Актуальность исследования.
Изучение языка культуры и этнической специфики средств знаковой коммуникации остается одним из приоритетных направлений этнографической науки. Обращение к якутской культуре обнаруживает активное функционирование традиционных символов в современном обществе. Устная традиция всегда несла знаковые тексты, «прочтение» и усвоение которых происходило через миф и ритуал.
Широкие исследования в области теории ритуала в разныхэтнических традициях, дают возможность наиболее максимального приближения в познании ритуальной культуры народа саха. Изучая якутский материал, обращаешь внимание на саму прагматику ритуала, где обряд представляет сложную сеть различного рода связей: Природаколлектив — семья — человек, механизм, с помощью которого в мифопоэтическоп традиции осуществлялась гармония, т. е. ритуал выступал как образ творения [1] .
Мифопоэтическое сознание народа удерживает в памяти культурные тексты, которые передаются с помощью образов, и закрепляются в фольклорно-этнографической традиции в целом. Все это дает возможность рассматривать якутскую традицию в едином смысловом поле Культуры: мифпоэтическое слово — ритуал — игра — гадания и символ в современном контексте.
Особое значение в устной традиции имело слово. Так, происхождение символов А. А. Потебня связывал с самим ходом эволюции языка и мышленияученый считал, что в одном и том же образе могут уживаться различные представления, многозначность оказывалось их естественным свойством [2]. Обращение к лингвистической традиции народа саха убеждает, что символический универсум слова сохраняет в себя многие утерянные фрагменты мифологической модели мира саха.
Как известно, образное восприятие апеллирует к символам. А. Байбурии отмечает, что в культуре, ориентированной преимущественно на ритуал. отсутствовала однородная семиотическая система, в «устной» культуре в информационных целях использовались, если так можно выразиться, подручные средства. Природному и культурному окружению человека придавался знаковый характер. Все эти семиотические средства вкупе с языковыми текстами, мифами, терминами родства, музыкой и другими явлениями культуры обладали единым п общим полем значении, т. е. все эти системы объединялись во все объемлющую знаковую систему таким образом, что элемент конкретной знаковой системы мог иметь своим значением план выражения другой системы, и т. д. С помощью такой организации достигался эффект взаимовыгодпости значении п сквозной метафоричности" |3 |.
Устная традиция и отличие от письменной всегда предполагает коммуникацию. Миф как «священное знание» сообщал тайнь-й текст «Как появилась земля?», «Откуда произошли люди?», «Почему умирают люди?» Ответы на эти жизненно важные вопросы в традиционном обществе можно было получить посредством ритуала.
В.Б. Иорданский, изучая традиционное мировоззрение и культуру африканских народов, пришел к важному выводу, что «Вырабатываемая архаичным сознанием мифомагическая модель мира не противостояла реальной действительности, а ее продолжала и дополняла. В первую очередь именно магические представления „сшивали“ воображаемую картину Вселенной с реальным миром, причем наиболее тесно в „точках“, которые важны с позиции архаичного сознания, таких как изначальные стихии мироздания: вода., огонь, небо, суша, четыре стороны света» [4].
Изучение мифоритуального корпуса якутской культуры, как правило, шло по двум направлениям: 1. Мифы и ритуалы рассматривались самостоятельно друг от друга, составляя разные предметы исследования. Такое искусственное разделение, не способствовало диалогу разных специалистов, занимающихся изучением традиционного мировоззрения, а в результате и плодотворному анализу всей культурной традиции народа саха как системы.
2. В ритуале большое значение отводилось вербальному (словесному) тексту, а именно алгысам (ср. заклинаниям). В связи с этим исследователи обращали свое внимание на существующий пантеон божеств народа саа, не касаясь собственно мифов. По этому поводу известный якутский фольклорист Г. У. Эргис писал: «Материалов по мифологии собрано у нас не так много, как это сделано по другим видам устного творчества. В якутоведческой литературе до сих пор мифология не выделилась в особый вид народного творчества, а освещалось лишь попутно при изучении религиозных веровании якутов. Хотя мифы в виде самостоятельных произведений почти не существуют, но мифические сюжеты и образы сохраняются в эпосе олонхо, в сказках, легендах и других фольклорных жанрах» [5].
Сложность в изучении ранних мифологических комплексов в якутской традиции связана со всепронизйщающим свойством мифа, а фрагменты космогонического мифа, не зафиксированного в «чистом виде», присутствуют как бы в «свернутом» виде во всех проявлениях культуры.
Автор солидаризуется с символической теорией Э. Кассирера, согласно которой мифология рассматривается как символическая система, моделирующая окружающий мир [б].
Устная традиция якутов до сих пор несет в себе «культурные тексты» прошлого, что, безусловно, требует их правильного «прочтения». Последние исследования архаичных культурных традиций показали, что культура представляет собой" иерархически организованную систему кодов, т. е. вторичных знаковых систем, использующих разные формальные и материальные средства для кодирования одного и того же содержания, сводимого в целом к «картине мира», к мировоззрению этого социума" [7|.
Главной темой мифологии является креацнонный миф, он и стал предметом обсуждения в данном исследовании. Известно, что мифологическое мироощущение характеризуется всепроникающей космологичностыо, в мифологическом пространстве «особую ценность и актуальность представляют схемы, ориентированные на объяснение происхождения вселенной и составляющих ее элементов» [8].
А.М.Золотарев в своей книге «Родовой строй и первобытная мифология» при описании космологических мифов Сибири, предложил рассматривать этот комплекс мифов как соединение равных сюжетов м тем, и таким образом, уже тогда обозначил новый подход в изучении мифологии и мифа. В частности он отмечал: «Необходимо расчленить мифологический комплекс на составные .-элементы, выделить важнейшие мотивы, установить их распространение, отделить примитивные, конвергентным путем возникшие сюжеты от действительно сложных, бродячих сюжетов и только после этих длительных исследований подойти к вопросу о возникновении дуалистических мифов и их связен с дуальной организацией. Путь этот сложен, но миновать его нельзя» [9].
Сближение таких гуманитарных дисциплин как лингвистика, этнография, фольклористика способствовало более глубокому пониманию и введению в мифоритуальную традицию.
Именно об этом научном методе как ириложимом к такой сложной сфере как духовная культура — обычаи, обряды, верования, мифология заявляют авторы словаря «Славянские древности». В этом фундаментальном труде, посвященном выявлению мифологической «картины мира» у славянских народов, он определен ими как «метод разложения сложного целого на простые составляющие» [10].
Приступая к описанию и изучению мифологического комплекса, перед исследователем возникает естественное желание увидеть «то, чего у других нет», что приводит часто к конструированию собственного «мифологического текста». Другой опасностью в изучении культурной традиции может стать выискивание архетипов мифологического сознания, где все народы вдруг станут «на одно лицо». Язык Культуры — сложный многоуровневый текст, где каждый знак имеет право на свою жизнь, часто скрытую от глаз исследователя, выстраиваясь в «цепочки знаков», они образуют «культурное полотно традиции — долг ученого состоит в неторопливом «чтении» каждого знака, по сути, вживания в его «жизнь». Г. И. Грачева, в связи с этим, писала: «Когда мы обращаемся. к языку культуры как к специфической семиотической системе, объективирующей всю духовную жизнь общества, трудности перевода. неизмеримо возрастают. Сложным оказывается. даже простое фиксирование этнокультурной традиции и еще более сложной — ее интерпретация» [1 I].
В этом отношении особый интерес вызывают исследования фольклористов, где описание мифологии как моделирующей системы позволяет увидеть в обрядах и магических действиях своего рода практическое приложение к мифологической системе. «Для обоснования взгляда на обряд как на особое устройство, программирующее поведение человеческого коллектива. Необходимо произвести анализ обрядов как цепочек знаков или „текстов“, в которых эта программа закодирована. Такой подход к обряду позволит выявить его соотношения с фольклорной традицией не в генетическом, а в структурном плане» [12].
К сожалению, приходится констатировать, что предложенный фольклористами подход к изучению устной традиции до сих пор не нашел широкого применения на сибирском материале.
Цель данного исследования. Исследование направлено на решение таких сложных проблем как изучение символической коммуникации и языка Культуры, что предполагает изучение мифологической семантики традиционных ритуальных комплексов якутской культуры.
Основополагающей точкой отсчета в этой системе координат стали космологические повествования: креационные мифы и ритуал Первот ворення.
Задачи исследования.
Изучение традиционной культуры в широком смысле: МысльДействие — Слово.
