Герменевтика и ее взгляд на познание

Герменевтика (от греч. ??? — толкую) — искусство перевода, искусство объяснения. Герменевтика была особым методом классической науки о языке, дающим возможность толковать осмысленно памятники древней литературы. В частности, благодаря работе так называемой исторической школы в XIX в., начиная с Ф. Шлейермахера, герменевтика стала специфическим методом наук о духе. Мы можем назвать ее учением о понимании, о научном постижении предметов наук о духе. Немецкий философ Вильгельм Дильтей (1833−1911) работал над обоснованием «эмпирической науки о проявлениях духа» и истолкованием «исторических процессов духа». Начав с теологии, Дильтей занялся изучением Ф. Шлейермахера и романтизма. Таким образом, он стал создателем теории познания наук о духе. Дильтей различал науки о природе и науки о духе. Он выделял три типа мировоззрения в европейском мировоззрении: 1) материализм (позитивизм), 2) объективный идеализм и 3) идеализм свободы. Ни один из этих типов, по его мнению, не может претендовать на полное господство. Что же касается метафизики, то в отвлеченном и дуалистическом смысле Дильтей ее устраняет. Человек узнает, что он такое сам, только из истории, которую философ изучает как историю духа. История связана с людьми как с духовными целостностями и их структурами. Духовные целостности не могут быть поняты с помощью описательной психологии. Отсюда идея «понимающей» психологии, которую нужно создать и которая расчленяет путем воспроизведенного переживания структуру индивида или эпохи.

Ханс Гадамер (1900−2002) — немецкий философ, ученик М. Хайдеггера, основоположник философской герменевтики. «В критической оппозиции позитивистско-сциентистскому направлению современной философии Гадамер стремится показать несводимость истины к тому ее понятию, которое сложилось в рамках новоевропейской науки. Истина не есть характеристика познания, а характеристика самого бытия. Она не может быть „схвачена“ с помощью „метода“, операционализирована познающим субъектом, а может лишь приоткрыть себя понимающему осмыслению. Истина „свершается“ и преимущественный способ ее „свершения“ („события“ — „искусство“)». С этих позиций Гадамер преображает традиционную герменевтическую тематику. Понимание текста оказывается экзистенциальным событием человеческой жизни, а осмысление давней культуры («опыт традиции») выступает как самостоятельная форма самоосмысления индивида и общества.

Антропологизм (иррационалистической направленности)

Философия жизни

Философия жизни — философское направление, которое сложилось в последней трети XIX в. главным образом в Германии и Франции. Менее всего философия жизни, если говорить об ее общей устремленности, пытается создать новую антропологию. Ее притязания иные — выявить истинные истоки бытия, разработать другую онтологию, противостоящую предшествующей философской традиции, свести счеты с гегелевским панлогизмом. Для этих целей вводится новое исходное понятие — «жизнь», которому придается философский статус. Оно обретает расширительное истолкование, нередко воспринимается как метафора. Если исходить из привычного строгого определения понятийного ряда, то жизнь — это скорее всего образ.

В нем схвачены по крайней мере три содержательных компонента. Жизнь, во-первых, это своеобразная органическая целостность, внутри которой нет еще различения материи и духа, бытия и сознания. Во-вторых, она воплощает в себе творческую динамику бытия. Жизнь — это некий хаос, обладающий огромным созидательным потенциалом. В ней скрыта заранее определенная судьба. В-третьих, жизнь можно улавливать, постигать с помощью интуиции, а отнюдь не разума.

Однако противопоставление жизни другим сущностям, которые она стремится одолеть, позволяет придать этому образу более конкретное содержание — религиозное, космологическое, историческое. Жизнь, например, трактуется как нечто естественно-органическое (Ф. Ницше, Л. Клагес, Т. Лессинг, Л. Фробсниус и др.). В этом качестве она противопоставляется всему механическому, рассудочному. Вместе с тем это размежевание носит надындивидуальный, общекультурный, онтологический смысл.

Жизнь понимается также как некая космическая сила, обладающая неисчерпаемым творческим созидательным импульсом. А. Бергсон выражает эго в понятии «жизненный порыв». Но опять-таки речь идет не о человеческих устремлениях, не об особом типе переживаний, а о некоем всепроникающем и неодолимом первоначале. Наконец, В. Дильтей, Г. Зиммель, О. Шпенглер, пытаясь конкретизировать исходное понятие, обращаются к анализу неповторимых, уникальных образов культуры. Вот где творимые жизнью новые формы жизни возникают во всем своем своеобразии, отвергая изжившие себя, омертвевшие продукты механической цивилизации (О. Шпенглер). Но в данном случае речь идет в основном об историческом, культурном процессе.

Таким образом, названные трактовки жизни носят надличностный, внеперсоналистский характер. Она толкуется, что уже отмечалось, как метафизически-космический процесс, жизненный порыв, творческая эволюция, т. е. онтологически. Все эти определения направлены на постижение бытия, а не человеческого существования или человеческой природы. Жизнь понимается как некая длительность, безмерная, трудно постигаемая… На этом фоне, когда привычным философским категориям — материи, памяти, духу — нередко придается обезличенно-космический смысл, не приходится рассуждать, скажем, о постижении родовой сущности человека как актуальной проблеме философии жизни.

Но вот парадокс. Именно эта онтологизация понятий, которые уже закрепились в философской антропологии (память, дух), придание им космически-обобщенного смысла обеспечивают мощный импульс философскому постижению человека. Осуществив головокружительный вираж в сторону от уникального живого существа, философы жизни вместе с тем содействовали раскрепощению философско-антропологической мысли, неизмеримо расширили представление о человеке как природном создании.

