Актуальность темы
исследования. Работа посвящена проблеме исследования и эволюции основных комплексов традиционных верований русских старожилов Хакасско-Минусинского края. Исследование духовной народной культуры всегда имело важное теоретическое и практическое значение в виду того, что традиционная культура любого этноса составляет неотъемлемую часть культуры национальной и общемировой. Изучение культурного наследия народа — важный момент формирования, воспитания, сохранения и уважения национальной культуры своего народа.
До настоящего времени одной из актуальных проблем этнографии русского населения Южной Сибири является этнографическое исследование основных комплексов традиционной культуры русских старожилов ХМК. Не составляет исключения и сфера народных верований. Народные верованияпонятие очень широкое, значение их исследования многообразно и многоаспектно.
Еще в недавнем прошлом коммунистическая идеология и атеизм, господствовавшие и насаждавшееся в обществе на государственном уровне, не позволяли исследователям изучать народные верования, особенно — такой жанр народной прозы, как былички и бывальщины, а люди не могли открыто говорить о своих суеверных представлениях. Кризисные процессы настоящего времени, отсутствие идеологических запретов нашли свое отражение в жизни общества, в результате чего произошла актуализация мифологических представлений об окружающем мире. Суеверные представления народа оказались востребованными исследователями, а одной из характерных особенностей стало их открытое распространение и бытование в народной культуре. Всплеск «суеверного сознания» в связи с неустойчивым положением человека в мире послужил причиной того, что он стал чувствовать себя в окружении невидимых, зачастую враждебных потусторонних сил и существ.
В настоящее время бытование различных компонентов народных верований свидетельствует о стремлении и способности человека находить способы «уживания» с внешним миром. Гармония взаимоотношений человека и существ «иных» миров — неотъемлемая часть мировоззрения, уходящая своими корнями в далекие языческие времена.
Актуальность темы
продиктована усилением внимания к изучению традиционных верований разных групп русского народа, что оказалось возможным благодаря ликвидации идеологических запретов на изучение подобных представлений. В настоящее время складывается особый взгляд на суеверные народные рассказы, ибо они позволяют «заглянуть» не только в область трансцендентального, но и отражают мистико-иррациональные свойства национальной души [См. например: Мифологические рассказы и легенды Русского Севера]. В связи с этим, новые возможности для изучения традиционных верований русских старожилов Хакасско-Минусинского края делают исследование актуальным.
Хронологические рамки исследования охватывают период второй половины XIX — XX вв. Исходные рубежи исследования — период формирования важнейших самобытных компонентов традиционных верований русских старожилов Хакасско-Минусинского края. Толчком для данных процессов послужили события второй половины XIX — начала XX вв. — время массового переселенческого движения в Сибирь крестьян из Европейской России. Данные события явились фактором, определяющим основные процессы складывания самобытной культуры русских старожилов ХМК со своими локальными особенностями.
Территориальные рамки работы ограничиваются территорией Хакасско-Минусинского края (далее по тексту — ХМК), куда входят южные районы Красноярского края и современная территория Республики Хакасия. Данные рамки определяются рядом специфических особенностей районаисторических и географических. Особенностью является то, что включение района в состав Российского государства произошло позже других сибирских регионов — во второй четверти XVIII в., ввиду чего район заселялся второй волной русских мигрантов. Неповторимые природно-климатические и ландшафтные условия придают ХМК определенную специфику, отличающую район от соседних территорий. Термин «Хакасско-Минусинский край» в настоящее время имеет широкое распространение и использование.
Объектом исследования являются русские старожилы ХМК — потомки первожителей района, который начал заселяться русскими с первой четверти XVIII в. Русские старожилы ХМК, сформировавшееся в период XVIIIпервой половине XIX вв., получили название «чалдоны», употребляемое до сих пор в русских населенных пунктах среди людей преклонного возраста. Термин имеет общесибирское распространение [Словарь русских говоров Новосибирской области.: 579- Фразеологический словарь русских говоров Сибири.: 216- Словарь русских говоров Приамурья: 320- Елиасов: 451] и является «названием старожилов Сибири, первых поселенцев и их потомков» [Енисейский энциклопедический словарь: 676]. Этимология слова до сих пор не ясна. Среди русских старожилов Южной Сибири широко распространена народная этимология:
— «Чалдоны» — выходцы с рек Чала и Дона (информация: Терских А. П.;
Четко В.П.);
— «Челдон» — человек с Дона (информация: Обручев А. П., Байкалова А.З.).
Своеобразную интерпретацию термина «чалдоны» выдвигает исследователь A.A. Верник. Он считает, что русские старожилы заимствовали понятие у коренных сибирских народов. Заимствуя, они восприняли термин, обозначающий русских как «пришельцев», мигрантов, «людей пути», как свое самоназвание, а затем изменили его первоначальный смысл, вложив в него новое содержание [Верник: 120−124]. Потребность в самоназвании у старожилов появилась из-за изменения этнодемографической ситуации в ХМК в 60-е гг. XIX в., когда сюда нахлынул громадный поток переселенцев из Европейской России [Адрианов: 29]. Отграничение старожилов от мигрантов-переселенцев весьма устойчиво среди чалдонов и по сей день. Чалдон для чалдона — «свой», а переселенец («расейский») -«чужой» (информация: Терских А. П., Красильникова Э.М.). Следуя мифологизированным представлениям о прародине предков, старожилы своим местом первоначального выхода в Сибирь должны иметь южные районы Европейской России и, как следствие, южнорусскую основу культуры. Впрочем, как показали исследования, идентификация чалдонами самих себя как потомков служивых людей, вероятно, имела под собой действительно реальную основу [Фурсова: 66]. Научное изучение миграционных процессов в Сибири показало, что в основной массе первые русские жители Сибири (в дальнейшем старожилы-сибиряки) — выходцы из северных районов Европейской России, а в Южной Сибири — их потомки [Александров, Быконя, Воробьев]. Севернорусская основа традиционно-бытовой культуры русских старожилов Сибири подтверждается этнографическими данными [Бардина, Миненко, Этнография русского крестьянства Сибири. и др.].
В многогранной проблеме истории русского населения Южной Сибири проблемы заселения, происхождения переселенцев, их дальнейшей этнической истории, демографический учет, изучение основных комплексов культуры, характер взаимоконтактов с коренным населением Сибири еще требуют комплексного изучения специалистами разных профилейэтнографов, историков, антропологов и др.
Несмотря на культурный полиморфизм мигрантов, на специфику проживания, расселения, особенности контактов с коренным этносом и различными этнографическими группами восточных славян Южной Сибири, старожилы-чалдоны выделяются на фоне другого населения особенностями материальной и духовной культуры, менталитетом. Чалдоны имеют самобытную традиционную культуру. Традиционная культура чалдонов, прежде всего, вариативна. Вариативность обуславливается своеобразием и зависимостью определенных элементов культуры от внешней средыприродно-географических, социально-экономических факторов. В процессе адаптации к условиям проживания в ХМК, углубления взаимовлияний с коренным населением региона, появления новаций, развитие старожильческой культуры шло в русле сохранения русских народных традиций.
Колонизация Хакасско-Мипусипского края.