Анализ мифологических текстов о Первотворенииописание ремесленных технологий в контексте мифарассмотрение проблемы поэтического языка в якутской традиции.
Описание основных мифологем и символов в традиционном мировоззрении.
Реконструкция ритуально-символических систем, мировосприятия природы и человека. Интерпретация ритуальных и фольклорныхтекстоввведение их в научный оборот.
— Исследование символических текстов в современном якутском обществе.
Источниковедческая база. Основное внимание уделено работе над архивными материалами, выявлению наиболее архаичного корпуса фольклорных и этнографических текстов. В связи с этим велись архивные изыскания и была проведена тщательная текстологическая работа: расшифрованы и переведены со старо-якутского алфавита на современный якутский более 100 единиц хранения. Были изучены следующие архивные фонды: Рукописный фонд архива ЯНЦ СО РАН (г.Якутск), Архив Института Востоковедения (фонд В. М. Ионова. г. Санкт-Петербург), Архив МАЭ (Кунсткамера) (фонд A.A.Попова, г. Санкт-Петербург), Архив ПФАН (фонд Э. К. Пекарского, фонд В. В. Никифорова, фонд М.Н. Андросовой-Ионовой, фонд И. П. Сойкконена. г. Санкт-Петербург), Архив PIO (фонд В.Л.Серошевского). Таким образом, были собраны, переведены и описаны уникальные тексты обрядов, гаданий, примет, поверий, которые впервые вводятся в научный оборот.
Одним из важных источников при написании работы стали полевые материалы автора, собранные в период с 1979 года по настоящее время. В работе использованы различные виды полевых материалов. Это и беседы с известными хранителями культурной традиции и знатоками старины, описания и зарисовки предметного «каталога» культуры (ритуальные предметы), интервью с экспертами-экологами, работниками культурных учреждений и лидерами-идеологами национальных движений. Включенность в традицию позволила автору принимать участие в значительной части описываемых обрядов. Анализ культурных явлений па уровне деревни села — района на протяжении нескольких лет позволил выявить устойчивость культурной традиции и функционирования обрядности. Полевые исследования велись как в центральной группе районов, так и в вилюйской. Следует отметить, что в настоящее время традиционная фольклорная культура сохраняется в наибольшей степени в вплюйских районах.
Методологическая база и методика исследования. В основе исследования лежит метод историзма, где любое явление культуры рассматривается как динамичный процесс взаимодействия культуры жизнеобеспечения и идеологических представлений. В частности, в работе применяются теоретические разработки С. А. Арутюнова о синхроннодиахронных информационных связях в традиционном быту и мировоззрении.
При исследовании ранних комплексов культуры автором используется системный анализ. При реконструкции архаичных элементов традиционного мировоззрения, выявления образного мировосприятия в традиционном обществе используется структурно-семантический анализ.
Ван Геннеп в своей книге «Обряды перехода», а затем в статье «Из методики изучения обрядов и мифов» пришел к важному заключению о плодотворности изучения и описания одного и того же ритуала, сравнения однородных обрядовых комплексов внутри одной спстемы[13].
Автор считает такой подход наиболее конструктивным и плодотворным при современном исследовании мифоритуальной традиции народа саха, когда многие существенные характеристики впервые вводятся в научный оборот, а некоторые элементы реконструируются на основании лингвистических, фольклорных, вещных (изобразительных), «операционных» специализированные ремесленные технологии) источников. Сравнительный материал других культурных традиций привлекается лишь в тех случаях, когда возникает необходимость прояснить те или иные элементы якутской культуры. Для реконструкции древних соотношении языка и культуры в работе активно используется метод этнолингвистики, который принадлежит пограничной области языкознания и мифологии.
Историография и изученность темы. В исследование мифологических представлений у пародов Сибири в разное время внесли свой вклад В. Тап-Богораз, ЛЛ. Штернберг, А. Ф. Анисимов, А. М. Золотарев, Л. П. Потапов, C.B. Иванов, С. А. Токарев, В. Н. Чернецов, A.A. Попов, Б. О. Долгих, Г. М. Василевич, Е. Д. Прокофьева, Л. В. Хомич, И. С. Гурвич, А. В. Смоляк, Ю. Б. Симченко, Е. А. Алексеенко, В. Н. Топоров, Вяч.Вс.Иванов, Г. Н. Грачева, З. П. Соколова, В. И. Васильев, С. И. Вайнштейн, В. П. Дьяконова, Ч. М. Таксами, Н. А. Алексеев, Т. М. Михайлов.
Эти фундаментальные этнографические работы и заложили основу для перехода к новому этапу исследования традиционной культуры — выявлению и описанию основополагающих категории и символов.
Теоретической базой данного исследования в области мифа, символа, фольклора и ритуала послужили работы А. Потебнн, В. Л. Проппа, О. М. Фрейденберг, М. Элиаде, В.Т.эрнера, Е. М. Мелетпнского, В. II Топорова,.
A.К.Байбурина, Е. С. Новик, Л. Абрамяна, Р. Амайоп, Е. В. Ревуненковой,.
B.И.Ереминой Т. Б. Щепанской. Специально вопросами символического анализа культуры на сибирском и монгольском материале занимались Н. Л. Жуковская (буряты и монголы), С. Дулам (монголы), C.B. Саламатпна (тувинцы), А. М. Сагалаев (урало-алтайцы), Б. Островский (нивхи). Методика исследования Е. Л. Львовой, И. В. Октябрьской, М. С. Усмановой, А. М. Сагалаева — авторов серии книг «Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири», где культура рассматривается через призму единства природы и человека, стала одним из плодотворных направлений в «прочтении» мифоритуального комплекса саха в данной работе.
Итак, этнографии якутов посвящено большое количество научных исследований, но проблема основного мифа и теория ритуала никогда не становились предметом специального рассмотрения. Из классического наследия дореволюционных исследователей особо следует отметить работы И. А. Худякова, В. Ф. Трощанского н В. М. Ионова. Специальная историографическая характеристика этих трудов дана в нашей монографии «Якутский праздник Ысыах: истоки и представления» [14].
Первостепенное значение для настоящего исследования имеет работа И. А. Худякова «Описание Верхоянского округа», где проанализирован богатейший материал по мифологии, фольклору, этнографии, ритуалу, социальным институтам и языку. Здесь впервые по существу была поставлена проблема символической коммуникации народа саха и дана развернутая характеристика различных форм сакрального поведения северных якутов. Мифология, язык и фольклор, приметы, поверья, гадания, расшифровка шаманских терминов, рассмотренные И. А. Худяковым во взаимозависимости, на уровне современной науки дают уникальную возможность «прочтения» символического языка народной культуры.
Исключительное значение для нашей темы имеют работы исследовательского характера первой волны якутской научной интеллигенции. Приходится констатировать, что в якутской историографии до сих пор нет обобщающего труда, где бы эта тема нашла свое цельное воплощение. На «меже» эпох (конец XIX — начало XX в) у народа саха творили яркие представители интеллигенции, просветителей, политиков. Имена А. Е. Кулаковского, II. А. Ойунского, Г. В. Ксенофонтова, В. В. Никифорова, С. А. Новгородова в первую очередь были связаны с «творением» собст венных «культурных» текстов, которые становились символами национальной идеи у народа саха. Многие же имена в этом ряду, в силу известных обстоятельств, были забыты, а их труды преданы забвению.
Сегодня (на рубеже XX и XXI веков) «список» этих имен должен быть восстановлен и продолжен. Общеизвестно, что испытание временем — лучший показатель значения и ценности исследований, в том числе и гуманитарных.
Якутская интеллектуальная традиция: зарождение и этапы становления. Основоположником якутской интеллектуальной традиции по праву можно назвать известного ученого-этнографа, фольклориста и религиеведа Г. В. Ксенофонтова. Имя Г. В. Ксенофонтова (1883−1938), крупнейшего сибиреведа, известно каждому исследователю, чей интерес связан с древними культурами Сибири и Евразии. Ученый — энциклопедист, юрист по первому образованию, он прекрасно разбирался в вопросах ориенталистики, разрабатывал собственные курсы по истории религии, занимался переводами философских работ немецких ученых, читал лекции по этнографии и фольклору народов Сибири.
