Виды оценок. 
Философия науки

Оценочное высказывание — высказывание, устанавливающее абсолютную или сравнительную ценность какого-либо объекта, исходя из определенной точки зрения.

Все оценочные высказывания делятся на абсолютные и сравнительные. Первые формулируются с использованием терминов «хорошо», «плохо», «(оценочно) безразлично» или их аналогов, во вторых употребляются термины «лучше», «хуже», «равноценно» или их заменители.

Примеры абсолютных оценок: «Хорошо, что существует прогресс научного знания», «Плохо, когда содержание углекислого газа в атмосфере постоянно растет», «Безразлично, какой язык используется в научном сообщении».

Примеры сравнительных оценок, называемых также предпочтениями: «Лучше использовать в качестве горючего для двигателей внутреннего сгорания водород, чем бензин», «Несвободная экономика хуже по своим результатам, чем свободная», «Давать невыполнимые обещания равносильно тому, что вообще ничего не обещать».

Способы выражения оценок в языке чрезвычайно разнообразны. В оценках часто используются не только указанные оценочные понятия, но также понятия «позитивно ценно», «негативно ценно», «добро», «зло», «предпочтительнее», «должно быть» и т. д. («Ученый должен быть критичным», «Опытный исследователь предпочтительнее неопытного» и т. п.).

К выражениям оценочного характера относятся, помимо явных, или прямых, оценок, также всякого рода стандарты, правила, образцы, идеалы, утверждения о целях, конвенции, аналитические высказывания, номинальные определения и т. п.

Очевиден оценочный характер традиций, советов, пожеланий, методологических и иных требований, предостережений, просьб, обещаний и т. п.

Вопросы, имеющие характер требований или рекомендаций предоставить определенную информацию, также неявно содержат оценку.

Оценки неявно входят и в утилитарные (или инструментальные) оценки, устанавливающие цели и указывающие средства для их достижения.

Говоря о формах, в которых воплощается ценностное отношение, нужно отметить, что многие понятия как обычного языка, так и языка науки имеют явную оценочную окраску. Их иногда называют «оценочными», или «хвалебными», круг их широк и не имеет четких границ. В числе таких понятий «наука» как противоположность мистике и иррационализму, «знание» как противоположность слепой вере, «теория», «труд», «рациональность», «факт» и т. д. Сами понятия «истина» и «ценность» имеют в большинстве своих употреблений явный оценочный оттенок^[1].

Введение

оценочных понятий редко обходится без одновременного привнесения неявных оценок.

Но ценности входят в рассуждение не только с особыми «оценочными» словами. Любое слово, сопряженное с каким-то устоявшимся стандартом, — а таких слов в языке большинство — вводит при своем употреблении неявную оценку. «Слова суть этикетки, — писал Ж. Жубер. — Поэтому, ища их, обретаешь и вещи»^[2].

Таким образом, не только «оценочные», но и, казалось бы, оценочно нейтральные слова способны выражать ценностное отношение. Это делает грань между описательной и оценочной функциями языковых выражений особенно зыбкой и неустойчивой. Вне контекста употребления выражения, как правило, невозможно установить, описывает ли оно или оценивает или же делает и то и другое сразу^[3].

Чистые оценки и чистые нормы не так часты, как это обычно представляется. Гораздо более употребительны двойственные, описательно-оценочные (дискриптивно-прескриптивные) выражения. В зависимости от ситуации своего использования они или описывают, или оценивают, но нередко даже знание ситуации не позволяет с уверенностью сказать, какую из этих двух функций выполняет рассматриваемое высказывание^[4].

Здесь нет возможности особенно задерживаться на исторических деталях, связанных с классическим определением ценности. Отметим только два обстоятельства.

Прежде всего, это определение является столь же старым, как и классическое определение истины. И первое, и второе были сформулированы еще в Античности.

Вместе с тем определение ценности с момента своего возникновения и на протяжении веков выдавалось обычно за простую перефразировку определения истины, раскрывающую некий якобы более глубокий и полный ее смысл. Крайности сводились вместе, и ценность из полярной противоположности истины превращалась в ее разновидность или просто отождествлялась о нею.