В рамках философии жизни возникло множество поразительных догадок, без которых трудно представить себе современную философскую антропологию: проблема нестойкости человеческой природы, мысль об ущербности человека как биологического существа, возможности нового типа чувственности, интуиция о неисчерпаемости психики, культуре как антропологическом феномене и т. д. Почему так получилось? Пытаясь расшифровать понятие жизни, придать ему конкретный содержательный смысл, философы этого направления бессознательно обращались к живой мыслящей материи, ибо она-то и отличалась уникальностью и богатством, выглядела впечатляющим олицетворением жизни. Когда философы размышляли о жизненном процессе, о его безбрежном истолковании, они, естественно, пытались преодолеть уже сложившееся обуженное представление о нем. Эту невосполненность жизни они устраняли все-таки по человеческим меркам. Это и понятно: разрушить диктат расчленяющего сознания можно только противопоставляя ему другие грани одухотворенной материи.

Культивируя нейтральную, безличную основу непосредственного чувствования или описывая культуру как биологический организм, философы жизни все-таки подспудно в итоге раскрывали богатство человека. Вот почему предумышленное отвлечение от конкретной антропологии обернулось в окончательном варианте бурным вторжением в сферу человеческого бытия, морали, религиозного самочувствия, бессознательного. Современная философская антропология имеет все основания искать собственные истоки в А. Шопенгауэре. Обращаясь к человеку, его предшественники (Декарт, Кант, Фихте) видели в нем прежде всего сознание. Шопенгауэр же разглядел в сыне природы его «тело». В основе его философии не Бог, не дух и не идеи, а реальный мирской человек, одержимый страстью, голодом, страданием, желанием действовать. В европейской традиции Шопенгауэр, возможно, был первым мыслителем, который показал, какую огромную роль в существовании человека играет половой инстинкт. Он отмечал, что люди находятся в крепостной зависимости от секса, а половой акт — это узел мира. Сам человек — это воплощенный половой инстинкт. Что касается полового влечения, то это попросту «сущность нашей культуры». Половые отношения в человеческом мире просвечивают везде, несмотря на те покровы, которые их облекают. Секс — это причина войн и цель мира. Несомненно, эти суждения подготовили психоаналитическое видение человека как живого существа.

Еще до Ф. Ницше Шопенгауэр сформулировал в работе «О свободе человеческой воли» тезис о том, что человек не обладает совершенной и устоявшейся природой. Он не завершен. Следовательно, он в равной степени свободен и несвободен. Ф. Ницше принадлежит идея становления человека как живого существа. Если многие философы рассматривали человека как некую уже установившуюся сущность, то Ницше, напротив, полагает, что этот вид в отличие от других биологических видов находится в процессе становления. Это положение обладает огромной эвристической силой: впоследствии оно приведет к рождению богатейшей проблематики философской антропологии как самостоятельного направления в XX в.

Современный человек — это всего лишь набросок, некий эмбрион человека будущего, настоящего представителя истинной человеческой природы. Однако есть ли какие-нибудь гарантии, что этот процесс реализуется неотвратимо? По мнению Ницше, таких гарантий нет. Нынешний человек, человек-животное, как полагал немецкий философ, потерял смысл и цель своего существования. Христианская аскетика была направлена на освобождение человека от бессмысленного страдания. Достигалось этим, по мысли Ницше, лишь отторжение человека от основ бытия и уход в ничто, а по сути — обострение страданий.

Но какого же человека, по мнению Ницше, можно считать настоящим? Того, чья совесть чиста перед его волей к власти. Верны ли социологические и этиологические (этиология — учение о причинах) догадки Ницше по поводу первобытной истории человечества? Современная наука все чаще дает отрицательный ответ на этот вопрос. Это не означает, разумеется, что философская антропология Ницше покоится на неверных посылках и поэтому не дает толчка к ее позитивному обоснованию. Напротив, его идеи стали стимулом к разработке философских проблем, способствовали возведению проблематики человеческой жизни в ранг самостоятельного философского предмета.

Критическую работу по переоценке классических философских воззрений проделывает и французский философ Анри Бергсон (1859−1941). В частности, он полагает, что линия развития, которая заканчивается в человеке, не является единственной. На расходящихся в разные стороны путях развития — иные формы сознания, не сумевшие освободиться от внешних стеснений и не справившиеся с собой, как это сделал человеческий ум, но все же выражающие нечто постоянное и существенное для эволюционного движения. Что, если сблизить эти формы сознания с разумом? По мнению А. Бергсона, можно получить сознание, широкое, как жизнь, и способное на то, чтобы, внезапно оглянувшись на стоящий перед ним жизненный порыв, увидеть его целиком, хотя бы на одно мгновение.

Как полагает А. Бергсон, интуиция и интеллект представляют собой два противоположных направления работы сознания. Интуиция идет в направлении к самой жизни, интеллект же — в прямо противоположном, и поэтому вполне естественно, что он оказывается в строгом подчинении не духа, а материи. Для человека, стремящегося вновь растворить интеллект в интуиции, исчезает или смягчается много затруднений. Но такая доктрина, по мнению философа, не просто облегчает нам процесс мышления, но также дает нам новую силу, необходимую для действования в жизни. Бергсон защищает философию как творческий акт и стремится приблизить ее к искусству. Именно в философии он видит жизненный порыв к творческому восхождению, к переходу за границы необходимости. Он знает, что философия как творческий акт — это не наука, да она и не походит на науку. «Бергсон признает жизненную иррациональность действительности и силится привести с ней в соответствие иррациональность в познании, — пишет Н. А. Бердяев. — И это все-таки оказывается формой приспособления к мировой данности. Философия Бергсона — освобождающаяся, но не свободная философия. Философия становится искусством, по боязливо еще оглядывается на науку» .