Вклад Г. В. Ксенофонтова в разработку теоретических проблем архаичных форм мышления и собственно шаманства общепризнан. Па его работы ссылается практически каждый, кто занимался и занимается традиционным мировоззрением, мифологией и ритуалом. Среди многочисленных поклонников ученого можно назвать известного антрополога М. Элиаде и крупнейшего религиеведа С. А. Токарева. Значительный объем текстов по шаманству якутов, бурят и тунгусов, собранный Г. В. Ксенофоитовым, был использован в книге М. Элиадг «Шаманизм. Архаичные техники экстаза», посвященной раскрытию самого феномена шаманизма, анализу его идеологии, символизма, мифологии (1957). С. А. Токарев, анализируя формы первобытного мышления в своей книге «Ранние формы религии», не раз обращался к материалам якутского ученого.
Г. В.Ксенофоитов — ученый, высокая образованность которого базировалась, в первую очередь, на европейском гуманитарном знании, на греческой и немецкой философии. На становление же его как профессионального этнографа-полевика повлияла научная среда Иркутского университета, где он принимал активное участие в кружке «Народоведение» и в работе Восточно-Сибирского отдела Русского Географического общества. В 1921 году он в качестве члена экспедиции Б. Э. Петри едет в свою первую этнографическую экспедицию в Якутию для сбора якутских верований. Здесь, наряду с собиранием фольклора, молодой исследователь изучает изобразительные знаки (петроглифы) на р. Лене.
Итак, с этого времени поле становится главным источником в его исследовательской деятельности. Все его экспедиции носили длительный стационарный характер: для сбора материалов по этнографии, фольклору, шаманству у северных якутов он поступил на службу секретарем Северного отделения Якутского наркомата и потому прожил на севере около года. В 1925 году он совершил самую длительную экспедицию по маршруту: Якутск — остров Тойон Арыъ! — таежные районы Западно-Кангаласского улуса и Средневилюйскии улус — Вилюйск — Верхневилюйск — Марха — Нюрба — ШеяСунтар — Хочинский улусБрангатский наслег — Чона — Эрбогаче — Ново-Туруханск — Красноярск. В 1926 году ученый сьездил в Хакасию и Западную Бурятию, таким образом, он завершил свой маршрут [15]. Был собран обширный корпус источников по этнографии, фольклору, мифологии, ритуалу, верованиям и искусству якутов, эвенков, бурят. К сожалению, это была его последняя экспедиция, по состоянию здоровья ученый вынужден был уехать из Якутии, сначала в Ленинград, а затем в Москву. В 1938 году Г. В. Ксенофоитов был репрессирован (по делу «о национализме») и это имя надолго было вычеркнуто из исторической памяти народа. Он был реабилитирован в 1957 году.
Его работы по религиеведению «Легенды и рассказы о шаманах у якутов, бурят и тунгусов» (1928) — «Хрестес. Шаманизм и христианство» (1929) — «Культ сумашествия в урало-алтайском шаманпзме"(1929) — «Пастушеский быт и мифологические воззрения классического Востока» (1929), по языкознанию «Расшифровка двух памятников орхонской письменности из Западного Прибайкалья"(1933), по ранней истории якутов «Ураанхай Сахалаар» (1937) уже давно получили высокую оценку и мировое признание.
Итогом всей своей научной деятельности Г. В. Ксенофоптов видел собранный им свод мифологических текстов о культурном герое, первопредке Эллэе и его противнике Омогое. Еще в рукописи она получила высокую оценку В.Г.Тан-Богораза, М. А. Гудошникова, A.A.Попова, А. П. Окладникова. Тем не менее, при жизни ученого она не была издана. Только в 1965 году сотрудник-Института языка, литературы и истории П. Е. Ефремов обнаружил ее в архиве Государственного антирелигиозного издательства, а в 1970 годы усилиями якутских фольклористов рукопись (465страниц) была подготовлена к печати. В 1977 году «Эллэйада» Г. В. Ксенофонтова увидела свет. Вводная статья ученого «Первобытная пастушеская библия у якутов» в книгу не была включена. Этот труд, так же как и огромное количество неопубликованных рукописей ученого (более 16 000 л.) хранятся в Архиве Якутского научного центра и еще ждут своего исследователя. Впервые о существовании архива Г. В. Ксенофонтова, находящегося в г. Димитрове стало известно в 1949 году. Якутский фольклорист Г. У. Эргис, ознакомившись с личным архивом ученого, доложил о его огромной научной ценности Якутскому Научному Филиалу. Большую помощь в переводе рукописного наследия ученого в Якутск оказали московские ученыесибиреведы С. А. Токарев, Б. О. Долгих, И. С. Гурвич, А. П. Окладников.
Обращаясь сегодня к научному наследию Г. В. Ксенофонтова, в первую очередь отмечаешь его колоссальную трудоспособность и преданность своему делу. Ориентация ученого на многоуровневые интерпретации разных текстов, выводит ученого на создание единого языка описания культуры.
Прекрасным липг ннст и ученый широкого диапазона, он впервые в своих работах применил историко-сравнителъный анализ и системный подход. В своих работах «Вопросы мифологии и религии», «Миф о праотце и учителе у скифов», «Материалы по Ысыаху», «Письмена Эллэйя» и др. ученый впервые поставил вопрос о взаимоотношении текстов различного типа.
В рукописном фонде ученого мною была обнаружена краткая аннотация на рукопись «Материалы по дохристианским верованиям и религиозному фольклору якутов», собранные Г. В. Ксенофонтовым с 1921 г. по 1925 год. Аннотация вместе с письмом в институт Этнографии и Антропологии были отправлены для подготовки рукописи к изданию. Полный текст рукописи отсутствует. Г. В. Ксенофонтов в аннотации писал: «Материалы представляют из себя протокольные записи на якутском языке бесед с пожилыми якутами на разные темы об их старинных верованиях, обрядах, поверьях, легендах, рассказах-воспоминаниях о том, что и как совершалось на их памяти. В первое время в интересах выигрыша времени некоторые беседы протоколировались по-русски, но позже, напрактиковавшись в якутской скорописи, все беседы мы записывали по-якутски. При этом пользовались особой упрощенной транскрипцией из латинских и русских букв без надстрочных знаков. Эта транскрипция дала нам возможность позже перейти к протокольной записи шаманских мистерий и зафиксированию мимолетных бесед с якутами, не утомляя их ожиданиями и паузами на время записи. Медленная запись обычно замораживает вдохновение рассказчиков, наводит на них скуку, а иногда ведет к измышлениям и к забвению весьма интересных мелочей. Так как старинная религия в условиях современности сохраняется в едва заметных реликтовых явлениях, постоянно изменяющихся под давлением новых впечатлений и прогрессивного разложения старого быта, нельзя не дорожить самыми незначительными мелочами и тонкими штрихами в народных понятиях и представлениях. С другой стороны, нельзя довольствоваться единичными показаниями, которые могут быть случайного происхождения. Признак народности того или другого явления, вместе с тем и глубокая давность его бытования обнаруживаются лишь в факте его широкой распространенности. Отсюда необходимость прослеживания вариантов, типических форм явления и единичных отступлений. Только при этом условии уясняются народные воззрения, исконные понятия и представления (выделено — Е.Р.)» [16].
По мнению Г. В. Ксенофонтова, культура народа саха состоит из набора определенных элементов — образов, которые, взаимодействуя друг с другом, и создают его «культурное полотно». Так, все его работы, посвященные мифологии народа саха, пронизывает «конская тема», в одном культурном контексте рассматриваются миф — религия — обряд. Главным символом якутской традиции Г. В. Ксенофонтов считал ритуал первотворения. «Ысыах центральная ось и символ веры древних религиозных воззрений якутов, унаследовавших самое последнее достижение степного номадизма». Ученый подчеркивает, что всякое исследование по якутам надо начинать с этого праздника [17]. Г. В. Ксенофонтов в своих работах употреблял термин «древние религиозные понятия», в значении «понятия-образы», например, «древние религиозные понятия народа отлагаются в различных формах изобразительного искусства, проявляющегося в типах жилища, домашней утвари, одежде, нарядах, .в якутском орнаментальном искусстве особенно ярко выражен культ солнца и его дериватов». Сюда же он относит повествовательный фольклор, обрядовые песни на Ысыахе [18].
Таким образом, миф — фольклор — ритуал для него, гю сути, становятся «знаковым» выражением культуры народа саха.