Несколько разрозненных примеров проиллюстрируют эти особенности истории определения ценности.

«Истину говорит тот, — утверждает Аристотель, — кто считает разъединенное разъединенным и связанное — связанным, а ложное — тот, кто думает обратно тому, как дело обстоит с вещами. …Не потому ты бледен, что мы правильно считаем тебя бледным, а, наоборот, именно потому, что ты бледен, мы, утверждающие это, говорим правду»^[5]. Это — ясное определение истины как соответствия мысли той действительности, к которой она относится.

Но ранее у Платона встречается иное истолкование истины. В диалоге «Федон» Сократ выдвигает в качестве критерия истины соответствие того, что познается, своему понятию. «Я решил, — говорит он, — что надо прибегнуть к отвлеченным понятиям и в них рассматривать истину бытия… Правда, я не очень согласен, что тот, кто рассматривает бытие в понятиях, лучше видит его в уподоблении, чем если рассматривать его в осуществлении. Как бы там ни было, именно этим путем двинулся я вперед, каждый раз полагая в основу понятие, которое считал самым надежным; и то, что, как мне кажется, согласуется с этим понятием, я принимаю за истинное — идет ли речь о причине или о чем бы то ни было ином, — а что не согласно с ним, то считаю неистинным»^[6]. С этой точки зрения критерием истины оказывается соответствие того, что познается, своему понятию.

Что касается Аристотеля, давшего первое определение истины, его понятие «формы», как и понятие «идеи» Платона, является не личностной, духовно-индивидуальной категорией, а представляет собой только тип, родовое понятие, образец. По существу, аристотелевская теория материи и формы является попыткой преодолеть противоположность истинностного и ценностного подходов и совместить истину с ценностью.

Согласно Августину, Бог, создавая вещи, руководствовался своими идеями как высшими образцами для любой из сотворенных вещей. В каждой из них заключен тот или иной мысленный, внеземной образ, сохраняемый вещью при всех ее изменениях. В меру соответствия вещи своему образу («своей идее») в ней заключено и добро^[7].

Фома Аквинский писал, что «совершенство предмета определяется в меру его актуальности; совершенным называется то, что не испытывает никакой недостаточности в том роде, в котором оно совершенно»^[8]. Это — вариант классического определения ценности (добра).

В другом месте Аквинат определенно смешивает истину и добро: «Коль скоро всякий предмет может быть истинным постольку, поскольку имеет форму, соответствующую его природе, с необходимостью следует, что интеллект, поскольку он познает, истинен в меру того, насколько он имеет подобие познанного предмета, которое есть его форма, коль скоро он есть интеллект познающий. И потому истина определяется как согласованность между интеллектом и вещью»^[9]. Здесь истиной именуется как соответствие идей вещам, так и соответствие вещей идеям.

В Новое время Лейбниц, продолжая старую традицию, истолковывал совершенное как соответствующее своему понятию. Все вещи, рассматриваемые с правильной точки зрения и понятые наилучшим образом, т. е. рассмотренные в свете надлежащих понятий, оказываются с необходимостью добрыми и справедливыми^[10]. Это понимание совершенного было воспринято X. Вольфом и А. Баумгартеном, отождествлявшими, вслед за Лейбницем, прекрасное с совершенным.

«После того, — писал Спиноза, — как люди начали образовывать общие идеи и создавать образцовые представления домов, зданий, башен и т. д. и предпочитать одни образцы вещей другим, каждый стал называть совершенным то, что ему казалось согласным с общей идеей, образованной для такого рода вещей, и наоборот — несовершенным то, что казалось менее согласным с составленным для него образцом»^[11].

Во всех этих высказываниях положительная ценность (добро, совершенство) понимается как соответствие вещей своим образцам, зафиксированным в понятиях или идеях.

У Канта неоднократно встречается мысль, что истина двойственна: она означает соответствие мысли тому предмету, которого она касается, и вместе с тем означает соответствие самого предмета мысли о нем^[12].