В целом XVIII век характеризуется продвижением русского населения с севера Сибири на юг [Александров: 116−117- Этнография русского крестьянства Сибири XVII—XIX вв.: 87]. В рамках этого процесса официальное закрепление ХМК за Российской империей состоялось в 1727 г. подписанием Буринского пограничного трактата и Кяхтинского мира с Китаем [Бутанаев, Абдыкалыков: 26]. Закреплению ХМК за Российской империей предшествовала сложная ситуация XVII в.: время вооруженной и политической борьбы между Россией и раннегосударственным образованием «Хонгорай» под началом енисейских кыргызов [Бутанаев, Абдыкалыков: 928]- вмешательством в процессы претендовавших на эти земли государств Алтын-Ханов и Джунгарии. В географическом отношении «Хонгорай» совпадал с современной территорией ХМК [Бутанаев, Худяков: 155]. Переломным моментом стал трагический 1703 г. — год угона Джунгарией значительного количества енисейских кыргызов [Бутанаев Этническая история: 40−41], что существенно повлияло на продвижение в регион служилых русских людей. Сохранению положения в деле укрепления русских позиций в крае стало строительство острогов: Абаканского (1707) [Бутанаев, Абдыкалыков: 24] и Саянского (1718) [История Хакасии.: 193]. Окончание вооруженной борьбы послужило началу русской колонизации региона.
Активную начальную роль в заселении бассейна Енисея сыграли казаки, которых к 1719 г. насчитывалось 45% всех жителей [История Хакасии: 196]. Размещение других групп населения в первой четверти XVIII в. шло медленно в виду того, что еще сказывался фактор неполной замиренности «ясачных землиц». Поэтому первые деревни основанные здесь:
Беллык, Ерба, Сыда и Бирь (Козлова), находились под защитой Абаканского острога [История Хакасии: 196].
Уже с конца первой четверти XVIII в. казаки утрачивают ведущую роль в заселении. Увеличение населения в данное время происходит за счет естественного прироста и внутрирайонных миграций. Основную массу пришлых в 1 722−1747 гг. дал Красноярский уезд: 968 ревизских душ или 51% жителей юга уезда [История Хакасии: 198]. Со второй четверти XVIII в. на первый план выходит вольная колонизация, где существенное место занимают крестьяне. Основная их масса переселилась из старожильческих мест Красноярского уезда. По происхождению, в основной своей массе, они являются потомками или мигрантами с севера Европейской России [Александров: 143−157].
Во главе вольных переселений шли старожилы, которые не только способствовали расширению границ освоенных территорий, но сразу же направляли свои усилия на хозяйственное освоение новых земель, проявляя тем самым высокие адаптационные способности. С самого начала русское население селилось там, где условия наиболее подходили для занятий земледелием, например, в плодородной восточной части Минусинского края. Распространенным явлением стало совместное проживание хакасов и русских, что способствовало как культурным, так и кровнородственным связям двух народов. Таким образом, с начала XVIII в. ХМК стал районом интенсивного роста населения [Воробьев: 106].
Строительством заводов и разработкой медных и железных руд: в 1740 — медеплавильного Лугазского (Лугавского) на правом берегу Енисея на р. Лугазка и железоделательного на р. Ирбе, правом притоке р. Тубы (1740) правительство делает попытки колонизировать край [Адрианов: 29- Быконя: 77]. Для строительства заводов прибыли солдаты, рекруты, мастеровые и ссыльные. Все ссыльные были расселены и в результате в 1739 г. образовались девять казенных деревень: Каменская, Минусинская, Салбинская, Раменская, Шушская (Шмелево), Верхнетубинская, Городок,.
Потрошило ва, Койская. В 40 гг. XVIII в. заводы прекратили свою деятельность, а рабочих-ссыльных (91 чел.) разместили в семи уцелевших деревнях [Быконя: 82, 84].
Другая задача царского правительства — охрана границ привела к созданию в 1741 г. отъезжих караулов: Монокский и Таштыпский, одиночные караулы на востоке: по рекам Шадат, Кебеж, Нарыссы [Ватин: 41, 45, 51−52]. В 1768 г. у Таштыпского караула возникает деревня Таштып, казаки обосновываются в деревнях Арбаты, Бейской, Байкаловой (Монок) [Карцов: 14]. Самым восточным караулом был Шадатский [Записки об Енисейской губернии: 276].
Во второй половине XVIII в. сокращаются переселения в ХМК из Красноярского уезда, учащаются переходы крестьян из ближних уездов, особенно Енисейского [Быконя: 99]. Прямое принудительное заселение связано с попытками заново запустить заводы. Для этого правительство перевозит сюда людей, которые впоследствии вливаются в состав старожилов региона [Быконя: 98]. На территории Минусинской котловины в конце XVIII в. проживали члены 30 семейных гнезд: Потылицыны, Садовские, Байкаловы, Терские, Торгашины, Бузуновы, Попковы [Ватин 1913: 29−33]. Наиболее интенсивно заселялась Минусинская котловинарайон земледельческий, богатый плодородными почвами, который впоследствии выделялся в Енисейской губернии своим полеводством и огородничеством [Человек и природа в Шушенском районе: 33]. К 1785 г. население ХМК составляло 7407 ревизских душ, из них 6967 крестьян и 440 мещан и купцов [Быконя: 106].
Правобережье Енисея в начале XIX в. становится областью преимущественно русского расселения, хакасы же сконцентрировались на левобережье.
С 1829 г. правительство в регион водворяет ссыльных [Карцов: 120]. В результате в крае появляются «казенные поселения»: Восточное, Тигрицкое, Дубенское, Сагайское, Ермаковское, Сабинское [Адрианов: 29]. Во всех поселениях кроме Тигрицкого ссыльными являлись те, кто только что пришел из Европейской России. С 1842 г. опыт «казенных поселений «из-за неперспективности был прекращен. В результате все ссыльные колонии были переведены в разряд крестьянских селений, а поселенцы записаны в сословие государственных крестьян.
В 1858—1862 гг. в Енисейскую губернию были сосланы штрафные солдаты, которых перечислили в казаки и расселили по имеющимся форпостам и станицам [Григорьев: 5]. В рамках данного мероприятия в 1858 г. создается новая военно-земледельческая колония Алтайская [Адрианов: 29].
В 30−50 гг. XIX в. по планам реформы П. Д. Киселева в Сибирь было направлено свыше 100 тысяч малоземельных крестьян Европейской России. В Минусинском округе в 1852—1857 гг. обосновалось 8,1 тыс. человек [Воробьев: 76]. На новые земли переселенцы добирались со множеством лишений, часто не имея за «душой ничего». Однако в Минусинском округе на долю переселенцев досталось еще много богатых земель и пастбищ [Пейзын: 299]. В 1850—1867 гг. в восточной части Минусинского округа было образовано 36 населенных пунктов: Адриха, Еленинская, Кныши, Кужебары, Ширыштык, Кындырлык, Григорьевка, Верхний Кебеж [Адрианов: 29−30]. Поселения образованы из крестьян Пермской, Вятской, частью Орловской и Оренбургской губерний.
В первой половине XIX в. самый большой контингент мигрантов дала региону вольная колонизация, она составила 87% всех переселений. В результате без учета «киселевцев» в 1851 г. русское население Минусинского округа составило 39.616 чел. из них крестьяне — 28.314 чел., казаки 2.572 чел., ссыльные 5.242, прочие 3.488 [Карцов: 121]. За десять лет 1863−1873 в Енисейскую губернию переселилось добровольно 13.000 душ [Чудновский: 24]. В целом в Енисейской губернии в 1861 г. насчитывалось 318.963 души обоего пола [Списки населенных.: XXII]. Подавляющее большинство населения ХМК проживало в деревне и занималось сельским хозяйством. В.
Минусинском округе насчитывалось 33 села и 120 деревень, включавших 8090 дворов, где проживало 89.891 человек, из них 41.390 мужчин и 38.501 женщин [Памятная книжка Енисейской губернии на 1863 год: 214, 225], а количество хакасских аалов составляло — 165 [ЦГАРХ, ф. И-2, оп.1, д. 835, л.5−8].