Возвращаясь к рукописи по религиозному фольклору якутов, следует отметить скрупулезную работу в подготовке материалов и особое научное «видение» в его разложении на блоки. Судя по аннотации к рукописи, это было фундаментальное монографическое описание якутской «картины мира». Приведем лишь некоторые «блоки» из этого свода культурных текстов, особо значимых для моего исследования: 1. Космогонические сказания- 2. Натурфилософия древнего якутского язычества- 3. Древний якутский календарь- 4. Рассказы о понимании особо отмеченными людьми языка зверей, птиц, домашних животных, малых детей, не умеющих говорить (речь идет собственно об этнографии речи — Е.Р.) — 5. Следы почитания якутами стихийных и физических явлений- 6. Следы культа птиц, зверей и домашних животных- 7. Древний Якутский Олимп- 8. Богиня чадородия и брака. Обряды испрошения детей, проводы богини после родов и разные обряды ее почитания, укладывание ребенка в зыбку и т. д.- 9. Представления якутов о душе человека, ее элементах, о зачатии ребенка, о повторном рождении души. Записи якутских сновидений- 10. Души людей, превращающихся в злых духов (уорев). Легенды и рассказы об образовании этих духов, их биографии при жизни. Причинение ими болезней. 1 1. Рассказы о прадеде всех шаманов — духе Кээлээпи (дух-заика). 12. Дух-предок кузнецов, царей и шаманов Кыдай Бахсы. Рассказы и обряды его почитания. 13. Призвание и становление шамана. Оборотничество шаманов. 14. Культ белых шаманов. Рассказы о кумысном празднике Ысыах: порядок совершения, обстановка, ритуал, молитвенные призывания. 15. Брак и свадьба. Обряды при свадьбе, молитвы — благопожелания, игры. 16. Похороны.
19].
Большое внимание ученый уделил сбору «второстепенного рода фольклора», который в фольклористике обозначается как «малые жанры», в рукописи значатся пословицы и поговорки, скороговорки, детский фольклор, сказания о знаменитых певцах и состязании с ними злых духов. Такие метатексты наряду с другими материалами исследователь активно вводил в научный оборот при описании и «толковании» культурной традиции народа саха. Прекрасное владение двумя языками (в качестве научного языка он использовал русский) способствовало и ускоряло перевод устной якутской традиции на «книжную» без «потерь».
Для представленной темы, работы Г. В. Ксенофонтова являются стержневыми, поскольку и сам материал, и его научный метод стали опорными для данного исследования.
В целом, труды Г. В. Ксенофонтова, разработанные в лучших традициях европейской гуманитарной мысли и подкрепленные богатой псточниковой базой, собранной в поле, и положили начало зарождению якутской интеллектуальной традиции. Его работы и сегодня остаются «высокой планкой», строгим ориентиром при описании и реконструкции ранних культурных комплексов.
Деятельность любого ученого трудно представить вне сферы научного поиска. Достоверный источник — вот главное орудие исследователя при разработке оригинальных концепций и новых теорий. Якутским исследователям в области гуманитарного знания, бесспорно, крупно повезло. В Архиве Якутского Научного центра хранятся уникальные рукописи этнографа А. А. Саввина и фольклориста С. И. Боло, людей, по истине, совершивших научный подвиг, ученых, имена которых до недавнего времени были не заслуженно забыты. Известный фольклорист Г. У. Эргис второй этап фольклорной работы в Якутии связывал только с двумя именами: A.A.Саввиным и С. И. Боло.
Собирательская деятельность продолжателей интеллектуальной традиции, заложенной Г. В. Ксенофонтовым, составляет значительный запас рукописного фольклорного наследия народа саха, а уникальные тексты являются своеобразной «матицей» при выявлении традиционных категорий и понятий якутской культуры.
А.А.Саввин (1896 — 1951) еще будучи учителем, начал интересоваться наукой, выписывать теоретическую литературу по этнографии, фольклору, усиленно заниматься самообразованием. В своем дневнике он писал: «Чтение и проработка научных книг дали мне возможность дополнить крупные пробелы в моем образовании, но стать на путь более углубленной работы по этнографии якутов» [20].
В 1937 году он был принят вместе с С. И. Боло по распоряжению первого директора ИЯЛИ П. А. Ойунского на работу в институт. Придавая большое значение изучению устного народного творчества, А. А. Саввина и С. И. Боло отправляют в Вилюйскую экспедицию на шесть месяцев. В своем отчете о поездке, А. А. Саввин формулирует цель предпринятой экспедиции: «Полное отсутствие каких-либо материалов по фольклору, верованиям и говору вилюйских якутов побудило Институт языка и культуры направить меня и С. И. Боло в первую очередь в вилюйские районы. Целью моей поездки было: сбор образцов устного народного творчества, материалов по верованиям и говору отдельных мест, организации корреспондентской сети по сбору фольклора, организации учета и охраны памятников старины, учет сказителей и их песенно-былинного репертуара» [21]. Маршрут экспедиции за шесть месяцев: Вилюиский — Июрбииский—Суитарский.
Итогом этой экспедиции стал сбор огромного научного материала (118 единиц хранения), затрагивающий разные аспекты якутской культуры. Было собрано 6 текстов эпоса-олонхо, 43 песни, 19 обрядовых заклинании. 74 скороговорки, 20 народных сказок, 1509 загадок и пословиц, 45 преданий. Помимо этого был собран материал по этнографии, ремеслам, диалектологии, языку вилюйских якутов. Были описаны ритуальные предметы, отдельные виды традиционной якутской одежды, старинных украшений, набор разнообразных стрел и наконечников (63 штуки) — все это было передано в Якутский Областной Музей. Ученый поднимал важные вопросы охраны памятников старины и их учета, он предлагал сохранять священные места захоронения шаманов, намогильных памятников родоначальников и знатных людей. Исследования А. А. Саввина и С. И. Боло проходили во времена еще живой шаманской традиции и потому материалы этой экспедиции неоценимы. Все записи, по словам, собирателен, производились «с уст» видных шаманов или известных знатоков старины. Ими были описаны малоизвестные в этнографической литературе окказиональные обряды якутов, среди них следует в первую очередь выделить обряды неблагополучия в сфере деторождения. Все эти описания мною атрибутированы и переведенные на русский язык впервые интерпретируются в данной работе.
A.A.Саввин при сборе шаманского фольклора и связанных с ним ритуалов, пришел к важному заключению, что именно у вилюйских якутов «шаманизм значительно сохранил свои первоначальные черты как в отношении внешней обрядовой, так и в отношении своего внутреннего содержания» [22], т. е. традиционное мировоззрение пронизывало всю культуру. Кроме этого исследователь сделал важное замечание в отношении фигуры эпического певца и сказочника, и тем самым поставил сложную проблему «рождения» поэтического слова в сакральной традиции. Обратимся к записи: «.нередко можно панти людей, прекрасно знающих как заклинания, гак и обрядовую сторону некоторых шаманских мистерий, которые в этой области, населением сплошь и рядом ставятся выше рядовых шаманов, к это полно объяснимо так как люди, с хорошей памятью и поэтическим талантом (певцы — сказочники), часто присутствуют и принимая участие в таманском камлании, в качестве профессиональных помощников-кутуруксутов, могут лучше запоминать заклинания, и обрядовую сторону мистерии, чей какой-нибудь рядовой гиаман (выделено — Е.Р.)» [23]. Проблема ритуальной поэтической речи в якутской традиции стала одним из главных сюжетов нашего исследования. С опорой на сакральные вербальные тексты, собранные А. А. Саввиным, в моей работе была предпринята попытка анализа самого слова в культурном и мифологическом контексте.
А.А.Саввин предпринял такое масштабное изучение якутской культуры, уже тогда осознавая всю важность и значение собирательской работы. В его отчете читаем: «В связи с быстрым изменением хозяйственной структуры, социальных взаимоотношений, языка и быта населения, а также перековкой его сознания, крайне необходим усиленный сбор фольклора и материалов по верованиям вилюйских якутов в частности и по республике вообще» [24].
Таким образом, материалы вилюйской экспедиции стали «золотым фондом» духовного наследия якутов. Ученый был полон желания продолжить исследовательскую работу, но по возвращении из экспедиции, он неожиданно был уволен по причине «несоответствующего образования». Другой участник экспедиции С. И. Боло узнал о своем увольнении еще будучи в экспедиции. Эти увольнения были связаны с начавшимися политическими репрессиями (дело П.А.Ойунского).
В 1939 году они были вновь приняты на работу как внештатные сотрудники и в этом же году их посылают в научную экспедицию в северные районы Якутии сроком на восемь месяцев. На работу они были приняты па следующем условии: «.использование их по собиранию и первичной обработке фольклора» (Приказ№ 45 от I3/XJ-I939). Маршрут экспедиции А. А. Саввина включал следующие районы: Аллаиховский — ВерхоянскийАбыйский — Усть-Янский.