Подмена истинностного отношения ценностным и истины добром лежит в основе всей философской концепции Гегеля.

Наиболее совершенный способ познания — это, по Гегелю, познание в чистой форме мышления, где человек действует совершенно свободно. «Что форма мышления есть абсолютная форма и что истина выступает в ней так, как она есть в себе и для себя, — в этом состоит вообще основное положение философии»^[13]. «Обыкновенно, — пишет Гегель, — мы называем истиной согласие предмета с нашим представлением. Мы имеем при этом в качестве предпосылки предмет, которому должно соответствовать наше представление о нем. В философском смысле, напротив, истина в своем абстрактном выражении вообще означает согласие некоторого содержания с самим собой. Это, следовательно, совершенно другое значение истины, чем вышеупомянутое».

«Впрочем, — замечает Гегель, — более глубокое (философское) значение истины встречается отчасти также и в обычном словоупот⁵

реблении; мы говорим, например, об истинном друге и понимаем под этим такого друга, способ действия которого соответствует понятию дружбы; точно так же мы говорим об истинном произведении искусства. Неистинное означает в этих выражениях дурное, не соответствующее самому себе. Вэтом смысле плохое государство есть неистинное государство, и плохое и неистинное вообще состоит в противоречии между определением или понятием и существованием предмета. О таком плохом предмете мы можем составить себе правильное представление, но содержание этого представления есть в себе неистинное. Мы можем иметь в своей голове много правильного, но вместе с тем неистинного. Только бог есть истинное соответствие понятия и реальности. Но все конечные вещи имеют в себе неистинность, их существование не соответствует их понятию. Поэтому они должны пойти ко дну, и эта их гибель служит проявлением несоответствия между их понятием и их существованием"¹.

Мысль Гегеля ясна, но ошибочна. Имеются якобы два понятия истины. Истину как согласие представления со своим предметом Гегель именует «правильностью» и противопоставляет другому, будто бы более глубокому, пониманию истины как соответствия предмета своему понятию. Однако это второе понимание, фиксирующее «согласие некоторого содержания с самим собой», говорит о том, какими должны быть вещи, и является на самом деле определением не истины, а позитивной ценности, или добра. В поддержку явной подмены истины добром или «должным» Гегель ссылается на обычное словоупотребление, на случаи, когда мы говорим об «истинных друзьях», «истинных произведениях искусства» и т. п. Действительно, слово «истинный» иногда используется не в своем обычном смысле, а означает «настоящий, подлинный, очень хороший», короче, «такой, каким и должен быть». Но эта особенность повседневного языка говорит только о том, что в обычной жизни истинностный и ценностный подходы тесно взаимосвязаны и переплетены, что, конечно же, не делает истину добром, а добро истиной.

Проведение различия между двумя типами истины — давняя и устойчивая философская традиция. Вот как резюмирует ее И. М. Бохеньский в книге, посвященной своеобразию философского мышления. Истина означает в общем случае совпадение, соответствие мнения и «нечто». «Легко заметить, что установление этого совпадения может происходить в двух, так сказать, направлениях. В одном — когда вещь соответствует мысли, например когда говорят: этот металл — настоящее золото, или: этот человек — настоящий герой. Этот первый вид истинного и истины философы обычно называют „онтологическим“. В других случаях, наоборот, мысль, суждение, положение и т. д. называются истинными, если они соответствуют вещам. Этот второй вид истинного имеет признак, по которому его можно легко узнать: истинными в этом втором смысле являются лишь мысли, суждения, положения, но не вещи в самом мире. Такой вид истины среди философов принято называть „логической истиной“»^[14].

Разумеется, никаких двух видов истины нет. Так называемая «логическая истина» — это истина в обычном, или классическом, понимании. «Онтологическая истина» — это вовсе не истина, а позитивная ценность, добро, совершенство. Вещь, соответствующая мысли, представляет собой такую вещь, какой она должна быть, т. е. попросту говоря, хорошую или очень хорошую вещь. Утверждение: «Этот человек — настоящий герой» — только сокращенная формулировка утверждения о долженствовании: «Этот человек таков, каким должен быть герой».

