Проблема ценности в философии. 
Аксиология

Содержание

• Введение
• 1. Определение понятия «ценность»
• 2. Методологические принципы построения современной аксиологической теории
• 3. Ценностные ориентации в научном познании и проблема выбора
• Заключение
• Список использованной литературы

Ценность — это понятие, обозначающее, во-первых, положительную или отрицательную значимость какого-либо объекта, в отличие от его экзистенциальных и качественных характеристик (предметные ценности), во-вторых, нормативную, предписательно-оценочную сторону явлений общественного сознания (субъектные ценности). К предметным ценностям относятся: естественное благо и зло, заключенные в природных богатствах и стихийных бедствиях; потребительную стоимость продуктов труда (полезность вообще); социальные благо и зло, содержащиеся в общественных явлениях; прогрессивное или реакционное значение исторических событий; культурное наследие прошлого, выступающее в виде предметов богатства современников; значение научной истины; моральные добро и зло, заключенные в действиях людей; эстетические характеристики природных и общественных объектов и произведений искусства. Субъектные ценности: общественные установки, императивы и запреты, цели и проекты, выраженные в форме нормативных представлений (о добре и зле, справедливости, прекрасном и безобразном, о смысле истории и назначении человека, идеалы, нормы, принципы действия). 4, c. 462]

Развитие обществознания показывает, что аксиологическая проблематика стала предметом наук, так или иначе обращающихся к анализу специфики человека и человеческой деятельности, антропологии, социологии, философии, политэкономии и др. Поэтому, на наш взгляд, ни одна из наук не может сегодня претендовать на исключительную, особую, роль в исследовании данной проблематики. Ценность это феномен, требующий интердисциплинарного подхода; в изучении проблемы ценности должны быть использованы данные обществознания в целом. При этом аксиология, возникшая в рамках философского знания, должна, на наш взгляд, взять на себя функцию «интегратора» социогуманитарного знания, обобщая данные антропологии, культурологии и других наук, обращающихся к проблематике ценности.

Поэтому место и роль ценностей в картине мира невозможно свести к отношению «часть целое»: ценности представляют собой необходимое условие и в то же время результат формирования картины мира.

Слово «ценность» было хорошо известно уже древним грекам. Тем не менее только в ХХ веке философы сумели развить учение о ценностях. Почему? Разобравшись с этим вопросом, мы лучше поймем природу самой ценности. Все дело в том, что человек далеко не сразу осознал свое собственное, выделенное положение в мире. Как известно, это случилось лишь в Новое время, соответственно именно тогда появились первые претендующие на полновесность концепции ценности.

В античности отсутствовало четкое понимание своеобразия человека в мире. Это приводило к тому, что, например, платоновская идея понималась еще и как идеал. Современный философ сказал бы: «Давайте четко определимся, что есть идея как истина, как понятие, и что есть идея как ценность, как идеал». Но в античности философствовали по-другому, здесь истина и ценность не отделены друг от друга достаточно строго.

В философии средних веков считалось, что человек существует во имя Бога, а не Бог для человека. Можно сказать, что речь шла о ценностях Бога. Но нас интересуют ценности человека.

В Новое время философы выделили разум (точнее, мышление) как главную черту человека. Мышление имеет дело с истиной. Всепоглощающий интерес к истине затемнял проблему ценности. Решающий шаг к ней сделал Кант, он «развел» истину, красоту и благо. Истиной занимается рассудок, а ценностью, так посчитали последователи Канта, разум, точнее, разумная воля. [6, c. 137]

1. Определение понятия «ценность».

Быстрый подъем и распространение культуры порождает более глубокую потребность в ее самоосмыслении, и возникшая еще в эпоху Просвещения культурная проблема кладет начало движению, лозунгом которого стала «переоценка всех ценностей».