До 1865 г. в ХМК проживали выходцы из 13 российских губерний. С 1865 — по 1890 гг. в регион переселилась 21.007 семей из 47 губерний. Толчком для данных процессов послужила, прежде всего, отмена крепостного права, в виду чего количество переселенцев во второй половине XIX в. резко возросло. Наибольший контингент переселенцев составили: Вятская, Пермская, Курская, Самарская, Тамбовская, Нижегородская губернии [Адрианов: 29−30]. Население минусинского округа с 1861 по 1891 гг. увеличилось в 1,5 раза и достигло 135.235 человек.
Переселенческое движение в Сибирь оказалось обусловлено различными по характеру причинами и факторами. Переселение в ХМК в конце XIX — начале XX вв. все возрастало. Пуск Сибирской железной дороги ускорил эти процессы. К 1903 г. численность населения района достигла 204.310 человек [История Хакасии.: 303]. В результате, русские старожилы оказались поглощены этим громадным потоком переселенцев из Европейской России.
Основная масса переселенцев направлялась в восточную часть края: Сагайскую, Курагинскую, Тесинскую, Идринскую волости [Чудновский 1885: 17]. В Минусинский округ только за четыре года — с 1885 по 1888 гг., переселилось 6166 человек [Латкин: 119]. Восточная часть Минусинского округа оказалась местом, куда направлялся основной поток колонизации. Переселенцы, прибывшие в Южную Сибирь, вступали в культурные контакты, старались селиться вблизи со старожилами, которые к тому времени отличались своей зажиточностью, основу которой составлял крестьянский труд.
В естественно-географическом отношении ХМК делится на три района: степной, лесостепной и таежный.
Степная зона располагается на левобережье Енисея. Она включает: Северо-Хакасские степи (значительная часть Енисейско-Чулымской котловины) и Абаканский степной район (по обе стороны р. Абакан) -Абаканские и Койбальские степи Минусинской котловины [Природа Хакасии: 8, 25, 27, 28]. Эта территория традиционно являлась базой для скотоводства.
Лесостепная зона расположена в предгорьях хребтов Кузнецкого Алатау и на правобережье Енисея (Минусинская предгорная лесостепь) [Природа Хакасии: 11]. Лесостепная зона область древнего земледелия [Бутанаев 1996: 14]. Богатые черноземные почвы этой зоны притягивали переселенческие потоки русского населения начиная со второй четверти XVIII в.
Таежная зона — охватывает горные системы Западного и Восточного Саян и Кузнецкого Алатау [Природа Хакасии: 25, 27]. Данная территорияместо охотничьих промыслов [Бутанаев 1987: 13].
Предметом исследования являются традиционные верования русского старожильческого населения ХМК, а именно — такие значимые компоненты как мифологические представления и воззрения о магии и колдунах. Данные представления находятся в сложных связях с традиционным мировоззрением русского населения Европейской России, Сибири, коренных народов Южной Сибири, поэтому изучение проводится в историко-сравнительном аспекте, что позволяет, на наш взгляд, достаточно полно проанализировать характер и степень эволюции народных верований чалдонов ХМК в иных этноэкологических условиях.
Цель исследования. До сих пор традиционные верования и, прежде всего, мифологические представления и воззрения о магии и колдунах русских старожилов этого региона не были предметом специального изучения. Исследования мифологических представлений, на наш взгляд, позволяют выявить определенные черты и тенденции трансформаций традиционных представлений о внешнем мире, месте человеку в Природном Универсуме. Целью исследования является комплексная историко-этнографическая характеристика наиболее значимых элементов традиционных представлений русских старожилов ХМК как единого комплекса народных верований русских старожилов ХМК, как явления, синтезировавшего в себе общерусские, русские сибирские и хакасские историко-культурные элементы народных верований.
В соответствии с поставленной целью выделяются следующие задачи:
— изучить и описать круг мифических образов и представлений о магии и колдунах русских старожилов на примере сопоставления с традиционными верованиями русского населения Европейской России и Сибири;
— исследовать генезис системы мифологических образов и представлений о колдунах у русских старожилов;
— определить своеобразие и установить место мифологических персонажей в иерархической структуре народного мировоззрения старожилов;
— охарактеризовать локальные варианты религиозно-мифологических представлений старожилов — сибиряков данного региона;
— установить связи и взаимовлияния русских старожильческих и хакасских народных верований.
Методологической основой исследования послужили принципы системности, научной объективности и историзма. Важнейшим методом является системный подход, основывающийся на исторической реальности как совокупности взаимосвязанных и взаимодействующих объектов. Одним из таковых является сфера духовной культуры как целостное системное образование, состоящее из ряда компонентов, которые не только взаимосвязаны, но и взаимопроникновении^ как, например, традиционно-бытовая культура и народные верования, сфера семейного уклада жизни и традиционной обрядности. Изучение особенностей традиционных верований как отдельного комплекса духовной культуры русских старожилов ХМК основывается на исследовании отдельных культурных явлений в составе единого целого — народной русской культуры.
В работе использован принцип историзма, служащий необходимым дополнением системного подхода для исследования. Использование сравнительно-исторического метода и метода комплексного подхода, при котором привлекаются данные смежных наук — истории, фольклористики, языкознания, религиоведения — придают большую значимость работе.
При написании работы автор обращался к трудам отечественных ученых, посвященных проблемам изучения различных аспектов духовной культуры русского населения Европейской России, русского населения Сибири, как в целом, так и отдельных ее регионов.
Степень научной разработанности темы.
Изучение мифологических представлений русского народа не всегда шло однозначно. Разные временные периоды имеют свою определенную специфику, обусловленную определенным уровнем и степенью развития этнографической науки, методологическими подходами, историческими особенностями определенной эпохи.
Одним из первых на персонажи «низшей мифологии» русского народа обратил внимание пионер русской науки М. В. Ломоносов, который пытался систематизировать русские мифологические образы, сопоставив их с подобными у древних греков и римлян [Азадовский: 88]. Разыскания М. В. Ломоносова были использованы М. Д. Чулковым, издавшим «Краткий мифологический Лексикон» (1767), где наряду с античными богами и персонажами мифов присутствуют славянские мифологические имена, в их числе и образы низшей мифологии. Этот перечень заимствовал М. В. Попов для «Краткого описания славянского баснословия» (1768), незначительно дополнив древнеславянскими «богами». Используя сборник М. В. Попова, М. Д. Чулков издает «Словарь русских суеверий» (1780) (2-е изд. — «Абевега русских суеверий», 1786), расширив его именами мифологических персонажей и описанием обрядов разных народов. В 1804 г. Г. Глинка издает.
Древнюю религию славян", где предпринята попытка классифицировать имеющиеся персонажи. В это же время выходит в свет первое издание книги A.C. Кайсарова: «Славянская и Российская мифология», в которой фигурирует список «богов», аналогичный тому, что имеется в издании у Г. Глинки. В целом XVIII — первое десятилетие XIX вв. для отечественной науки является временем становления интереса и любительского увлечения мифологическими представлениями русского народа, поэтому закономерным явлением является отсутствие научного подхода к изложенному материалу. Издания носят любительский характер, что неслучайно: наука делала первые шаги в этой области знаний, да и традиционная народная культура восточнославянских народов до середины XIX в. считалась для образованных людей грубым, вульгарным, а потому — недостойным изучения.
Сбор обширного фактического материала по народным верованиям в отечественной науке начинается в 40−50-е гг. XIX века. Среди изданий, содержащих подобный материал, необходимо указать такие, как: И. М. Снегирев «Русские простонародные праздники и суеверные обряды» (18 371 839) — И. П. Сахаров «Сказания русского народа» (1836, 1 часть) — A.B. Терещенко «Быт русского народа» (1848). Работы имеют слабый теоретический уровень, хотя содержат ценный для науки материал.
