Древнегреческая трагедия о нравственной природе человека

Древнегреческая трагедия о нравственной природе человека

Л.В. Иванова Одна из особенностей древнегреческого искусства состоит в том, что в нем находила отражение не столько реальная жизнь древнегреческого полиса, не столько жизнь его гражданина, сколько человек изображался таким, каким он должен быть. Наиболее ярко эта черта искусства древней Греции выражена в творчестве великих греческих трагиков — Эсхила, Софокла и Еврипида, стремившихся увидеть в настоящем человека будущего, указать современникам ориентиры на пути к более совершенному обществу.

Впервые в центр мироздания человек был поставлен Эсхилом, который пришел к выводу, что именно человек является основой общественной жизни. Несмотря на полную несправедливости и страданий жизнь человека его времени, Эсхил был уверен в том, что конечная цель мироздания — торжество справедливости. Опору существования человека он видел в устойчивом коллективе — полисе, и полисные связи воспринимались им как божественное установление («Орестея», «Прикованный Прометей»). В трагедиях Софокла причинная связь между поведением людей и высшей волей богов понимается уже не столь однозначно. Однако трагический конфликт Софокл не связывает с природой человека, это не результат внутренней раздвоенности или противоречивости, а следствие нарушения человеком — сознательно или бессознательно — бесспорных нравственных норм. Именно оно приводило к наказанию даже в тех случаях, когда в действиях человека отсутствовал элемент субъективной вины («Царь Эдип», «Электра», «Аякс», «Трахинянки»).

Переосмысление сущности божественного, имевшее место у Эсхила и Софокла, не означало отрицания божественного как глубинной основы бытия. В своем новом качестве олимпийские боги, не вмешиваясь непосредственно в происходящее на земле, являлись последней инстанцией, гарантирующей этическую сторону миропорядка. Это свидетельствует о том, что вера Эсхила и Софокла в справедливость и разумность богов не была поколеблена. Осознавая трагичность борьбы человека за претворение в жизнь наиболее значимых для него ценностей (справедливости, свободы, добра), Эсхил и Софокл глубоко верили в возможность победы человека, считая эти ценности соответствующими наличной в мироздании божественной, а следовательно, и разумной закономерности, которая гарантировала в конечном итоге торжество этических норм.

Подобной веры нет у Еврипида. Божественное в трагедиях Еврипида лишалось разумности, и как следствие теряло разумность и все происходящее в человеческой жизни. В связи с этим В. Йегер отмечает:

«Разочарованность, свойственная мышлению и действиям персонажей Еврипида, вытекает из глубокого скепсиса. Больше нет религиозного оправдания мирового процесса. Человек более не согласен, и не в состоянии подчиниться миросозерцанию, которое бы по-протагоровски не представляло его как последнюю меру вещей».

Однако признание того, что закономерности универсума не имеют этического характера, как это представлялось Эсхилу и Софоклу, не заставило поэта отказаться от поиска основ жизни, опираясь на которые, человек мог бы определять для себя ценностные ориентиры. Эти ориентиры Еврипид находит в сознании конкретного индивида. Они устанавливаются соответственно той реакции на жизненную ситуацию, которая возникает в сознании человека и заставляет его, сделав выбор, действовать, сообразуясь лишь со своим внутренним императивом.

Так, в творчестве Еврипида единственным критерием всего существующего становится человек, не имеющий более иной моральной основы кроме самого себя.

Однако жизнь человека зависит не только от его разума и знаний, но и от ряда случайностей.

Идея о неотвратимости судьбы, в столкновении с которой погибает герой (хотя нравственно одерживает верх над ней), была одной из главных тем трагедий Еврипида. По мнению В. Йегера, «случай, судьба приобретают черты нового божества, доминирующего в трагедиях Еврипида, вытесняя старую религию, в которых Тихе Тихе — богиня судьбы, случая, символизировала неустойчивость и изменчивость мира, случайность любого факта жизни. выступает как сила, управляющая всем и затевающая игру с человеком». Так, например, в «Ифигении в Тавриде» парадоксальность человеческого счастья и несчастья Еврипид представляет нам в диалоге Ореста и Ифигении: «Жребий был лют для нас и жизни отравил» и далее: «О, сколько здесь нитей сплелось, случайностей сколько». Противоречие между ролью богов и значением случая в трагедиях высказывает и сам Еврипид: «Коль существует случай, нет нужды в богах. Где боги в силе, места нет для случая».