Проблема ценностей в предельно широком значении неизбежно возникала в эпохи обесценивания культурной традиции и дискредитации идеологических устоев общества. Кризис афинской демократии заставил Сократа впервые поставить вопрос: «Что есть благо?». Это основной вопрос общей Ценностей теория В античной и средневековой философии ценностные (этико-эстетические и религиозные) характеристики включались в само понятие реальности, истинного бытия. Вся традиция идеалистического рационализма от Платона до Гегеля и Б. Кроче отличается нерасчленённостью онтологии и аксиологии, бытия и ценности. Аксиология как самостоятельная область философского исследования возникает тогда, когда понятие бытия расщепляется на два элемента: реальность и ценность как объект разнообразных человеческих желаний и устремлений. Главная задача аксиологии показать, как возможна ценность в общей структуре бытия и каково её отношение к «фактам» реальности. [7, c. 58]

Характерная черта этого движения заключается в том, что во всех этических рассуждениях гораздо более сознательно и отчетливо, чем когда-либо прежде, выдвигается вперед вопрос об отношении индивидуума к обществу будь то в форме положительной, когда подчинение первого второму излагается и обосновывается каким-либо образом как норма всякой оценки, или отрицательной, когда прославляется и оправдывается восстание отдельного индивидуума против подавляющего его преобладания рода.

Первая форма была заимствована у философии революции и утилитаризма, а именно, в том виде, как последний был выработан И. Бентамом. Этот утилитаризм широким потоком самоочевидной общеполезности протекает через популярную литературу столетия Чаще всего он характеризуется тем, что в своих заботах о «возможно большем счастье для возможно большего числа людей» ограничивается земным благополучием человека, и хотя не отрицает духовных благ, все же считает мерилом всякой оценки лишь ту степень удовольствия или неудовольствия, какая может быть вызвана предметом, отношением, действием или настроением.

В противоположность этому, важное превращение, которое испытал утилитаризм в новейшее время, состоит в том, что его соединили с принципом эволюции (о чем уже было упомянуто выше при изложении учения Спенсера). Теперь социально-этическая ценность альтруизма рассматривается как результат процесса эволюции. Предполагается, что в борьбе за существование сохранились лишь те общественные группы, в которых настроения и поступки отдельны индивидуумов характеризуются относительно высокой степенью альтруистичности. История морали это борьба ценностей или «идеалов», исходя из которой можно объяснить отчасти относительность исторических систем морали, отчасти то, что они в своем развитии все более и более приближаются друг к другу в стремлении к всеобщей гуманной этике. Эти основные мысли эволюционной теории морали были развиты в весьма многочисленных монографиях. Из числа приверженцев этого учения можно назвать во Франции А. Фурье, в Германии П. Рее, который на некоторое время привлек к себе внимание своей исторической теорией развития совести, и Г. Г. Шнейдера. [6, c. 142]

Жизнепонимание, вытекающее из утилитарной социальной этики, представляет собой исключительно оптимистическое отношение к миру. Жизнь, как процесс развития, есть совокупность всех благ, и движение вперед к более совершенному является естественной необходимостью действительности: усиление и распространение жизни есть за кон в той же степени моральный, в какой и естественный.

Эта тема наиболее детально и убежденно, причем не без религиозной окраски, разработана у М. Гюйо. Для него высший смысл и наслаждение индивидуального существования заключается в сознательном соединении своей жизни с обществом, а за его пределами со вселенной.

Оптимистическим материалистом является и Е. Дюринг, который положил своеобразную «философию действительности» в основу измерения «ценности жизни». Антирелигиозный характер такого отношения к миру выступает здесь гораздо яснее, чем у Фейербаха. С беспощадной язвительностью опровергает Дюринг пессимизм шестидесятых и семидесятых годов, видя в нем романтический отголосок враждебного миру духа христианства и буддизма. Он усматривает истинную причину обесценивания действительности в «суеверных» представлениях о потустороннем мире. Только тогда, когда будет изгнана всякая «кудесническая вера в сверхматериальные сущности», только тогда, думает он, можно будет полностью насладиться настоящей имманентной ценностью жизни. Истинное познание постигает действительность такой, какая она есть, как она непосредственно представляется человеческому опыту: вздорная мечта искать за ней еще что-то другое. Подобно знанию, и оценк должна довольствоваться этим данным. Единственно разумное это сама действительность. [8]

Таким образом, в подходе к аксиологической проблеме можно выделить следующие типы теории ценностей: натуралистический психологизм, трансцендентализм, персоналистический онтологизм, культурно-исторический релятивизм и социологизм.