Выделение двух видов истины — это не некая типичная особенность «глубокого» философского мышления, а ставшая уже традиционной путаница между истиной и добром.

Прежде всего, истинностный и ценностный подходы к вещам очевидным образом не тождественны друг другу. Они имеют противоположное направление и уже поэтому не могут совпадать. В случае истинностного подхода движение направлено от действительности к мысли. В качестве исходной выступает действительность, и задача заключается в том, чтобы дать адекватное ее описание. При ценностном подходе движение осуществляется от мысли к действительности. Исходной является оценка существующего положения вещей, и речь идет о том, чтобы преобразовать его в соответствии с этой оценкой или представить в абстракции такое преобразование.

Истинностный и ценностный подходы взаимно дополняют друг друга. Н и один из них не может быть сведен к другому или замещен им. История теоретического мышления показывает, однако, что попытки такого сведения были в прошлом обычным делом. Более того, редукция истинностного подхода к ценностному или, наоборот, ценностного к истинностному едва ли не всегда рассматривалась как необходимое условие правильного теоретизирования.

В средневековом теоретизировании, двигавшемся по преимуществу от теоретического мира к реальному, явно преобладал ценностный подход. Здесь были все атрибуты такого подхода: рассуждения от понятий к вещам, дедукции из «сущностей», разговоры о «способностях» исследуемых объектов, введение явных или скрытых целевых причин, иерархизация изучаемых явлений и утверждений о них по степени фундаментальности и т. п.

В теоретическом мышлении Нового времени в первый период безраздельно господствовал истинностный подход. Казалось очевидным, что в естественных науках ценностей нет и не может быть; ставилась задача очистить от них и гуманитарные науки, перестроив их по образцу естественных. В этот период сложилось представление о «чистой объективности» научного знания, об «обезличенности», бессубъектности науки. Все проблемы рассматривались только в аспекте истинности-неистинности.

Начиная с Лейбница, ценности допускаются сначала в метафизику, а затем и в гуманитарное познание. У Лейбница сущее (монада) определяется не только перцепцией, но и стремлением, влечением и охватывает в своем воспринимающем представлении совокупность мирового сущего. Лейбниц говорит даже о «точке зрения», присущей этому стремлению¹. Однако еще у Канта и Гегеля общее понятие ценности отсутствовало. В качестве параллели сущему оно было введено в 60-е годы XIX в. Г. Лотце и Г. Когеном. Истолкование сущего по преимуществу в свете ценностей привело в конце XIX в. к появлению «философии ценностей» — направления неокантианства, связанного с именами В. Винделъбанда и Г. Риккерта.

Ф. Ницше представил всю историю западноевропейской философии как полагание ценностей. Он видел источник ценностей в «перспективности сущего»^[15][16]. Ценности полагаются человеком «из практических соображений, из соображений пользы и перспективы» и являются «пунктуациями воли», размеряющей и размечающей пути своего возрастания^[17]. Ценность есть в конечном счете просто то, что так или иначе признается волей значимым для себя. Воля к власти и полагание ценностей представляют собой, по мысли Ницше, одно и то же. Наука, истина, культура оказываются в итоге только частными ценностями: они являются лишь условиями, в которых осуществляется порядок всеобщего становления — единственной подлинной реальности. И лишь само по себе становление не имеет ценности. «Нигилизм, — пишет Ницше, — понимает мышление (разум) как принадлежащий воле к власти расчет на упрочение своего состояния… Нигилистическое отрицание разума не исключает мышления, но ставит его на службу своей страстножизненной природе»^[18].

К концу XIX в. в западноевропейской философии сложился, таким образом, ясно выраженный дуализм истинностного и ценностного подходов к действительности. В методологии естественных наук человек, как правило, низводился до роли пассивного, созерцающего субъекта. В философии жизни, герменевтике В. Дильтея, и особенно в философии «воли к власти» Ницше, человек оказался творцом не только истории и культуры, но и самой реальности^[19].