Лишь с середины XIX в. можно говорить о начале научного изучения народной культуры. В 1845 г. основывается Русское географическое общество (РГО), с его появлением начинается новый этап развития этнографической науки. В 1847 г. отделение этнографии РГО опубликовывает специальную программу по сбору этнографических материалов, тем самым было положено начало планомерному сбору сведений по русским верованиям. Именно с середины XIX в. происходит накопление конкретных материалов в недрах РГО, благодаря организующей роли этого общества в развитии этнографии.
Первая половина XIX в. характеризуется новым рубежом научного изучения Сибири: формируется местная интеллигенция, открывается большое поле деятельности перед сибирской этнографией. Потребность планомерного стационарного изучения Сибири привела к открытию в 1851 году в г. Иркутске Сибирского отдела РГО, взявшего на себя функцию руководства работой этнографов на местах. В 50-е гг. XIX в. активно развивается сибирское краеведение. Появляются работы, посвященные отдельным элементам культурно-бытового уклада русских ХМК. Например, труды сотрудника Сибирского отдела РГО Минусинского окружного начальника князя H.A. Кострова «Святки в Минусинском округе Енисейской губернии» (1858), где на основе личных наблюдений, с привлечением обширного архивного материала описывается святочно-новогодний период празднеств русских старожилов. 1 В «Народных приметах крестьян-старожилов Минусинского округа» (1856), собраны народные приметырезультат опыта и наблюдений человека за природными явлениями. Основная часть примет связана с сельскохозяйственными традициями крестьян.
В первые десятилетия XIX в., получившие название «эпоха романтизма», теоретической основой фольклористики становится «мифологическая школа». Ее представители рассматривали современную народную культуру, религиозные представления, верования как остатки некогда господствовавшего древнего мировоззрения у единого предкаиндоевропейского пранарода. Обращение к мифологии они считали единственно национальным искусством. В отечественной науке «мифологическая школа» возникает с 60-х гг. XIX в. Наиболее яркими представителями этой школы являлись А. Н. Афанасьев — «Поэтические воззрения славян на природу» (1865−1869) — A.A. Потебня — ст. «О мифологическом значении некоторых обрядов и поверий» (1865). Отрицательным моментом в «мифологической школе» явилось то, что ее приверженцы к собранному материалу относились не как к историческому источнику, а как к результату народной фантазии. Заслуга школы в том, что она способствовала возникновению серьезного интереса к народной жизни, быту, преданиям, верованиям. Сведения о нечистой силе, колдунах, ведьмах и различных суевериях содержатся также в таких изданиях, как: «Русский народ: его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия», собранные М. Забылиным (1880) — В. И. Даль — «О поверьях, суевериях и предрассудках русского народа» (2-е изд., 1880) и др.
К концу XIX в. этнография вступает в новый этап своего развития. Показателем развития этнографической науки и повышения интереса к ней в конце XIX в. служит издание специализированных этнографических журналов: с 1889 г. — «Этнографическое обозрение», с 1890 г. — «Живая старина». В журналах стали публиковаться содержательные работы по фольклору, народным верованиям, хроника, библиография.
В 1898 г. меценат князь В. Н. Тенишев создает «Этнографическое бюро» (1898−1901) и разрабатывает подробную программу для сбора первичных материалов о различных сторонах жизни крестьян — «Программа этнографических сведений о крестьянах Центральной России, составленной князем В.Н. Тенишевым». Обширный материал, который стал поступать в Этнографическое бюро из многих губерний России, послужил созданию таких сборников, как Г. Попов «Русская народно-бытовая медицина» (1903 г.), классического труда этнографа собирателя C.B. Максимова «Нечистая, неведомая и крестная сила» (1903). Работа C.B. Максимова содержит ценные обобщающие сведения о верованиях, обрядах и обычаях: демонологии, представлениях о природных силах, праздниках традиционного календаря.
Изучение народных верований в отечественной науке в конце XIXначале XX вв. шло по следующим направлениям:
— создание этнографических журналов послужило оживлению краеведческой работы в различных регионах России. В результате возрастает сбор и публикация фактического материала по народной культуре;
— появление серьезного теоретического осмысления накопленных материалов.
Преобладающее значение в этнографической науке в конце XIXначале XX вв. стало занимать краеведческое направление. Значительному развитию историко-культурных исследований русского населения ХМК способствовала научно-исследовательская деятельность политических ссыльных в Сибири. Одним из мест их сосредоточения являлся Минусинский край, где занимались научной деятельностью такие политические ссыльные, как Г. Пейзын, В. А. Ватин, A.A. Макаренко. Большой вклад в культурное изучение русских старожилов внес народник A.A. Макаренко. Из разнообразных работ по фольклору и этнографии особую ценность для нас представляют «Материалы по народной медицине Ужурской волости, Ачинского округа, Енисейской губернии» (ЖС, 1897). Работа содержит перечень заболеваний старожилов-сибиряков, традиционные способы их лечения. Автор дает некоторую характеристику состояния медицинского обслуживания, ограничиваясь, правда, материалами в рамках одной волости.
Другой труд — «Сибирский народный календарь в этнографическом отношении. Восточная Сибирь. Енисейская губерния» (1913) — посвящен народному календарю русского старожильческого населения Сибири. Издание содержит характеристику многих обрядов, обычаев, народных поверий и примет, наблюдения за погодой. Календарь с его повторяемостью циклов жизнедеятельности, сопряженных с круговоротом времен года, знакомит с регламентацией повседневной крестьянской жизни: сельскохозяйственными работами, бытовым укладом жизни, праздниками, увеселениями, гаданиями. Работа сохраняет диалектные особенности речи старожилов, что придает ей еще большую научную значимость.
Отдельно можно выделить исследование Е. Пейзына: «Этнографические очерки Минусинского и Канского округов Енисейской губернии» (ЖС, 1903). Е1омимо исторического материала автор исследует бытование в народной культуре веры в знахарство, «сглаз», «порчу», рассматривает обряды, связанные с домашними животными, некоторыми другими магическими элементами. Значительный вклад в исследование традиционной культуры русских старожилов ХМК за годы многолетней деятельности внесла сибирский краевед-этнограф М. В. Красноженова. В ее работе «Материалы по народной медицине Енисейской губернии» (1911) описываются различные заболевания, народные представления об их причинах, народные способы лечения.
Таким образом, в исследованиях наиболее выдающихся представителей краеведческого направления имеются и достижения и слабые стороны. К слабым сторонам следует отнести любительский, часто описательный, фрагментарный, слабый методологический характер исследований этнокультурных процессов в рассматриваемом районе. Вышеприведенные исследования не вскрывают всей глубины осмысления темы, не дают целостного понимания и выявления всех составляющих компонентов традиционных верований русских старожилов ХМК. Дореволюционные труды исследователей-краеведов посвящены разным территориальным рамкам Южной Сибири и, к сожалению, отдельным аспектам изучаемой нами темы.
В первой четверти XX в. качественно новый этап изучения мифологических представлений русского народа, связывается с именем отечественного ученого-этнографа Д. К. Зеленина. В его исследовании «Очерки русской мифологии» (1916) содержится богатейший материал о вере в русалок и «заложных покойниках». Другой основательной работой Д. К. Зеленина является «Восточнославянская этнография», после первого выхода в Германии в 1927 г., она переиздается на русский язык только в 1991 г. В работе содержится раздел «Народные верования», где исследуются мифологические персонажи восточных славян. Труд содержит ценный материал, в котором воззрения о мифологических персонажах детально дифференцированы, параграфы снабжены общей характеристикой народных верований, рассматривается генезис, истоки представлений и культов мифологических образов восточных славян. В конце раздела помещена литература для более детального ознакомления с верованиями восточных славян. Работа имеет научный характер, выводы, содержащиеся в ней, несомненно, представляют ценность для этнографической науки. Д. К. Зеленин, следуя идее системного изучения народной культуры, рассматривал ее, как единое историческое и динамическое явление, поэтому его труды не потеряли своего значения и по праву являются классическими.