Научные результаты превзошли все ожидания и вышли далеко за пределы описательной работы. В результате был собран уникальный материал по самобытной культуре северных якутов: 7 текстов северных олонхо, 27 сказок, 20 народных песен, 1122 загадки, 115 пословиц, 17 скороговорок, 20 исторических преданий. Кроме того, А. А. Саввин собрал значительный корпус шаманских текстов и дал описание шаманских ритуалов. Исследователь обратил внимание на диалектные языковые явления у северных якутов, русских старожилов, алланховскпх юкагиров. Все это нашло отражение в его научных рукописях и в составленном им «Толковом словаре», который содержит более 1900 слов. Именно, А. А. Саввин впервые в своих работах выделил диалектную речь и диалектные фольклорные тексты как особый элемент народной духовной культуры.
Таким образом, исследователь описывал культуру северных якутов с разных позиций, включая различные аспекты: этнографический, культурологический, лингвистический.
Обращаясь к работам А. А. Саввина, прежде всего, свидетельствуешь о широте его научных подходов к изучаемом проблеме. Сейчас, когда современная наука диктует необходимость комплексного подхода к изучаемым явлениям, А. А. Саввин уже в то время успешно использовал этот метод, скрупулезно воссоздавая целостную модель культуры своего народа. В каждой области, будь то археология, этнография, фольклор, верования, язык, народная медицина, метеорология он улавливал самое существенное, наиболее важное, все то, что открывало возможность для дальнейшего изучения и понимания «языка» Культуры.
К сожалению, из огромного научного наследия (более 300 п л.) при жизни ученого была опубликована одна небольшая статья «Якутский кумыс» [24]. Между тем работы, оставшиеся за рамками большой науки, представляют непреходящую ценность для этнографии в целом. Среди них подготовленная к изданию самим автором «Пища якутов» (500 стр.), а также рукописи «Материалы по верованиям», «Элементы буддизма в религии якутов», «Гончарное искусство у якутов», «Магия у якутов», «Шаманство» и др. Положительным качеством этих серьезных исследований было использование солидной источниковедческой базы, основанной на трудах Н. А. Аристова, Д. А. Кочнева, В. Н. Радлова, Доржди Банзарова, Германа Вамберга и др.
Большинство работ Л. А. Саввина посвящено проблеме религиозных верований якутов, исследователь особое внимание уделял магии якутов, магическим заклинаниям и поверьям, изучал культовые предметы, среди них и ритуальные фи гурки образов-заместителей.
Коллеге А. А. Саввина, фольклористу С. И. Боло (1905 — 1948) в издании трудов повезло чуть больше. Еще при жизни ученого вышла его книга «Прошлое якутов до прихода русских па Лену» на якутском языке и с лого времени научная общественность республики узнала его имя. По это была лишь крупица собранного и осмысленного ученым, в рукописном фонде хранится богатейший научный архив исследователя. Записанный им карандашом эпос Эр бэрдэ Эрбэхчэи Нэргэн составляет 7000 страниц, якутские сказки — 800 страниц, более 200 страниц занимают тексты малых жанров фольклора.
Ученый собирал обрядовые песни, скороговорки, пословицы, поговорки и т. д. Специально занимался сбором религиозного фольклора: шаманскими заклинаниями, «обрядовыми церемониями», верованиями. В своем отчете об экспедиции в Вилюйский район, он особо выделил «бытовой» фольклор, куда включил «язык» и обычаи охотников, «материалы по словарю», здесь собраны имена и «прозвища» древних якутов, географические названия, топонимика, фразеологизмы, говоры местных диалектов. Особый научный интерес С. И Боло проявлял в области исторического фольклора якутов, материалам по мифологии, легендарной истории разных родов (якуты, северные народы). Для моей темы большую ценность представляют «общественные легенды» об Омогое и Эллэе, записанные у лучших знатоков старины. В справке о своих информаторах С. И. Боло отмечал, что записи произведены от старожилов в возрасте от 80 до 90лег, за исключением двух старцев свыше 100 лет [26].
Помимо поставленных целей экспедиции, С. И. Боло самостоятельно собирает материалы по этнографии, истории и археологии. «Кроме сбора устных сообщений мною было обращено внимание на сбор этнографических материалов. Собрал несколько видов женских украшений, фотографировал могилы, остатки старинных поселений, редкие экспонаты Вилюйского музея, портреты сказителей» [27].
Цель Северной экспедиции состояла в «выявлении всего фольклорного богатства населения северных районов, установлении точек наибольшего его развития и районов распространения» [28]. С. И. Боло предстояло охватить весь Индигиро-Колымский участок. В своем дневнике исследователь отмечал: «Сказители и певцы северных якутов сохранили весьма интересные былины, сказки, песни, рассказы о предках. Несмотря на отдаленность от основного центра. северные якуты сохранили богатый фольклор, культ охотничьего быта, белый шаманизм, старинные обряды и обычаи, и, наконец, акающий говор в языке. Все фольклорные мотивы, сюжет и стиль устного творчества сохранились не тронутыми, почти без всякого изменения своих старинных форм» [29]. В результате Северной экспедиции было записано 4 полных текста олонхо на 377 листах, 20 сказок, 20 скороговорок, сотни загадок и поговорок, песен и т. д. Много записей было сделано по историческому фольклору и по верованиям. Ученый выделил записи по разделам: обряд, обычай быт, вера, запреты, заклинания и т. д. всего на 418 листах [30].
Материалы С И. Боло являются неоценимым источником в воссоздании «картины мира» якутов, описании их традиционного мировоззрения.
Приходится только сожалеть, что материалы двух фольклорно-диалектологических экспедиций (вилюйской и северной) до сих пор не стали предметом отдельного исследования. Издание трудов и материалов Вилюйской и Северной экспедиции должно стать сегодня одной из основных задач якутских этнографов.
Эта научная традиция нашла свое отражение в трудах известных советских этнографов С. А. Токарева, И. С. Гурвпча л М. Я. Жорнпцкой, которые долгие годы работали в Якутии и воспитали поколение современных этнографов-якутоведов. Современный этап исследований ознаменован работами таких исследователей, как И. А. Алексеев — признанный специалист в области мифологии и сибирского шаманства, А. И. Гоголев — палеоэтиограф, работающий в сфере этногенеза и ранних протоякутских связейритуальной традиции якутов были посвящены монографические работы Р И. Бравинон (погребальный обряд), П. А. Слепцова (родильный и свадебный обряд). Большой вклад в изучение якутского фольклора внесли Г. У. Эргис, особое внимание уделявший системному исследованию жанров якутского фольклора (мифологии, обрядовой поэзии, малым жанрам), Н. В. Емельянов (исследование сюжетной структуры и характеристики эпоса и его персонажей), Н Е Ефремов (шаманский фольклор), С. П. Ойунская (якутские загадки и песни), Ю. Н. Дьяконова (сказка и ее связь с обрядом). Все эти работы в той или иной степени привлекаются для анализа и более полной характеристики изучаемого феномена.
В языке фольклора в синкретическом единстве переплетаются мифологическая, поэтическая и лингвистическая семантика. «Изучение языка фольклора дало бы лингвисту возможность раскрыть потенциал языка» [31]. В последнее время успешные разработки в этом направлении ведут якутские ученые — лингвисты Н. Л. Слепцов, Г. В. Попов, Л. Л. Габышева. Е. С. Сидоров и др.
Научная новизна. В работе впервые охарактеризована и проанализирована якутская интеллектуальная традиция, заложившая основы современного гуманитарного знания в области языка культуры.
Культурная традиция описывается в историко-психологическом смысловом контексте, анализируемый материал рассматривается через призму ментального измерения (природа — человек — мифологическое сознание). Одним из важный выводов исследования является акцентирование на смыслообразующих категориях судьбы, жизни, счастья, где ритуал был направлен на достижение гармонии, а человек представал активным созидателем «концепции» жизни и судьбы. Ритуальная традиция выступает не только средством коммуникации, но в ней чувствуется оптимистическая «заряженность» всей культуры народа саха.
Впервые в якутской традиции разработана проблема основного мифа, реконструированы миф о сотворении вселенной из яйца и миф о сотворении мира из частей тела первожертвы (лошади).
Определена знаковая функция ремесла: космологические операции по сотворению мира дублируются в ремесленных технологиях. В якутской модели мира особое значение приобретает триада сакральных фигур Горшечник,.