Во многом этот дуализм — противопоставление истины и ценности, созерцания и действия, теории и практики, естественных и гуманитарных наук — сохраняется в философии и в наше время. Но это — вчерашний день, продолжение той традиции, которая была характерна для теоретического мышления предшествующей эпохи.

• [1] Сказать о каком-то утверждении, что это — истина, часто значит не простоконстатировать соответствие его реальному положению дел, но и как-то одобритьего. Стремление к истине является, как принято считать, позитивно ценным, поэтомукаждое конкретное истинное утверждение — если, конечно, оно новое и глубокое, ане какая-нибудь банальность, типа «Сажа черная*, — обычно оценивается положительно. Но возможность такой оценки не означает, разумеется, что истинностноеотношение идеи к действительности переворачивается и превращается в ценностноеотношение. Часто приводимое положение «Истина — это одна из ценностей*двусмысленно. Верно, что поиски истины заслуживают одобрения, но неверно, чтоистинностное отношение — частный случай ценностного.
• [2] Жубер Ж. Дневники // Эстетика раннего французского романтизма. М., 1992.С. 345.
• [3] См. в этой связи: Вольф Е. М. Функциональная семантика оценки. М., 1985.С. 28−33. «Оценочный и дескриптивный компоненты значения*.
• [4] Еще Сократ столкнулся с затруднением, связанным с возможностью и истинностной, и ценностной интерпретации одного и того же утверждения или рассуждения. На вопрос, может ли справедливый человек однажды совершить несправедливый поступок, он отвечал, что нет: если это произойдет, человек перестанет отвечать идее справедливого. Л. Шестов писал по этому поводу: «Сократовское уверение, что с дурным не может приключиться ничего хорошего, а с хорошим ничего дурного — есть «пустая болтовня» и «поэтический образ», который он подобрал где-то набольшой дороге или в еще худшем месте* (ШестовЛ. Скованный Парменид. Париж, 1927. С. 50−51). О пословице «Пророк действительно пророчествует» Р. Карнаппишет, что она якобы бессмысленна (Карнап Р. Философские основания физики.М., 1971. С. 171). Очевидно, что это не так. В ценностной интерпретации она выражает определенное требование к тому, кто именуется пророком: он должен прорицать. Сходным образом афоризм: «Турнирное счастье всегда на стороне призеров» — является содержательно пустым в истинностной интерпретации, но в ценностной интерпретации он устанавливает важное условие успеха в турнире: везение.
• [5] ' Аристотель. Метафизика 1051в5.
• [6] Платон. Федон 100.
• [7] Соколов В. В. Средневековая философия. М., 1969. С. 61.
• [8] Thomas Aquinas. Summa theologias. I. q. 4,1 c.
• [9] Там же, 1, q. 16,2 c.
• [10] ' Лейбниц Г. В. Сочинения в четырех томах. М., 1982. Т. 1. С. 242.
• [11] Спиноза Б. Избранные сочинения. М., 1957. Т. 1. С. 521−522.
• [12] На это обратил внимание А. С. Гулыга (см.: Философия Канта и современность. М., 1974. С. 151).
• [13] Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1974. Т. 1. С. 127.
• [14] Bochenski I.M. Wege zum philosophischen Denken. Freiburg, 1959. S. 46−47.
• [15] ' См.: Лейбниц Г. В. Сочинения в четырех томах. Т. 1. С. 301 -302,404.
• [16] Nietzsche F. Werke. Leipzig, 1894−1912. Bd. 15. § 12.
• [17] Там же. Bd. 16. § 715.
• [18] Nietzsche F. Werke. Leipzig, 1894−1912. Bd. 2. § 294.
• [19] «Физики, — писал Ницше, — сами того не зная, кое-что в своей системе опустили: именно необходимый перспективизм, благодаря которому всякий центр силыи не только человек — из себя конституирует весь остальной мир, т. е. мерит, осязает, формирует его мерой своей силы… Они позабыли включить в истинное бытие этуполагающую перспективы силу, или, говоря школьным языком, бытие в качествесубъекта» (Там же. Bd. 15. § 306).