Иными стали тенденции в развитии отечественной науки в советское время. Этнографическая наука заменяется отраслью марксизма под названием «этнография», научные изыскания с этого времени производятся этнографами-марксистами в рамках «единственно верной» теории и методологии. Разработка и изучение традиционных верований в этот период характеризуется идеей единства историко-культурных процессов народов России и Сибири.
Наиболее полное обобщенное исследование традиционных верований в советский период представлено С. А. Токаревым «Религиозные верования восточнославянских народов XIX — начала XX вв.» (1957), где подытожены результаты дореволюционных исследований в области традиционных восточнославянских верований на основе истоков мифологических образов.
В советский период этнографическая наука развивалась не всегда однозначно и целостно, ибо испытывала идеологическое давление. Этнографические изыскания относительно народных верований, мифологических представлений, магии вплоть до перестроечных времен переместились в сферу фольклора.
Одной из первых в советской фольклористике обратилась к изучению мифологических представлений русского народа Э. В. Померанцева («Мифологические персонажи в русском фольклоре», 1975). В исследовании выявлен круг мифологических образов, описано их видение населением разных регионов России и отмечены основные признаки сходства и различия мифологических персонажей с персонажами сказок. Работа содержит указатель сюжетов русских быличек и бывалыцин о мифологических персонажах.
Языковед Н. И. Толстой («Из заметок по славянской демонологии: 2. Каков облик дьявольский?», 1976 г.) вводит удобную классификацию персонажей низшей мифологии русских согласно их месту обитания («прописки»). Он выделяет две большие пространственные территории: «дом со двором и окружающими его постройками» и «не дом». Соразмерно принадлежности этих существ к той или иной территории (локальной привязанности) рассматриваются их функции, отношение к человеку.
Сибирский фольклорист В. П. Зиновьев («Мифологические рассказы русского населения Восточной Сибири», 1987) записал около 1800 текстов. Для того, чтобы охватить весь материал, он составил собственный указатель сюжетов и бывалыцин. Однако необходимо отметить, что многие мифологические персонажи не нашли места даже в указателе быличек Э. В. Померанцевой.
В последнее десятилетие XX в. появляется ряд интересных исследований традиционных верований разных групп русского населения России, а устные народные повествования: былички и бывальщиныстановятся объектом пристального изучения славистов, фольклористов, религиоведов, этнографов (В.И. Дынин, O.A. Черепанова, С. И. Дмитриева, H.A. Криничной и др.).
Перспективный метод анализа демонологических поверий вместе с явлениями традиционной культуры и бытовым поведением человека демонстрируется в работах фольклориста H.A. Криничной («Домашний дух и святочные гадания. По материалам севернорусских обрядов и мифологических рассказов», 1993; «Лесные наваждения: мифологические рассказы и поверья о духе — „хозяине“ леса», 1993; «На синем камне: мифологические рассказы и поверья о духе — „хозяине“ воды», 1994). Исследования раскрывают роль низшей мифологии в архаической картине мира, устанавливают связь мифологических персонажей со сферами человеческой жизни.
Рассмотрению эзотерических знаний как способа обретения магической силы колдунами, посвящена работа H.A. Криничной «Посвящение в колдуны: историко-этнографическая основа русских мифологических рассказов о передаче-усвоении эзотерических знаний» (ЭО, 2002). По мнению исследователя, обряд посвящения в колдуны уходит своими корнями в тотемистические представления, связанные с обрядом инициации. В работах используется комплексно новый научный подход.
Работами, открывающими новые возможности для изучения народных верований, является исследования В. И. Дынина «Русская демонология: опыт выделения локальных вариантов» (ЭО, 1993) — «Религиозно-мифологические представления русских XIX — XX веков: опыт картографирования» (Автореф. дисс., 1995). В работах рассматриваются дифференцированность религиозно-мифологических представлений у русского населения различных губерний Европейской России, выявляются локальные варианты и ареалы распространения этих представлений.
Проблеме изучения и исследованию различных сторон народной культуры русского населения Западной Сибири, посвящены работы крупных исследователей: П. Е. Бардина — «Быт русских сибиряков Томского края» (1995). В работе особое внимание уделяется культурно-бытовым особенностям, типичным чертам семейного уклада, образу жизни, народным представлениям сибиряков-томичей. Другой крупный исследователь культуры русских сибиряков — H.A. Миненко («Живая старина. Будни и праздники сибирской деревни», 1989; «Культура русских крестьян Зауралья: XVIII — первая половина XIX в.», 1991), главное внимание уделено проблемам уклада семейной жизни крестьян, их народной медицине, образованию, некоторым магическим воззрениям крестьян.
Труд В. А. Липинской «Народные лечебные средства сибиряков» (1995) посвящен медицинским знаниям, опыту познания лекарственных средств, который берет свое начало со времени расселения русских в Сибири. В работе содержатся ценные сведения о народных представлениях происхождения и возникновения различных недугов, способах и методиках лечения заболеваний — рациональных, иррациональных.
Работы П. Е. Бардиной, H.A. Миненко, В. А. Липинской посвящены русским-сибирякам Западной Сибири, Алтая. Рассмотрение культурно-бытовых особенностей русских данных регионов позволяет проследить в сравнительно-историческом аспекте общесибирские и местные областные тенденции эволюции культурных компонентов в традиционном укладе и духовной культуре русских старожилов Сибири.
Складывание локальных вариантов традиционной культуры русских старожилов ХМК происходило в условиях культурных контактов с коренным населением района — хакасами, что способствовало формированию историко-культурных связей двух народов. Исследования хакасского этнографа и тюрколога В. Я. Бутанаева позволяют выделить определенные тенденции взаимовлияний двух культур. При изучении традиционных верований русских старожилов ХМК автором используются теоретические положения, предложенные в исследованиях В. Я. Бутанаева по проблемам изучения народной культуры хакасов — «Традиционная культура и быт хакасов» (1996), «Этническая культура хакасов» (1998).
Изучению культуры чалдонов ХМК посвящены работы исследователя-этнографа A.A. Верника — «Народная медицина русских старожилов Хакасско-Минусинского края» (1995). В исследовании представлены разносторонние аспекты медицинских знаний русских старожилов ХМКмагические, рациональные, исследуются традиционные способы лечения заболеваний, описывается ассортимент лекарственных средств. Ценность работы в том, что она написана на основе литературных, архивных, этнографических материалах автора. Другая работа «Народные праздники Хакасии» (1999), представляет собой совместный труд В. Я. Бутанаева, A.A. Верника, A.A. Ултургашева. В работе имеется раздел, посвященный праздникам чалдонов. Праздники тесным образом связаны с народным земледельческим календарем, их празднование наполнено обрядами языческого и христианского характера, которые тесно переплетены. В силу тесных контактов русских старожилов ХМК с хакасами некоторые виды праздников приобрели особенные черты. Работы A.A. Верника отражают традиционные стороны народной культуры русских старожилов ХМК, в которых прослеживается мощный пласт севернорусских традиций. Это позволяет идентифицировать русских старожилов ХМК как потомков первооснователей-выходцев с севера Европейской России.