Можно сказать, что единство божественного и случайного нашло выражение в появлении в трагедиях Еврипида так называемого «бога из машины», иногда встречающегося у Софокла и ни разу у Эсхила. Видел ли драматург в боге-спасителе гаранта мировой справедливости или же для него dues ex machine служил не более чем техническим приемом? Известные французские филологи Альфред и Морис Круазе полагали, что:

«Еврипид находит в этом средстве то преимущество, что может показать некоторые еще скрытые в будущем последствия того или иного факта, а также предоставить богам долю влияния, которое требовалось общественным мнением и которое он не всегда предоставлял им в драме» Ср. мнение И. Ф. Анненского по поводу dues ex machine: «Сложный драматический узел вместо того, чтобы осторожно распутываться, разрубается машинным появлением бога, который наскоро примиряет требования мифа с осложнениями драмы». .

В целом созерцание бессмысленного существования человека не раз наводило Еврипида на мысль о том, что не было ли какой-то страшной ошибкой само появление на свет человеческого рода. Однако «пессимизм» в мысли Еврипида, по нашему мнению, был обусловлен, прежде всего, тревожной атмосферой войны, вызывавшей не у одного Еврипида ощущение «распада связи времен». Если у Эсхила в «Просительницах» столкновение Пеласга с сыновьями Египта отражало противодействие афинян восточному деспотизму и варварству, то в «Гераклидах», «Умоляющих» и «Финикиянках» Еврипид показывает сражение уже в самой Элладе. Мы видим, как в трагедиях меняется отношение поэта к войне, воинскому героизму, к славе: ранее признаваемые нормальными жизненные ситуации раскрываются в его творчестве как бесчеловечные.

Оторванный войной от привычного, освященного вековыми традициями труда, опустившийся от нарастающей бедности человек Еврипида на собственном опыте постигает драму бытия и открывает истину. Так, в «Гекубе» с героиней происходит трагическая метаморфоза, в результате которой из азиатской царицы она превращается в рабыню. На примере Гекубы Еврипид, следуя тезису Протагора, доказывает, что даже на самом дне бедствий и унижений человек остается человеком, что единственное спасение для него — это чистая совесть и благородная душа. В уста жены Приама поэт вкладывает рассуждения об относительности человеческого счастья. Трагедия завершается парадоксом: заявляя о своих правах на свободу, Гекуба понимает, что все люди абсолютно несвободны: «Свободы нет меж смертными: один богатства раб, а тот — судьбы». Таким образом, раскрывается трагическое противоречие человеческой природы: человек стремится к свободе, но не может быть свободным, вынужденный повиноваться Случаю.

Отказ Еврипида от изображения людей цельных и гармоничных знаменовал принципиальный отход от идеала человека, созданного в трагедиях Эсхила и Софокла. Для последних деяния и страдания человека служили торжеству объективной необходимости, имманентно присущей миру справедливости, цель же Еврипида заключалась в демонстрации само — противоречивости как природы человека, так и природы самого мироздания. Как полагает В. Йегер, анализируя образ Эдипа, для Еврипида этот вопрос везде является решающим, и субъективное страстное сознание его героями своей невиновности проявляется в его драмах как многоголосое, горькое обвинение кричащей несправедливости рока. Отметим, если в «Орестее» Эсхила и в «Электре» Софокла правомерность убийства Клитемнестры не вызывала сомнения у драматургов, то Еврипид прямо ставит вопрос о том, в какой мере Орест имеет право быть судьей чужих поступков, и можно ли кровью собственной матери платить за пролитую ранее кровь. Дети Агамемнона, бессильные объяснить, как свершилось такое преступление, понимают, что вместе с матерью погибли и сами. Таким образом, отдельный индивид оказывается самостоятельным нравственным субъектом, способным устанавливать этические нормы, лишаемые в этом случае общественной значимости, гарантом которой у Эсхила и Софокла выступали либо божественные, либо государственные установления.

Обращаясь к внутреннему миру человека, Еврипид расширяет его границы за счет придания особенной значимости чувствам. Как подчеркивал И. Ф. Анненский:

«поэтическая речь Еврипида открыла свободную арену для бесконечного развития языка человеческих чувств, когда они проходят через призму анализирующего ума».

