Разумное познание. 
Система философии

Обсуждение трансцендентных проблем у канта

Основная проблема прежней метафизики была сведена Кантом к трем вопросам: о единой совокупности явлений природы, об абсолютом единстве мыслящего субъекта и о последнем условии мышления и бытия вообще. Как ни велика заслуга, которую стяжал себе Кант, указав, что разрешение упомянутых вопросов не должно быть смешиваемо с задачами опытного познания, теперь, однако, не может быть удержано ни положение, отведенное им трансцендентным проблемам, ни данное им разрешение последних.

Предшествовавшая ему философия не произвела тщательного отграничения трансцендентных идей от принципов опытного познания, и неизбежным последствием этого было отсутствие в ней критического исследования условий, которым должны подчиняться все попытки подобного дополнения. Ввиду этого Кант стремился, наоборот, воздвигнуть непреодолимую преграду между идеями разума и понятиями рассудка. Делается это на основании того понятия «вещи в себе», которое удаляется из рассудочного познания, чтобы вернуться затем в виде трех идей разума. Утверждается, что, так как рассудок относится лишь к «явлениям», то есть к предметам, данным в наших формах воззрения и понятия, поэтому будто бы уже теоретическое познавание приводит к идее некоего независимого от этих форм реального предмета, который, однако, сам представляется непознаваемым в силу условий, вызвавших возникновение этой идеи. А так как, с другой стороны, разум устремляется за все данные условия, чтобы остановиться на идее последнего условия или прямо-таки абсолютно безусловного, то здесь еще раз появляется упомянутый выше трансцендентный предмет, недоступный рассудочному познанию. Но и разум, в свою очередь, как утверждает Кант, образует эту идею лишь для того, чтобы при ближайшем исследовании тотчас убедиться в том, что ее объект оказывается постулатом, недостижимым для нашего теоретического познания, ограниченного явлениями. А так как практическое действование определяется нравственными требованиями, в которых содержится безусловное веление, то в этой природе нравственного закона должен открываться выход, благодаря которому идеи разума, касающиеся трансцендентных вещей в себе, опять получают в практической области то значение, которое они утратили в теоретической области. Вместе с тем все принципы рассудочного познания, господствующие в данном нам мире явлений, необходимо становятся неприложимыми к идеям разума.

Но мы видели уже, что рассудочное познание никогда не может быть приведено в требуемом здесь смысле к понятию предмета, независимого от нашего познавания, так как отличительное свойство быть объектом принадлежит всем нашим представлениям. Итак, реальность объекта остается свойством, неотъемлемо принадлежащим представлению как таковому, а равно и образованному из представления объективному понятию вещи, — свойством, которого нельзя выхватить из остальных элементов этого понятия, чтобы затем еще раз его самостоятельно объективировать. Скорее в этом приеме лишь повторяется в новой форме та ошибка, в которой уже Аристотель упрекал Платоново учение об идеях, ошибка, состоящая именно в том, что определения, относящиеся к одному и тому же предмету, сами рассматриваются как отличные друг от друга предметы. Ошибка эта возникает, очевидно, вследствие того, что развитие рассудочного познания заставляет нас разлагать первоначально цельное представление-объект на объект и на представление. Так как для объекта, остающегося после этого логического разложения, который мы мыслим себе независимым от представления, удерживается условие, состоящее в том, чтобы он представлялся, то возникает само себе противоречащее требование, чтобы объект, отличный от представления, был тем не менее нами представляем. А так как неисполнимость этого требования самоочевидна, то делается заключение, что следует предположить «вещь в себе», которая оставалась бы, однако, нам абсолютно неизвестной, ибо наше познание вещей ограничено представлениями^[1]. Делаемое здесь ложное заключение имеет своим источником превращение психологически несомненно правильного, положения: «все объективное познавание возникает из наших представлений» в столь же несомненно ложное логическое положение: «все объективное познавание состоит из наших представлений». На самом деле, с логической точки зрения, все наше объективное познавание состоит только из понятий, к образованию которых нас вынуждают все те мотивы, которые возникают вследствие исправления противоречий восприятия. Если это исправление произведено без ошибок, тогда у нас нет ни малейшего основания сомневаться в объективной реальности предметов, соответствующих понятиям; и так как в частности признак объективности принадлежит всем предметам, соответствующим указанным понятиям, то ничем не оправдывается произвольное выхватывание этого признака из понятия объекта и конденсирование его в самостоятельно существующий объект, о котором затем, конечно, возможно сказать лишь то, что он существует, потому что ведь предварительно намеренно были устранены все признаки, кроме признака объективного бытия. Затем при этом гипостазировании признака существования само собой выходит, что «вещи в себе» оказываются обладающими еще и тем странным свойством, что, хотя они и принимаются за необходимые продукты мышления, однако к ним самим не должны быть применимы обычные законы мышления и вытекающие из последних понятия рассудка. Наше мышление может, конечно, побуждаться к идейному продолжению рядов мыслей, выходящих за пределы всякого данного опыта. Но ни в коем случае невозможно, чтобы и при развитии таких идей не имели применения опять-таки всеобщие законы мышления. Ведь к этого рода дополнениям нас могут понуждать только сами эти законы. Следовательно, там, где перестают господствовать эти законы, исчезает и вообще всякий мыслимый предмет, и даже идея о существовании такового остается неосуществимой мыслью.