На современном этапе изменившиеся реалии жизни послужили складыванию особого взгляда на народные фантастические рассказы. В содержании многих устных повествований исследователи находят много общего, что в определенной форме перекликается с современными публикациями о трансцендентных явлениях, например, с выводами, содержащимися в работах: С. И. Дмитриевой «О мифологических представлениях русского народа в прошлом и настоящем (Былички и рассказы об НЛО)» (ЭО, 1996) — O.A. Черепановой «Мифологические рассказы и легенды Русского Севера» (1996). Столкновение человека с ирреальным миром, со сверхъестественными явлениями, представление о потусторонних силах, о людях, побывавших в «ином» мире, все больше являются основным сюжетным мотивом современных быличек. Эти суеверные рассказы привлекают внимание исследователей, причем не только этнографов, фольклористов, религиоведов, требуют дальнейшего и более, на наш взгляд, комплексного научного и методологического изучения. «Конкуренцию» быличкам о паранормальных явлениях до сих пор составляют традиционные былички о мифологических существах, бытующих в разных регионах России, которые являются наиболее распространенным жанром фольклора.
Таким образом, на современном этапе по-новому рассматриваются жанры народной прозы — былички, бывальщины. Исследования последних лет позволяют подойти к изучению традиционных верований русских старожилов ХМК более комплексно, методологически разнообразно. Это позволяет, на наш взгляд, выйти на новый, более высокий уровень изучения народных верований. К сожалению, до настоящего времени, нет обобщающих трудов, посвященных не только изучению и исследованию традиционных верований, но и детальному изучению представлений о мифологических персонажах, колдунах, магии русских старожилов ХМК, ибо традиционные верования данной группы населения не были предметом специального исследования.
Источниковая база диссертации основывается на: 1) архивных, 2) нарративных, 3) полевых материалах автора.
1. Архивные материалы, используемые в работе, представлены документами архивов: Русского Географического общества (АРГО), Центрального Государственного архива Республики Хакасия (ЦГАРХ), Минусинского филиала Государственного архива Красноярского края (МФ ГАКК).
Материалы архива РГО представлены документами середины XIX в., представляющие собой три микрокомплекса (разряд 57, оп.1, № 2 «Сведения этнографические о Шушенской волости Минусинского уезда Енисейской губернии"" — № 3 «Сведения этнографические о Тесинской волости Минусинского уезда Енисейской губернии» (1847) — № 9 «Сведения о Новоселовской волости» (1850)). Они представляют собой историко-культурно-бытовые описания русского старожильческого населения Тесинской, Шушенской, Новоселовской волости, Минусинского округа Енисейской губернии. Документы представляют ответы администрации волостей на вопросник РГО. В структурном плане микрокомплексы представляют три раздела — географический, этнографический и статистический. В первом разделе указывается географическое положение волостей, природно-климатические особенности районов, описывается качество земельных угодий. Здесь же перечисляются населенные пункты, социальный и численный состав населения волостей, хозяйственные занятия населения, имеются данные о торговых связях и торговом обороте продукции.
Сведения этнографические составляют основные компоненты материальной культуры — планировка крестьянских поселений, традиционная одежда, пища. Духовная культура представлена компонентами традиционного мировоззрения, моральными устоями крестьян, сведениями о крестьянской свадьбе.
Третий раздел включает материалы о народной культуре, традиционным верованиям, народной медицине, фольклорному наследию (загадки, пословицы, скороговорки, сказки, песни). Фонд 57, опись 1 архива РГО содержит дело № 7 «Свадебные обряды Минусинских крестьян», исследованные князем Н. Костровым. Документ содержит сведения о особенностях свадебной обрядности, русских крестьян Минусинского уезда Енисейской губернии, регламентацию каждого дня свадебных игр, проведение которых не обходилось без совершения суеверных обрядов.
Материалы Минусинского филиала Государственного архива Красноярского края представлены обширным фондом Шушенского волостного правления 1822−1889 гг. (ф. № 42, оп.1, д.688). Дело № 688 содержит описание Шушенской волости, ее характеристику, сведения о социально-экономическом, географическом, этнографическом состоянии. Имеются материалы об устном народном творчестве, содержатся документы о разбирательстве гражданских дел между крестьянами. Фонд содержит незначительный пласт народных верований, представлений о народных способах лечения заболеваний, некоторые культурно-нравственные особенности жизни русских старожилов волости.
Материалы Центрального государственного архива Республики Хакасия представлены делом № 835 «Список населенных мест Минусинского округа» (ф. И-2, оп.1, д.835), которое содержит перечень населенных пунктов коренного населения ХМК и имеет для нас вспомогательное значение.
При всей своей фактической ценности, все вышеперечисленные архивные материалы дают сведения лишь о незначительных элементах традиционных верований русских старожилов ХМК, поэтому материалы имеют вспомогательное значение.
2. Ценное значение имеют работы краеведов изучаемого нами периода. Некоторые работы имеют, помимо историографического, еще и источниковое значение. Например, труды князя H.A. Кострова о народных приметах, святочно-новогодней обрядности, особенностях крестьянской свадьбы крестьян старожилов Минусинского округа. Г. Пейзын, приводит сведения о распространении в народной культуре русских старожилов ХМК веры в знахарство, заболеваниях вызванных волей злых людей, об обрядах магического характера. В трудах A.A. Макаренко и М. В. Красноженовой содержатся обширные материалы по народному календарю и народной медицине русских старожилов исследуемого района.
3. Специфика темы исследования — незначительное количество информации содержащееся в вышеперечисленных источниках, послужило причиной того, что основой источниковой базы работы являются преимущественно материалы этнографические. Полевые материалы собраны автором во время летних полевых сезонов с 1995 по 2002 гг. Работа строилась с учетом охвата тех районов ХМК, которые исторически являлись местами расселения русских. Сбор полевого материала проходил в населенных пунктах ХМК — в Республике Хакасия (Бейский район — с. Бея, с. Табат, с. Большой МонокТаштыпский район — с. Таштып, с. АрбатыУсть-Абаканский район), в Красноярском крае (Краснотуранский район — с. БеллыкКурагинский район — с. Шалаболино, с. КурганчикиИдринский район — с. Идра, с. Большой Хабык, с. Малый ХабыкКаратузский район — с. Каратуз, с. Верхний КужебарШушенский район — с. КаптыревоЕрмаковский район — с. Жеблахты, с. Верхний Кебеж). Материалы собирались путем непосредственного опроса информаторов-потомков русских первожителей района. Для наибольшей достоверности информация перепроверялась способом перекрестного опроса у трех и более информаторов. Все собранные материалы находятся у автора в виде письменных записей или хранятся на звуконосителях. В ходе работы с информантами особенную благодарность хотелось бы выразить следующим людям: Чешко В. П., Тропиной A.A., Байкаловой Л. В., Байкаловой А. Е., Мальчиковой У. Е., Поминовой А. И., Обручеву А. П., Потылицыной А. З., Грудининой Х. Г., Внуковой А. Я., Онищенко В. П., чьи сведения по праву можно назвать основной информационной базой данной работы. Диалектные языковые особенности в работе сохраняются не в полном объеме.
Рассматриваемый разносторонний круг источников, на наш взгляд, создает репрезентативную базу для исследования. Все перечисленные источники в целом обеспечивают исследование избранной темы, но степень полноты источниковедческой базы при освещении проблем исследования различна.