Кузнец, Мастер словасимволическим анализ этих сакральных лиц в контексте ремесла и креационного мифа был проведен впервые.
Впервые на якутском материале поставлена и проблема «кодовой» разработки роли языка в применении к различного рода культурным текстам. В научный оборот вводятся ранее неопубликованные уникальные ритуальные и фольклорные тексты. Интерпретация ритуальных и фольклорных текстов проводились в работе с использованием новейших достижений семиотического и этнолингвистического анализа.
Итак, на якутском материале проблема соотношения ритуала и фольклора (в широком смысле) рассматривалась как проявление системного характера всей фолыаюрпо-этнографическоп традиции. Пыли подвергнуты комплексному анализу внеобрядовые формы фольклора: загадки и скороговорки — чабыр? ах. Рассмотрение чабыргаха — «тайного иноговорения» как самодостаточной текстовой структуры — позволило сделать важный вывод о заклинательной природе этого вида скороговорки. Анализируемый корпус текстов (100 образцов) обнаружил присутствие в нем элементов космологических, календарных, шаманских мифов. Сделан важный вывод, что архаичный чабыргах манифестировал тему иервоситуацпп, создания Вселенной, смену календарных циклов. В связи с этим на якутском материале разрабатывалась проблема устной традиции и межличностной коммуникации, анализируется интегрирующая функция ритуала. Дан символический портрет проводников сакрального знания: скороговоров, певцов, заклинателей, шаманов. Таким образом, автор разрабатывает новое направление гуманитарных исследований — этнографию речи.
С целью изучения и анализа психотерапевтической функции ритуала было предпринято описание и «прочтение» особого обрядового комплекса, связанного с кризисной ситуацией (ритуалы «но случаю»).
При описании традиции был выделен магико-ритуальный комплекс индивидуальных обрядов, закрытых от общества, которые мы условно назвали «обряды, направленные на восстановление „недостачи“ и достижение гармонии» («часть» — «доля"/ «целое»). По существу, впервые было начато описание архетигшческой модели мира народа саха, предпринята попытка определения наиболее значимых семантических единиц.
Анализ окказиональных обрядов показал, что используемый здесь культовый инвентарь является смыслообразующим кодом в креационных мифах. Впервые на якутском материале рассматривается «культура» дороги. Описаны и проанализированы «дорожные обряды» (дорога — метафора жизни). Впервые велись широкие исследования в области якутской магии, высказана гипотеза о заговорном начале мифоритуальной традиции народа саха. Выявлена семантическая позиция слова как слова творящего (белого) и слова разящего (черного).
Описан и проанализирован комплекс имитативных обрядов «Кэйщлш на человека» (от як. кэН — «протыкать», «пронзать»), игравший роль «судебного» решения конфликта (кража скота). Они названы в работе обрядами «обратного направления» т. е. ри туалы на отсоединение души.
Был выявлен своеобразный «поведенческий кодекс» — система запретов Т/октэрн, что вывело исследование в пространство якутского этикета, регламентирующего нормы и равновесие общества в перерывах между ритуалами.
Впервые выделен свод якутских заговоров, заговорная традиция рассматривается как жанровая единица фольклора и как микроритуал. Архаичный заговор, по-видимому, возник по принципу импровизационного сцепления, восходящий в целом к технологическому кодуякутский заговор был закреплен в песенной форме (пение как «иноговорение»).
Исследования современного якутского общества подтвердили гипотезу автора о том, что многие мифологические тексты переживают сегодня новое рождение и становятся символами национальной, культурной и политической идеологии.
Апробация и практическая значимость работы. Диссертация была обсуждена и рекомендована к защите на заседании отдела Этнографии народов Крайнего Севера и Сибири. Научные положения о мифе и ритуале были высказаны в книге «Якутский праздник Ысыах: истоки и представления» (1994). Полученные в ходе исследования результаты легли в основу монографии «Люди солнечных лучей с поводьями за спиной» (судьба в контексте мифоритуальной традиции якутов). Помимо двух научных монографий, автор имеет более 30 публикаций, в которых развиваются основные идеи данного исследования.
Выводы и результаты диссертации были изложены автором в докладах и сообщениях на российских, межрегиональных и международных конференциях: Сибирские чтения (Санкт-Петербург, 1993,1997), «Календарно-нраздничная культура пародов Зарубежной Азии: традиции и инновации» (Москва, 1995), «Слово как действие» (Москва, 1998), «Сны и сновидения в культуре» (Москва, 1998). Международная конференция по шаманизму «Шаманизм как религия: Генезис. Реконструкция. Традиции» (Якутск,!992), Международная конференции по шаманизму «Shamanism and Performing art.» (Будапешт, 1993), Третья Международная конференции памяти Альберта Бейтса Лорда «Устный эпос: проблемы истории, теории и сказительства» (Якутск, 1994), Международная конференция «Толерантность, взаимопонимание и согласие» (Якутск, 1995), Международная конференция «Наследие В. Я. Проппа в современной пауке» (Санкт-Петербург, 1995), Российская научно-практическая конференция с международным участием «Традиции, обычаи и нравы народов России» (Санкт-Петербург,! 997), Международная конференция «Исторические источники Евразийских и Североафриканских цивилизаций: компьютерные подходы (Звенигород, 1998) «Мифологическое в традиционной и постмодернистской культуре» (Рига, 1998).
Концептуальные положения исследования по изучению мифа, ритуала и сакральной речи у якутов были изложены в секторе фольклора и этнолингвистики Института славяноведения (Москва, 1998), по проблеме символического в современном обществе были сделаны доклады па научном семинаре в Институте Высших гуманитарных исследований (Москва, 1995) и в секторе этнопсихологии в Институте этнологии и антропологии (Москва, 1997).
Практическая значимость диссертации состоит в существенном восполнении имеющегося пробела в изучении культуры народа саха, а именно ее мифоритуальной традиции. Материалы исследования могут быть использованы при разработке лекционных курсов по мифологии и ритуалу. Диссертантом был прочитан авторский курс лекций по символике якутской культуры в Якутском государственном университете (Якутск, 1996) и по шаманском мифологии п Академии Культуры и в Латвийском университете (Рига, 1998). Рекомендации по функционированию современной якутской обрядности и символики, разработанные автором, были учтены и приняты Высшими государственными органами республики при внесении поправок к Конституции Саха (Якутии).
Структура работы. Диссертация состоит из введения, четырех глав (четвертая глава носит дополнительный характер), заключения, списка использованных источников и литературы. В приложении приводится иллюстративный материал по теме исследования.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
.
Изучение традиционной картины мира, мифопоэтического сознания народа саха позволило выявить наряду с универсалиями и этнически своеобразный «инвентарь» элементов — символов языка культуры, сочетание и расположение которых на ее культурной шкале и выделяет ее как еще одну оригинальную тр ад и ц и ю.
Описание культуры как единого комплекса различных текстов культуры (мифология, фольклор, ритуал, гадания, игра) явилось одним из плодотворных методов предпринятою исследования. Включение в поле исследования малых жанров фольклора (загадки, скороговорки, мифологические песни и др.) дали возможность реконструировать малоизвестные фрагменты якутской мифоритуалыюй традиции. Важное значение в этом исследовании сыграло изучение внеобрядовых жанров фольклора — загадки и скороговорки (детский фольклор).
Согласно В. Н. Топорову, космогенез и загадка шли нота в ногу, отличало их то, что создаваемое в творении как действие в загадке (в широкой сфере) воспроизводилось в слове, в речи, в тексте, где «речь — слово заводила так далеко, что была создана знаковая вселенная, возможность которой многократно превышала возможность вселенной «дел и вещей"и которая онтологически (по меньшей мере) была первичной [1].
Исследования загадки в общем пространстве фольклорных текстов в разных традициях показали, что сам процесс загадывания в определенной последовательности, повторяющий в основных чертах порядок сотворения мира, сопоставим с творением мира с помощью слов.
Существующий в прошлом у якутов запрет загадывать загадки вечером наводит на мысль о сакральности совершаемого действия, а отнесение загадки в народном сознании к детским играм (словесный поединок) указывает на ее ритуализованность.
