не вписываются в рамки классицистической парадигмы художественного письма. Свое мировое значение они приобретают уже только в контексте предромантической и, в особенности, романтической культуры дивергентного сознания.

Ментальный кризис, по-видимому, никогда не бывает однонаправленным. Утрата вектора духовной жизни обычно актуализирует различные внепарадигмальные устремления человеческого духа — как стадиально более поздние (инновационные), так и более архаичные^[15]. Так «карнавализация» литературы (Рабле) или живописи (Брейгель Старший) является своего рода ментальным «реваншем» роевого слоя сознания, подавляемого нормативно-ролевой формацией культуры в средние века.

• [1] Кун Т. Структура научных революций. М., 2002. С. 225.
• [2] Кун Т. Структура научных революций. С. 264.
• [3] См.: Аверинцев С. С. Древнегреческая поэтика и мировая литература // Поэтикадревнегреческой литературы. М., 1981.
• [4] См.: Тамарченко Н. Д., Тюпа В. И., Бройтман С. Н. Теория литературы: В 2 т. Т. 1.М., 2004. (Парадигмы художественности).
• [5] См.: Тюпа В. И.

  Литература

  и ментальность. М., 2009.

• [6] Ямпольский М. Сообщество одиночек: Арендт, Беньямин, Шолем, Кафка. М., 2004. С. 21.
• [7] Смирнов И. П. Социософия революции. С. 336.
• [8] См.: Сорокин П. Кризис нашего времени // П. Сорокин. Человек. Цивилизация.Общество. М., 1992. С. 434.
• [9] Смирнов И. П. Социософия революции. С. 340—341.
• [10] МосейкоА. Н. Кризис идентичности: мифологизация процесса (Россия и Африка —сравнительный анализ) // Человек, этнос, культура в ситуациях общественных переломов. С. 30.
• [11] Конрад Н. И. Избранные труды. История. М., 1974. С. 266—267.
• [12] Вебер А. Избранное: Кризис европейской культуры. С. 172.
• [13] Ле Гоф Ж. Людовик IX Святой. М., 2001. С. 386.
• [14] Баткин Л. М. Категория «разнообразия» у Леона Баттисты Альберти. Проблема ренессансного индивидуализма // Советское искусствознание'81. Вып. 1. М., 1982. С. 207, 209.
• [15] «В ситуации кризиса идентичности мифологическое сознание […] становитсяважным компонентом менталитета, начинает определять направление самоидентификации» (Мосейко А. Н. Кризис идентичности: мифологизация процесса. С. 37).