Не без натяжки Кант привел, наконец, три общие идеи разума, обязанные своим возникновением потребности нашего мышления в единстве, в связь с содержанием трех главных областей рационалистической метафизики, а именно: психологии, космологии и теологии. Так как при разработке этих метафизических дисциплин руководством служили отнюдь не одни только трансцендентные постулаты, но, по крайней мере, в той же мере и точка зрения, относящаяся к содержанию опыта, поэтому эти инородные мотивы должны были оказать влияние на развитие идей разума. Таким образом выходит, что не только Кант вплетает в изложение трансцендентных космологических и психологических проблем понятия, возникшие из опыта, но и что его обсуждение трансцендентального идеала, именно потому, что оно оказывается довольно верным выражением положения рациональной теологии его времени, затемняет действительное содержание лежащей в основе этого идеала идеи разума. Так, сведение всего внутреннего опыта к одной простой субстанции, которая никогда не может служить предметом восприятия, выходит, положим, за пределы рассудочного познания; напротив того, отнесение внутренних восприятий к одной и той же личности, которая остается сама с собой тождественной, а равно и отличение психических явлений как непосредственно данных от лишь опосредствованно данных предметов внешнего восприятия основывается на признаках, открывающихся при анализе опыта и нимало не относящихся к области соображений о трансцендентном. Идея последнего абсолютного единства всего мышления и бытия также лишь потому нашла себе неподходящее выражение в онтологическом доказательстве бытия Божия, что это доказательство не обнаруживает подлинного источника этой идеи, а предполагая ее как данную в готовом виде, старается лишь найти такую логическую формулу, которая делала бы ее вразумительной для рассудка. Предприятие это с самого начала уклоняется от своей цели, так как при этом вышеупомянутая идея переносится в первоначально чуждую ей область, вследствие чего рассудочной рефлексии легко удается представить всю эту аргументацию как ошибочное заключение, обращающее произвольно измышленные признаки в свойства действительного предмета. При всем том онтологическое доказательство держится верного направления в том отношении, что оно ссылается на требования мышления и отказывается от всяких эмпирических вспомогательных средств для подкрепления этих требований. А именно последнее и происходит на точке зрения обоих других доказательств бытия Божия: космологического и физико-телеологического, которые, следовательно, весьма неосновательно приравниваются по значению к первому доказательству. Ни причинность природы, ни система целей в природе не заключают в себе каких-либо мотивов, которые побуждали бы восходить от них к первой мировой причине и к конечной мировой цели. Напротив того, эти понятия вообще могут возникать лишь после того, как независимо от них образовалась идея последнего единства всего идеального и реального. Здесь, стало быть, аргументы рациональной теологии оказываются неудачными попытками задним числом поворотить в обратную сторону эту действительную связь, и эти попытки неизменно производят свое впечатление на обиходный рассудок лишь вследствие того, что он всюду склонен приписывать достоверность прежде всего тому, что доступно внешним чувствам. Поэтому он считает возможным достигнуть достоверности, приписываемой им чувственному опыту, и для лежащих за пределами последнего идей, коль скоро ему удастся привести эти идеи в связь с чувственным опытом. В действительности же этим достигается лишь смешение чувственного и сверхчувственного, отличающееся от наивных верований менее утонченного теизма или политеизма лишь своей туманной неопределенностью.

Для беспристрастной оценки значения идей разума необходимо, стало быть, прежде всего отказаться от всяких мыслей, ставящих их в связь с понятиями, имеющими иное происхождение. Той самой ошибки, в которую впадает уже онтологический аргумент, относя без дальних рассуждений порождение логического мышления к имеющему иные источники объекту религиозной веры в Бога, не избежал и Кант, поставив три идеи разума: идеи единства внутреннего опыта, единства внешнего опыта и общей связи всего опыта, в связь с тремя постулатами бессмертия души, свободы воли и бытия Божия. Но эти постулаты сами возникли в донаучном мышлении совсем независимо от указанных стремлений нашего мышления к единству, и этим стремлениям сами по себе религиозные представления и нравственные требования вовсе не причастны. Поэтому вера в Бога и в бессмертие души, которые притом оказываются религиозными требованиями, весьма различными по своему значению, могут быть лишь внешним образом и задним числом приводимы в связь с тем свойством разума, что он в своем поступательном движении выходит за всякую границу данного опыта. К тому же предположение свободы воли есть порождение нравственного сознания, которое не только далеко не одинакового происхождения с вышеупомянутыми религиозными представлениями, но и вступает, напротив того, в противоречие с верованием в единую высшую направляющую все единичное мировую силу, и разрешение этого противоречия составляет одну из главных задач этики и философии религии. Возможно, что этике и философии религии при разрешении этой задачи, как и при разрешении других занимающих их проблем, придется принимать в соображение результаты, достигнутые теорией познания с ее чисто логических точек зрения. Но этими результатами они будут в состоянии пользоваться тем увереннее, чем тщательнее заранее устранялось ложное предположение, будто идеи разума возникли из религиозных и нравственных представлений, как принимал Кант, или, как полагала прежняя метафизика, последние вытекают из первых.

• [1] Гносеологи, принимающие за непосредственно данное представление субъектаили координацию субъекта и объекта, усматривали, правда, несостоятельность понятия"вещей в себе" еще и в том, что при них должен быть устраняем из мысли необходимыйдля каждого объекта субъект. Но это возражение потому неосновательно, что представление о субъекте фактически не предшествует представлению об объектах и не связано необходимо с последним. Поэтому естествознание и принципиально отвлекаетсяот свойств воспринимающего субъекта, из чего, однако, не следует еще, что объектыего — вещи в себе.