Заметим, что ценностные ориентиры человека у Эсхила и Софокла устанавливались разумом и основанном на нем знании, в то время как чувства были источником не разумного, не соответствующего истине и справедливости поведения, играя в жизни человека чаще всего отрицательную роль. Для Еврипида разум перестает быть единственной и последней инстанцией, от которой зависит решение всех жизненных проблем и выбор ценностных ориентиров. Реабилитируя чувства и признавая их разумность, Еврипид стремится восстановить гармонию человека с природой. И хотя в ней отсутствует этическая упорядоченность, природа может ориентировать человека господствующей в ней мерой, гармонией, красотой.

Однако и область человеческих чувств, и сама природа раскрываются Еврипидом как наполненные драматическими противоречиями. Яркий пример этому — трагедия «Ипполит», в которой две богини, Артемида и Киприда, олицетворяют два вида чувств или две стихии природы: «умиротворяющую» и «разрушающую». Первая выражена в таком эмоциональном состоянии человека, которому соответствуют чувства любви к природе, связанные с ясностью ума, идущие от самой природы. Однако природа содержит в себе разрушающее, «дионисийское» начало, которое в природе человека представлено его наиболее иррациональным чувством — чувством любви.

В трагедии внутренний конфликт в сфере чувств образно выражен и в терзаниях Федры, и в неприятии Ипполитом чувства любви к женщине, повлекшим гнев Киприды. Можно согласиться с Е. И. Топуридзе, назвавшего Ипполита одним из первых «антигероев» древности, сознательно не желающим жить по общественно мужским законам". Именно в юноше Еврипид видел идеал человека, уверенного в своем праве выбирать жизненный путь в соответствии с собственными желаниями и порывами. Выбор Ипполита несет в себе трагический конфликт, отчасти разработанный Эсхилом в «Просительницах». Отречение девушек от супружества представляло в глазах Эсхила нарушение естественного закона природы, потому в конечном итоге в трагедии торжествовала любовь, которую благословляла Афродита. Почему Артемида не предотвратила мщение Афродиты, приведшей к гибели Ипполита? По Еврипиду, ни одна стихия природы не может остановить действия противоположной стихии. Как гнев Киприды, так и «благоволение» Артемиды к Ипполиту в целом указывают на их непричастность к человеческой судьбе и как следствие на отсутствие в мироздании этической упорядоченности. Можно согласиться с выводом В. Н. Ярхо:

«Мудрые боги, правившие миром по закону справедливости в трагедиях Эсхила и отчасти Софокла, навсегда ушли из трагедий Еврипида, как ушли они из общественного сознания и этики афинян уже в первые годы Пелопоннесской войны».

Поиск ценностных ориентиров во внутреннем мире человека сделал возможным трагический образ Федры. Еврипиду с психологической достоверностью удалось показать, что источник страданий Федры находится в ней самой: «Где разум? Где стыд мой? Увы мне! Проклятье! Злой демон меня поразил. Вне себя я была.» (ст. 240). Анализ фрагмента позволил Е. И. Топуридзе прийти к выводу, что «трагедия разума Федры представляет собой трагедию ориентирующегося на утерявшие свою былую всезначимость традиционные идеалы и ценности разума, который поэтому оказывается бессильным предотвратить грозное наступление зла и несправедливости». Позиция Еврипида, представившего конфликт чувства и разума в душе Федры, осознавшей свое бессилие перед преступной страстью, приводит и нас к выводу о неспособности разума и даваемого им человеку знания быть надежной основой и ориентиром жизни.

В этом плане трагедия «Медея» знаменовала окончательный разрыв Еврипида с традицией Эсхила и Софокла, герои которых, полагая основой моральных ориентиров разум, находили нечто жизненно значимое, прежде всего, для человеческого общества в целом. Если бы Медея в жажде мести сравнялась с эсхиловской Клитемнестрой, нам легче было бы поверить в последовательность ее размышлений, хотя и труднее оправдать ее. Однако соединение в облике Медеи коварной мстительницы с несчастной матерью ставило перед Еврипидом совершенно новую задачу, не имеющую прецедентов в античной драме. Медея до конца осознает, что она преступница, что убийство детей есть зло, но иного средства, как бросить вызов установлениям греческого полиса, у нее нет: если наказывать неверного мужа, так непременно убивая собственных детей и сжигая соперницу.