Анализ внеобрядовых фольклорных форм был осуществлен в рамках изучения проблемы «кодовой» разработки роли языка к различного рода культурным текстам. Впервые в научный оборот вводится архаичный корпус фольклорных текстов. Рассмотрение чабыргаха («тайное иноговорение») как самодостаточной текстовой структуры позволило сделать важный вывод о заклинательной природе чабыргаха. Анализируемый корпус текстов (более 100 образцов) обнаружил присутствие в скороговорках элементов космогонических, календарных, лунарных мифов, не сохранившихся в якутской мифологии в «чистом» виде. В результате анализа были выявлены элементы космогонических представлений народа саха (система звезд, Венера, Большая Медведица, небесные светила Солнце и Луна) Для северной группы характерны чабыргаха — перечисления и чабыргаха — считалки, которые пересекаются с якутским мифом о сотворении мира из частей тела животного (лошадь). Мифологические «темы» (по В. Тэрперу) в таких видах чабыргаха: перечисление частей животного, птицы, человека, одеждымотив космического яйца и вечнозеленого дерева ели как реплики мирового дерева. Сделан важный вывод о том, что архаичный чабыргах манифестировал тему первоситуации, создания мира, смены времен годабыла выделена космическая зоосимволика, выступающая классификатором мифологическй модели мира народа саха: птицы / верх—животные / середина—рыбы / низ. Сопоставление загадки и скороговорки с якутскими мифами о сотворении Вселенной позволило расширить корпус мифологических текстов креационного содержания и уже убедительно заявить о наличии в якутской культуре космогонических мифов о создании Вселенной из яйца или /и из тела частей первожертвы (коня). В ритуале первотворения Ысыахе все эти элементы присутствуют в явленном виде, что говорит о неразрывном единстве мифа и ритуала. Исследование мифологических песен о приходе ночи и наступлении рассвета (умирание солнца здесь воспринималось как символическое умирание Природы и человека) привело к важному заключению о двухчастном восприятии мира (небо и земля).
Впервые рассматривались ремесленные технологии народа саха в контексте сакральной культуры. Описание символики действий, своего рода, «акциональное высказывание» ремесленника, выявление «образа» вещив традиционной культуре, в целом, значение технологического кода в «постижении мифа и есть тот «нерв», на котором как бы моделируется сакральная культура саха. Среди креациоииых мифов выделяются мифы, где созидательным материалом в рождении Вселенной и Человека выступает глина. Горшечник, Кузнец и Мастер — творец поэтического слова создавали «программу» жизни, гончар лепил мир и человека, кузнец выковывал космологическую модель мира из железа (символика шаманского костюма), а шамантворец слова «украшал» своим сакральным словом. Певцы, скороговоры, шаманы принадлежали миру дороги, совершая круговой обход по деревням, они становились путниками. К этому миру принадлежали кузнецы и горшечники. «Дорожная» мифология предполагала свой «тайный» язык и «дорожные» ритуалы. Основным пространственным перемещением в мифологическом плане было пребывание между мирами своим и чужим. Здесь большую роль играет символическая коммуникация. Одним из таких каналов связи с иными мирами выступал сон. Для выяснения ритуальной природы сна как особого феномена культуры были исследованы сюжеты «имитации» сна в бодрствующей культуре: ритуальные сны днем как вид ритуального предсказания, ритуальные сны — видения сакральных лиц. Па уровне мифологической и лингвистической семантики установлена связь сна и воды как канала связи и информации. Вода выступала границей между миром мертвых и живых. В связи с этим рассматриваются мифологические представления о «воде смерти и несчастий» и «воде жизни» (течение реки). Образ «молчаливой» стоячей воды являлся метафорой смерти. Выявлена, что линия «говорящей воды» и линия «вещего» сна в пространстве сакрального текста совпадают. Сон воспринимался как событийная последовательность наяву, но в другом временном отрезке. Анализ предметных знаков на шаманском костюме в контексте «ночной» темы показал, что ритуальные знаки на шаманской одежде изображали «карту» перемещения души «умершего» шамана в круговороте Макрокосма и Микрокосма (изобразительные знаки-луна, солнце, мировое дерево, кости птиц и животных). Сновидениям в традиционных представлениях придавалось особое значение, сон воспринимался как полученное зашифрованное сообщение, от правильного прочтения которого зависела судьба человека. В работе рассмотрен своего рода «язык» сновидений.
В сакральной культуре выделялись особые ритуальные специалисты, которые могли узнавать будущее по спам и представить его как бы происходящим перед собственными глазами. Было обращено внимание на особую роль взгляда в мифологической картине мира, гак глаз был каналом связи, с которым мог быть осуществлён контакт с другими мирами. Одним из средств коммуникации с миром умерших были изображения умерших и их вместилища. Идея изготовления таких ритуальных предметов была связана с представлениями о реинкарнации души человека после смерти. Впервые на якутском материале была предпринята попытка мифологического прочтения «доли — судьбы» в традиционном мировоззрении. Концепт доли реализовывался через разные значения, но одним из главных значений было представление о судьбе как «делании». Сам этнографический материал вывел нас на изучение обрядов «по случаю», как наиболее рельефно отражающих психологическую функцию ритуала и выделяющихся среди обрядов жизненного цикла особой «спрессованностыо» заданной ситуации. Прагматика ритуала и выражается в ее основных функциях, воспроизводящей, интегрирующей, социализирующей, психотерапевтической. Символическое выражение социальной действительности и лежало в основе ритуала.
Выделение в якутской традиции окказиональных обрядов, где основным стержнем ритуала было получение души — куш ребенка при бесплодии супружеской пары или при частой смертности детей в семье, кажется наиболее интересным и важным в свете последних идей о параллелизме между космогонией и эмбриогонией [2].
Оригинальность метода в исследовании ритуальной традиции народа саха заключается в разработке конкретной методики анализа, подсказанной самим материаломритуальная система была описана по принципу метода от противного, который, как правило, применяется в точных науках.
В якутской картине мира человеку был уже свыше предписан мифологический сценарий жизни: рождениесвадьбасмертьправильное поведение с миром Природы и миром божеств, строгое соблюдение системы запретов, определяемых моделью мира, давало право супружеской паре «получить» душу — кут ребенка.
Отсутствие детей в семье объяснялось несколькими причинами: это антиэтикетное поведение как в повседневном, так и сакральном пространстве жены и мужабесплодие объяснялось также немилостью божества деторождения Аиыысмт к женщинеродовым проклят ием — кырыыс на членов семьи (вредоносная магия), если в семье дети рождались, но постоянно умирали, причину видели в нанесении семье ущерба со стороны отрицательного мифологического персонажа — абаасы.
Если нарушение было вызвано проникновением чужого в свой мир, то основным превентивным действием было изгнание чужого за границу своего пространства. В этом случае, как правило, актуализируется символика путидороги, у якутов существовал особый «дорожный» язык, «дорожные» обряды.
Итак, выделена основная схема «мифоритуального сценария», моделирующая в окказиональных обрядах — утраченное равновесие, приводя тем самым коллектив (супружескую пару) к мифологической первоситуации (по М. Элиаде «возвращение к мифу»). Концептуальная схема обрядов неблагополучия предполагает «символическую смерть» — «возрождение» самих участников ритуала. Проведенный семиотический анализ ритуальных текстов дал возможность говорить о целой системе индивидуальных, изолированных от общества обрядов, которые мы условно назвали «обряды, направленные на восстановление „недостачи“ и достижение „гармонии“. Были описаны полные тексты следующих обрядов: „Разрезание веревки“ (Сттт бысар). Обряд проводился при частой смертности детейцель совершаемых ритуальных действий: магическое очищение супругов—"разрезание» веревки, нити, осмыслялось как символическая смерть и возрождение. Особое внимание в ритуале уделялось изгнанию «чужого» — вредоносных духовв связи с этим проводился специальный обряд «Закрытие пути-дороги, по которой приходят духи-смерти» (Олуу суолун бувлээИип)-, Анализ ритуального инвентаря выявил важную особенность используемых в ритуале атрибутов: предметы — границы имеют здесь двунаправленный характер.
Концепт доли-судьбы мог быть выражен в ритуале по-разному, в обрядах недостачи воплощение доли реализовывалось через кулинарный код (печень, каша, масло и т. д.). Впервые на якутском материале была предпринята попытка мифологического прочтения «доли-судьбы» в традиционной картине мира.