Иррациональные представления русских старожилов ХМК ;
неотъемлемая часть системы, их традиционното мировоззрения. Иррациональные воззрения являются одной из форм отражения объективного мира и воспринимаются чалдонами ХМК как реальность. Подобное восприятие позволяет воссоздать гармоничную картину Мироздания, в котором человек и внешний мир (как сфера сверхъестественного) в различных его проявлениях создают целостное универсальное образование, в котором нет ничего лишнего, а все входящие в него компоненты сосуществуют. Однако целостность мира, гармония Человека и Природы, воссоздаются в сочетании реального, идеального и порожденного человеческим разумом, что в свою очередь служит сохранению традиционного мировоззрения русских старожилов и свидетельствует о его высокой адаптивной возможности. Иррациональные представления чалдонов ХМК при всем субъективизме трактовок этих воззрений нами (поролсдены ли человеческим разумом или это ;
отражение бессознательного, генетической памяти предков), занимают значительное место в традиционных верованиях, подтверждая тем самым высокую их значимость в жизни этноса. Данную особенность народных верований вполне можно рассматривать как феномен общественного сознания. Чалдоны не стыдятся своей фантазии. Даже те, кто твердо не признавали потустороннюю силу, не стремятся к разрушению образной системы верящих. Поэтому осмысление отношений с внешним миром, как сферой пребывания сверхъестественных существ, воссоздается нами за счет разных индивидов, чьи суеверные представления разнятся по степени оформленности и по характеру бытования. Сопоставление и изучение разных компонентов позволяет нам воссоздать то единое целое, что и составляет единый комплекс верований русских старожилов ХМК. Представление и осмысление человеком мира как универсума, не основывается только лишь на представлении о человеке, как о единственной инстанции, устанавливающей свои законы существования, а осмысление мира в равной степени: представления об олицетворяющих его невидимых в обычных условиях сверхъестественных существах, обладающих магическими возможностями. Человек зависит от «сущностей» «иного» мира, но эта зависимость не односторонняя, ибо и эти «сущности», в свою очередь, зависят от него, поэтому данные отношения более точно можно характеризовать как взаимозависимые или взаимопроникаемые, то есть такие, когда одно не может существовать без другого, когда мы говорим об отсутствии антагонизма между На всем протяжении жизненного пути — жизненных циклах (рождение ;
брак — смерть) человек, так или иначе, сталкивается с существами «иного» мира. Отношения к человеку со стороны мифологических существ характеризуются своей неоднозначностью. Так, домашний дух — «суседко» ;
добрая сила, дух бани — «банник» — злая, хотя в определенной ситуации и условиях они больше похожи на своих антиподов. В соответствии с этим качеством сверхъестественные существа могли: как помочь, так и навредить человеку, поэтому человек старался расположить их к себе, посредством совершения необходимых для этого действий. Таким образом, одной из характеристик для существ «иного» мира была их амбивалентность — по отношению к человеку. В то же время характер отношения потусторонних сил к человеку определялся, прежде всегоотношением самого человека к этим силам. В представлениях чалдонов ХМК столь же неоднозначное отношение существует к колдунам или людям, обвинявшимся в колдовстве. Сложившееся представление о колдунах, как о творивших зло и строивших злые козни против человека, в некоторых ситуациях, например, на свадьбе, куда они приглашались в качестве защитников невесты и жениха от непредвиденных «лихоимств» со стороны завистников, противоречило общепринятому воззрению на них. В целом отношения с внешним миром чалдонов ХМК регламентировались обычаями и магическими обрядами, способствующими достижению человеком какого-либо конкретного результата: чаще всего отпугнуть враждебные силы, заручиться их поддержкой или добиться личного благополучия. Человек выработал особые правила отношений с внешним миром, благодаря чему повлиять на существа «иного» мира мог любой представитель рассматриваемого этноса, причем воздействие человека посредством обряда задабривания, например, подношением «суседке» обрядовой пищи, представлялось весьма действенным средством. Достижение человеком цели определялось временем совершения обряда, так узнать свою судьбу гадающие могли у «банника» — духа бани на Святки, временем наивысшей активности потусторонних сил и временем «стирания» границ между миром «тем» и «этим», в связи с чем, близость миров была максимальной. Однако активизация потусторонних сил, в переходные периоды года (Сочельник, Крещение, Святки, Рождество и др.), могла негативно сказаться на человеке и его окружении. Поэтому человек стремился расположить потусторонние существа к себе, предотвратить возможное бедствие путем совершения необходимых в таком случае обрядов оберегающего значения: как языческих, так и христианских, по сути: защититься разнообразными оберегами. Обрядовая практика свидетельствует, что природа и населяющие ее бесплотные духи, в представлениях русских старожилов ХМК, выступают как дуалистичные, являясь олицетворением обоих начал. Таким образом, отношение человека с духами строились на «договорной» основе: дух помогал людям, люди о духе заботились ;
задабривали, уважительно к нему относились. Взаимоконтакты предполагали и наказание человека нематериальными существами, что было возможно в случаях несоблюдения человеком «правил» регламентирующих взаимоотношения с духами. Так домовой — «суседко» ;
наказывал за неопрятность внешнего вида, за халатность в выполнении дел по дому и хозяйствубанник мог погубить человека, моющегося в бане и ночевавшего в бане после полуночи- «лесной» — наказывал за шум в лесу, производимый людьми. Поэтому нередко отношение человека к духам заключалось в культовой практике, позволяющей избежать контактов с потусторонними существами. Данная практика вполне подходит под определение «пассивной». Представления о потусторонних силах у чалдонов ХМК выступают способами организации и объяснения мира, наделяют человека знаниями, необходимыми для его существования. Традиционное мировоззрение во многом определяет образ мышления, ценностные ориентации, диктует поведенческие стереотипы, которым следуют в быту русские старожилы ХМК. Человек изначально создал заведомо объяснимую картину мира, в которой существуют определенные «законы» уживания, равные как для человека, так и для существ «иного» мира. Душевное благополучие, достаток, покой и порядок в семье чалдонов ХМК зависели от расположения к ним потусторонних существ. Благополучие семьи, дома, домашних животных связывалось с домашним духом — «суседкой». Чалдоны считают, что у каждой семьи есть индивидуальный домовой, который «живет» с этой семьей под одной крышей и сильно к ней привязан. Аналогичным образом «банник» — дух бани — является духом семейным, домашним для каждой семьи чалдонов. Домовой утратил злые качества, он не является злым существом, банника же старожилы воспринимают как враждебного человеку персонажа, в связи с тем, что баня всегда считалась местом обитания злых сил. Домовой, как и банник, в верованиях чалдонов ХМК, не имеет парного образа и выступает полноправным хозяином «пространства обжитого» — дома, являвшегося олицетворением тепла, света, уюта, рода, семьи, благополучия и достатка. Отношение чалдонов к домовому столь же трепетное и заботливое, как к своей душе. Домовой «рос» вместе с человеком: чем больше человек осознавал свою включенность в мировой Универсум, принадлежность к длинной череде поколений, тем большее значение человеком отводилось домовому, что, впрочем, весьма закономерно, ибо в верованиях восточных славян образ домового — олицетворение культа предков и домашнего очага. Чалдоны питали к домовому чувства особого уважения, ибо также считали его предком 180 родоначальником, умершим, но сохранившим свою связь с домом, прошлым местом его земного пристанища. Отношения чалдонов ХМК с домовым отличаются своей прочностью в силу функциональной специфики, облика и персонификации, благодаря чему он включается в культурную среду человека. Представления русских старожилов ХМК о домовом — «суседке», были заимствованы коренными жителями ХМК — хакасами. В хакасской транскрипции номинация «суседко» стала звучать «сюзетке». В представлении хакасов «сюзетке» — дух живущий рядом с людьми, особенно опасный для человека на Крещение. «Сюзетке» схож с чалдонским домовым номинацией, внешним обликом, некоторыми функциями, характером отношения к человеку. Представления хакасов о «сюзетке» — нетипичны для их традиционной культуры. в отличие от домового, дух природной стихии — леса, получивший у русских старожилов ХМК номинацию «лесной» или: «лешак», больше связывался с опасностями, которые могла таить в себе тайга: пространство неизведанное, таинственное. Тайга активизировала в подсознании человека его древние страхи, поэтому образ лешего у чалдонов ХМК обладает главной функцией — способностью завести человека в лесные дебри и погубить его там. Однако чалдоны изучили природу лесного духа, что воплотилось в осуществлении группы практических действий: переодевание «навыворот» одежды, меной с ноги на ногу обуви или стелек. Эти обряды служили гарантом сохранности пребывающего в лесу человека. Считалось, что с помощью этих обрядов человек уподоблялся облику лешего, что позволяло сбить его с толку."