Медея, в которой материнские чувства борются с жаждой мести, четырежды меняет решение, пока окончательно не осознает неизбежность гибели детей:

«Я не смогу, о нет. Ты сгибни, гнет ужасного решенья!».

Независимый нрав Медеи напоминает нам Клитемнестру из «Орестеи» Эсхила, но между этими женщинами есть существенное различие. Внутренняя борьба в душе Медеи носит совершенно субъективный характер; изображаемый Еврипидом человек, находясь во власти своих чувств и мыслей, не пытается соотнести их с объективно существующими нормами: в нем самом находится источник трагического конфликта:

«Ты, рука злосчастная, за нож берись. На сегодня ты не мать им, нет, но завтра сердце плачем насытишь ты. Ты убиваешь их и любишь».

Образ Медеи, убивающей своих детей, чтобы уязвить супруга — предателя, позволил Еврипиду раскрыть стихийное начало женской души, заявляющей о своих правах. Именно этот момент подчеркивает В. Йегер, оценивая еврипидовский замысел:

«В конфликте безграничного мужского эгоизма и безграничной женской страсти „Медея“ представляет подлинную драму своего времени, в которой человеческое Я заявляет о своих правах».

А. Боннар в своем понимании «Медеи» идет еще дальше, указывая на единство природы женской души и природы космоса:

«Ясная воля Медеи уступает ее страсти, а это элемент демонического. Еврипид подчеркивает в демонической страсти Медеи нашу принадлежность к миру в целом, нашу зависимость от „космоса“. Но осознать это — значит, в некотором роде освободиться от этой зависимости».

Таким образом, в эпоху классической Греции в трагедиях Еврипида рождается новый герой — свободный человек, готовый заплатить за свою свободу наивысшую цену. Стремление к свободе как высшей ценности и утверждение самодостаточности Я означает и признание личной ответственности за совершенные поступки. Только в этом случае, как показывает анализ трагедий Еврипида, можно говорить о справедливости наказания. Однако стремление к свободе — это удел лишь немногих и лишь немногие готовы нести всю тяжесть ответственности, выступая тем самым гарантами справедливости. Но даже их усилия дают надежду хотя бы отчасти добиться этической упорядоченности мира и допустить, что в человеке «добро преобладает, а не зло», иначе: «мир как уцелел доселе?» («Умоляющие» ст. 200). На этих людей Еврипид возлагает задачу если не этического переустройства мира, то сохранения в нем завоеванных эллинской цивилизацией моральных и духовных ценностей, ибо «один справедливый пересиливает тьму несправедливых».

• 1. Анненский И. Ф. Античная трагедия / Древнегреческая трагедия. — СПб.: Азбука-классика, 2005.
• 2. Боннар А. Греческая цивилизация: в 3 т. Т. 3 / пер. с франц. Е. Н. Елеонской; ред. и предисл. Л. З. Поляковой. — М.: Иностранная литература, 1962.
• 3. Васильева Т. В. Комментарии к курсу истории античной философии. — М.: АСТ. 2002.
• 4. Еврипид. Трагедии: в 2 т. Т. I, II / пер. И. Ф. Анненского; изд. подготовили М. Л. Гаспаров, В. Н. Ярхо. — М.: Ладомир. Наука, 1999 (Литер. памятники).
• 5. Йегер В. Пайдейя. Т. 1. / пер. с нем. Ф. И. Любжина. — М.: Греколатинский кабинет Ю. А. Шичалина, 2001.
• 6. Круазе А. М. История греческой литературы / пер. с фр. В. С. Елисеевой; изд. подгот. С. И. Межерицкая; под ред. С. А. Жебелева. — СПб.: Изд-во СПбГУ, 2008.
• 7. Топуридзе Е. И. Человек в античной трагедии. — Тбилиси: Мецниереба, 1984. греческий трагик драматические
• 8. Фрагменты ранних греческих философов. Ч. I / пер. А. В. Лебедева. — М.: Наука, 1989.
• 9. Ярхо В. Н. Драматургия Еврипида и конец античной героической трагедии / Еврипид. Трагедии: в 2 т. / пер. И. Ф. Анненского; изд. подгот. М. Л. Гаспаров, В. Н. Ярхо. — М.: Ладомир. Наука, 1999 (Литер. памятники).
• 10. Ярхо В. Н. Незнакомый Еврипид. Трагедии интриги и случая // Вестн. др. истории. — 1995. — № 3.