В одном семантическом поле с «дорожными» обрядами следует рассматривать обряд «Приготовления гнезда для души ребенка» (Ого уиатыи опорууУ, обряд проводился при бесплодии одного из супругов. В этих ритуальных текстах смыслообразующую роль играют оппозиции: Природа / Культура, мужской / женский, свой / чужой, счастье / несчастье, жизнь / смертькоторые здесь приобретают «перетекающий» гибкий характериндикаторы в окказиональных обрядах, а именно: 1) земля —>глпиа —" масло 2) конский белый волос 3) коровий волос 4) птица — >копытттое (коровалошадь) 5) береза — >береста—>посуда из дерева- - обрядовый инвентарь — все эти элементы являются опорными классификаторами креационных мифов. В ходе анализа была выделена цветовая символика, основанная на строгой композиции цветов, сочетание которых воссоздает определенный образ, раскрывая символическую нагруженность самого ритуала. Цветовые композиции задают «рисунок» ритуального текста: белый—красный—-черныйданная триада выступает символическим определителем трехчастной модели мира.
Одной из опорных мифологем в якутской традиции являются волосверевка — пить как медиатор между мирамиволос как оплодотворяющая сила, волос как эквивалент мирового дерева. Проведенный в работе метод лингвистической семантики привел к важному выводу о связи волоса с голосом (слово как нить). Нить как судьба человека — образ, наиболее часто встречающийся в заклинательных текстах. Использование конского волоса в обрядах носило разную семантическую направленность, в обрядах недостачи употребление атрибутов из конского волоса — своеобразное «плетение судьбы», символическое оформление жизни. Волос — нить здесь рассматривается как одна из ранних форм упорядочивания мира (связь с Природой). Нити, веревки, волосы выступают «ритуальным воплощением» самого солнечного света, солнечных лучей.
Обряды неблагополучия в сфере деторождения были направлены на «восходящее» движение (душа ребенка живет на дереве), отсюда и весь ритуал строился на соединении недостачи, собирании всех элементов, с помощью которых заказчик обряда мог получить желаемый результат. Традиционное мировоззрение такие действия связывало с воссозданием ритуальной протоситуации, где хаос (разъединение, разлад, разброс) заменялся гармонией (собирание частей, рождение мира и человека). Такие ритуалы проводились, как правило, весной («развязывание» природы"),.
В работе был описан корпус обрядов па «отсоединение» души, которые были названы обрядами «обратного направления». Здесь ритуальная схема ведет к созданию хаосной ситуации (нежелание иметь ребенка, семью), что приводит к символической смерти объектов ритуала. В этих обрядах ритуальный инвентарь заменяется другими предметамизнаками: испещренный тальник (сырое дерево), предметы / заменители человека, тем не менее волосяная нить все время присутствует в обряде.
На широком материале велись разыскания в области якутской магии, сделан важный вывод о заговорном начале мифоритуальпой традиции народа саха. Следует отметить, что индивидуальные, скрытые от общества обряды относятся в большей степени к внутреннему миру человека, его психологическому состоянию. Особое внимание уделяется магии слова, сакральный язык таких обрядов есть заговорное слово (слово творящее и слово разящее).
Впервые выявлены и описаны коллективные обряды, направленные на моделирование отрицательного результата — «символическая смерть», нарушившего «поведенческий кодекс», предписанный божествами айыы.
Обнаружено полное описание магического обряда Кэиээрпи, целью которого было вызывание специальной магической формулой духа (души) укравшего скотину. Такие обряды можно отнести к «судебным» ритуалам, где коллектив людей (более 100 человек) публично осуждал провинившегося. В якутской ритуальной практике существовал особый разряд «специалистов», знающих «язык» пл’иэрнна. Ритуальные акции также преследовали отсоединение души человека, моделирование ритуального хаоса. Итак, обряд «Кэпээрии» представляет собой заговорный текст, где магические действия выражены в желании воздействовать на человека через его подобие, такой тип магии С. А. Токарев называл «имитативной» .
Магическая практика протыкания ритуальных «заменителем» человека с целью его уничтожения (отсоединение души) в якутской культуре была связана с нарушением «поведенческого кодекса" — системы Тюктэри: разрыв природных связей приводил к символическому расчленению человека, последним в этом ряду было отсоединение души.
В этих ритуальных текстах, казалось бы, смыслообразуюшую роль играют оппозиции: Природа / Культура, свой / чужой, счастье / несчастье, жизнь / смерть, но в ходе предпринятого исследования становится ясным, что символы, через которые шло освоение мира, имеют важное свойство «пластичности-гибкости»: система оппозиций работает «в режиме высокого напряжения» (задан конфликт — антинорма), вследствие чего происходит снятие противопоставлений, символы-знаки «перетекают» по всему «полю» культурной традиции.
Изучение ритуальной традиции у якутов обнаружило архаичный пласт представлений о так называемых «теневых мифах». Отражение «черных» мифов в заговорах, насылающих порчу (кырыыс), по-видимому подтверждает нашу мысль о существовании когда-то в якутской традиции как мифов Первотворения, так и эсхатологических мифов. Выдвигается гипотеза о существовании в ритуальной традиции двух видов заговора: белый (алгыс) и черный (кырыыс) — подтверждением данной гипотезы может быть разграничение в якутском обществе шаманов на белых и черных (айыы оиуупа и сиэмэх ойуун). Очевидно, архаичный заговор вначале был закреплен в песенной форме (пение как иноговорение), носителем заговорного слова мог быть человек, знающий заговорную традицию. Заговор (тойук) рассматривается как жанровая единица фольклора и как микроритуал, возникающий по принципу импровизационного сцепления, восходящий в целом к технологическому коду. В фольклоре народа саха сохранился корпус мифологических песен — пюйуков о сотворении мира (ср. сюжет о создании Вселенной из глины). Выдвигается гипотеза о поющихся креационных мифах.
Впервые на якутском материале разрабатывается проблема этнографии речи. Выдвигается гипотеза о ритуальном происхождении поэтической Речитворение слова идет параллельно творению Вселенной и человека, слово, как и первожертва собирается, соединяется из частей в целое.
Поэтическая речь в якутской традиции слова творилась грамматикамм-скороговорами. Устная традиция более чувствительна к воспроизводящему слову. «Устная речь — по мнению, Л. Д. Абрамяна — создает ряд преходящих состояний, повторение и исправление, присущие ей, не вычеркивает пройденного ранее, а сменяют их во временном следовании» [3]. Священное знание передавалось из уст в уста, а «заучивание» сакральной традиции шло с «голоса». Здесь очень большую роль играла межличностная коммуникация, в которую активно включались дети. Ритуальные состязания творцов слова на Ысыахе, где был представлен весь «речевой фонд» вербальной культуры становились своего рода «диалогом» небесных божеств, духов Природы с самими людьми.
Якутские гадания в отличие от ритуала давали возможность свободы в интерпретации (гадания по ситуации), существует некоторая возможность «прорыва» своей судьбы. В основе ритуальных игр на Ысыахе лежат обменные акции, одним из таких символических обменов является обмен удачей, счастьем. Ритуальные гадания — игры на главном празднике традиции были уже заранее ориентированы на положительный результат с позиции заказчика. В этом отношении «диалог» с судьбой в свадебном обряде можно рассматривать как «охоту» за невестой и своим счастьем. Сопоставив промысловые и свадебные обряды якутов, можно прийти к заключению о «природном» образе самой невесты: девушка рассматривается как «лесной житель», которого должен добыть «охотник» — жених. Особое внимание здесь уделено ритуальной имитации как способу установления связи с чужим миром и как желаемый текст — сообщение.
В целом, мифоритуальная система народа саха несла оптимистическую заряженность и моделировала символы жизнеутверждающего начала, с помощью которых можно было установить гармонию в обществе.
В исследовании речь не идет о символе как о законченной формуле, символ здесь предстает как постоянно творимый культурный текст, смысловая перспектива которого бесконечна. Символ представляет собой одно из наиболее устойчивых элементов культурной традиции и несет в себе как бы свернутые программы текстов и сюжетов как хранилище определенной информации. По Ю. М. Лотману, символ никогда не принадлежит какомулибо синхронному срезу, а всегда пронзает этот срез по вертикали, приходя из прошлого в будущее[4].
Культуротворчество" национальной интеллигенции сегодня и есть «проживание» мифологических текстов новой жизнью. Интерпретация символических текстов в современном обществе на примере мифотворчества национальной интеллигенции, изучения феномена современного шаманства, традиционных верований приводит исследование к важному выводу, что в Якутии идет процесс создания новой системы символов и ценностей, опирающийся на программу символической коммуникации, мифологической символики традиционной культуры. Таким образом, автор солидаризируется с положением Э. Смита о символе, мифе и памяти как важнейших компонентах «ядра этничности».