Неприкосновенность" старожилов ХМК в тайге, осуществлялась и с помощью молитв и, что очень не типично для русских — задабриванием «лесного» посредством бросания в огонь хлеба и соли. Думается, что подобная практика заимствована русскими старожилами ХМК из традиционной культуры хакасов. Заимствованием из хакасской культуры, следует считать одну из особенностей внешнего облика лешего у чалдонов ХМК — образ «лесного» в виде человека верхом на коне. Употреблялись старожилами ХМК к «лесному» и пассивные формы культовой практики, способствующие стремлению людей избежать контактов с духом, для этого категорически запрещалось шуметь, петь, ночевать в лесу, ходить в тайгу одному. Превалирующее значение у русских старожилов ХМК приобрела культовая практика, позволяющая практическими действиями человеку обезопасить свое пребывание в лесных массивах. Культ и образ «лесного», по нашему мнению, теряет свое значение в традиционных верованиях русских старожилов ХМК, ибо практическая сторона воззрения о лешем превалирует над сенситивными свидетельствами. Незначительное количество суеверных рассказов о «лесном», слабая персонификация его образа свидетельствует, по нашему мнению, о явном угасании его культа. Традиционное мировоззрение старожилов ХМК в основе своей ;
устойчиво, народные верования, которые складывались на протяжении длительного времени еще в Европейской России, оказавшись на новой «почве», не потеряли своей прежней основы у чалдонов и в настоящее время. Однако некоторые изменения все же произошли, вместе с тем они затронули лишь ряд незначительных структурных элементов, которые оказались наименее жизнеспособными и зависимыми от психологических особенностей личности старожила-сибиряка, ибо верования находятся в зависимости от различных исторических, общественных и личностных факторов. Таким образом, можно говорить о некоторых изменениях и о появлении локальных этнографических особенностей в традиционных представлениях чалдонов ХМК о мифологических существах. Так, особенностью следует считать слияние образов «оградного домового» — русского дворового (духа дворовых построек), «хлевника» и по сути духа бани — «банника» — в образ одного близкого дому доброго домашнего духа — «суседки». Однако если образы «оградного домового» и «банника» еще имеет слабую персонификацию, то образы духов хозяйственных построек — вообще не встречаются в суеверных рассказах русских старожилов ХМК. Полагаем, что поглощение и практически полное замещение их (за исключением «банника» и «оградного домового») персонажем домового, оказалось возможным в результате отсутствия овинов. хлевов, как хозяйственных построек в хозяйственной сфере русских старожилов ХМК, основу традиционной культуры которых составляли севернорусские традиции. Существенное значение на наш взгляд имеет специфика традиционного образа жизни старожильческого населения ХМК и исторических особенностей формирования их культурно-бытового уклада жизни. В то же время, мифологические представления, рассматриваемые нами, не перестали занимать существенное место в традиционной культуре русских старожилов ХМК и совпадать с аналогичными компонентами культурной общерусской традиции. Например, наиболее устойчивым и пластичным оказалось представление о колдунах, колдовстве и влиянии их на жизнь и судьбы людей. в представлениях чалдонов ХМК образ современного колдуна имеет развернутые характеристики. Колдунами могли быть как женщины, так и мужчины, однако представления о колдунах-мужчинах наиболее редки. Колдуньи и колдовки, в представлениях чалдонов ХМК, являются воплощением злого начала в природе, ибо были способны нарушать естественный порядок вещей в Природе. Сила колдуна зависела от потусторонних сил — чертей, которые колдуну служили и выполняли его желания. Свой злой талант колдуны не разглашали и держали в секрете. Считалось, что преемниками они стали в результате обучения у других, более опытных колдунов или же это «дар» — наследственный. В воззрениях русских старожилов ХМК колдуны — люди, творящие злые козни и идущие по пути зла. Их внешний облик, место жительства, привычки противопоставлялись нормам, принятым в сфере человеческого бытия, что сближает их с существами мира «иного». Колдунам приписывалась способность приносить людям различные беды, особенно насылать порчу — заболевания, характеризующиеся потерей человеком жизненных сил, резким ухудшением здоровья. Способы и приемы, которыми пользуются колдуны, насылая порчу, разнообразны и изощренны. Вредоносная деятельность колдунов распространяется не только на человека, но и на домашних животных, растения, предметы физического мира. Нанося им вред, колдуны тем самым досаждают человеку, ибо навредить человеку — их цель. Широкое распространение в воззрениях чалдонов ХМК получило представление о метаморфозах колдуна — способности принимать зооморфный облик, превращаться в птиц, «колесо». Несколько отличной от порчи, но схожей у чалдонов ХМК по характеру бытования, является существование веры в «сглаз» — т. е. влияния, которое оказывает на человека недобрый глаз, «тяжелый» взгляд. Основное отличие сглаза от порчи состоит в том, что: «сглаз» может быть наведен «ненарошно», а «порча» — деяние исключительно преднамеренное. «Сглаз», «призоры», «озевы», «уроки», «порча», «сибирка», «муки», «рожа», «килы», «хомуты» — эти заболевания, в представлении чалдонов ХМК, требовали незамедлительного лечения, а часто и вмешательства народных профессионалов лекарей — знахарей («бабушек»). Смерть колдунов, по представлениям старожилов ХМК — долгая, мучительная, что является карой за их грешную жизнь. Способностью вредить людям наделялись колдуны и после своей смерти, чтобы уберечься от предполагаемого зла, следовало вбить в его могилу осиновый кол, не позволяющий им вставать и наносить увечья людям. Представления о колдунах и колдовстве имели большое значение в жизни старожилов ХМК. Вера в колдунов служила установлению неких четких правил, норм в обществе, человек, приобщенный к традиционной культуре, — не забывал, что есть некая черта между добром, нравственностью и тем, что простирается на противоположном полюсе, — отступлением от добра и приобщением к силам зла. Аналогичным образом душевное равновесие достигалось в результате веры в мифологические силы, веры в то, что миры земной и «иной» могут благополучно сосуществовать и успех в этом достигается самим человеком. Покой в семье, благополучие ее членов, «попечительство» человеку существами «иного» мира достигалось в результате соблюдения правил «общежития» человека и потусторонних сил. Вера в силы «иные» способствовала соблюдению чалдонами ХМК определенных этических норм жизни в обществе: чалдон меньше грешил, стараясь следовать по пути добра и совершать меньше дел злых. Чалдон почитал старших, уважительно относился не только к своим родителям, но и к умершим предкам. Человек, соблюдавший все вышеперечисленные правила, осознающий свою принадлежность к длинной череде поколений, идентифицировал себя как носитель духовной культуры, следовал традициям, тем самым, наполняя свою культуру новой жизнью и смыслом. в целом традиционные верования чалдонов ХМК приобрели неповторимое своеобразие и определенную специфику, позволяющую говорить о них как о локальном варианте единой общерусской культуры. Локальные особенности традиционных верований чалдонов ХМК включили в себя базисные культурные мифологические традиции севернорусской полосы Европейской России и некоторые иноэтнические культурные влияния, приобретенные в ходе исторического развития в ХМК.