К первому типу учений о ценности относятся взгляды А. Мейнонга, Р. Перри, Дж. Дьюи и К. Льюиса. Общим для них являются утверждения о том, что источник ценностей в биопсихологически интерпретированных потребностях человека, а сами ценности могут быть эмпирически фиксированы как специфические факты наблюдаемой реальности. Так, С. Александер рассматривал ценности как некие «третичные качества» (наряду с первичными и вторичными качествами). Значительную роль в аксиологическом психологизме играет понятие стандартизации ценностей на основе весьма неопределенно понимаемой «полезности», или «инструментальности». С др. стороны, интерпретация ценности как эмпирически констатируемого феномена означает, в сущности, сведение ценности к факту, т. е. смешение ценности с предметной реальностью.

Для аксиологического трансцендентализма, развитого баденской школой неокантианства (В. Виндельбанд, Г. Риккерт), ценность это идеальное бытие, бытие нормы, соотносящееся не с эмпирическим, а с «чистым», трансцендентальным, или «нормальным», сознанием. Будучи идеальными предметами, ценности не зависят от человеческих потребностей и желаний; возникает проблема онтологическойприроды «нормативного сознания». Идеальное бытие должно опираться на реальность; но тут возможны два варианта: либо вернуться к субъективному эмпирическому сознанию, идеализирующей абстракцией от которого и выступает чистая нормативность, либо встать на позиции чистого спиритуализма, постулирующего сверхчеловеческий «логос».

Для культурно-исторического релятивизма, у истоков которого стоял В. Дильтей, характерна идея аксиологического плюрализма, т. е. множественности равноправных ценностных систем, опознаваемых с помощью исторического метода. По существу, это означало критику самой программы общей Ценностей теория как абстрагирования от культурно-исторического контекста и произвольного увеовечивания какой-либо одной «подлинной» системы ценностей. При этом для многих последователей Дильтея был характерен интуитивистский подход к истолкованию ценностного смысла культур (например, у О. Шпенглера, А. Тойнби, П. Сорокина и ДР.). М. Вебер в своей «понимающей социологии» воспринял у неокантианцев представление о ценности как норме, способом бытия которой является значимость для субъекта, и применил его к интерпретации социального действия и социального знания. [8]

В религиозном аспекте рассматривали ценность Франк и Флоренский. Другие мыслители в понимании ценности опирались на иные философские традиции. Так, А. Белый переосмысляет неокантианскую аксиологию, соотнося ценность и культуру, определяя «теорию ценностей» как «теорию творчества», или «теорию символизма». В отличие от Г. Риккерта, А. Белый считал ценность не «гносеологическим понятием», а «понятием творческой деятельности», в которой «индивидуум становится символом ценности». Если для Риккерта ценность противостоит бытию, действительности, жизни, то, по А. Белому, ценность, трактуемая как символ, означает возвращение к бытию («Наша жизнь становится ценностью»). Одной из особенностей развития аксиологической мысли в России было то, что русские философы, как правило, не следовали какому-либо одному течению западноевропейской философии, а приходили к оригинальному синтезу ряда идей, в том числе и отечественных, создавая своеобразные аксиологические концепции.

Шпет в феноменологии усматривал средство для преодоления дуализма Канта и неокантианства, в т. ч. в учении о ценностях. Он полагал, что ценности принадлежат к миру действительности и обладают определенной формой бытия и предметности, считая культуру совокупностью ценностей. Исследуя «смысл» и «значение» культурных явлений, он подчеркивал культурно-знаковую природу «эстетического предмета» и рассматривал «социально-культурную вещь» как «объективированную субъективность» и «субъективированную объективность».